Кобзев А.И.

§ 5. Теоретический фундамент неоконфуцианства

Один из важнейших вопросов, связанных с изучением неоконфуцианства, — вопрос о его теоретическом фундаменте.

5.1. Концепция синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма

До относительно недавнего времени в синологии доминирующим было мнение, что неоконфуцианство как философская система представляет собой синтезирующую надстройку над конфуцианством, даосизмом и буддизмом и собственно в этом состоит его специфика. Рассматривая неоконфуцианство как величайшую попытку «исчерпывающего синтеза» классической китайской культуры, академик В.М.Алексеев в 1941 г. писал, что «сформированные уже к эпохе Сун (X–XIII вв.) даосский и буддийский каноны располагали слишком привлекательной внешней целостностью, чтобы конфуцианцы могли отрешиться от их языка и вместе с ним и от их мыслительных приемов» [3, с. 386, примеч. 3]. С этой точки зрения сформированное сунскими неоконфуцианцами конфуцианское «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») явилось синтезирующей реакцией на канонические своды даосизма и буддизма  —  «Сокровищницу Пути-дао» («Дао цзан») и «Великую сокровищницу сутр» («Трипитаку» — «Да цзан цзин»).

С конца 30-х годов подобная трактовка неоконфуцианства, закрепленная А.А.Петровым в справочно-энциклопедической литературе [186, стб. 752; 187, с. 264–265], господствовала в отечественной литературе до начала 80-х годов. В КНР ее отстаивали Фэн Юлань, Хоу Вайлу, Жэнь Цзиюй, Цю Ханьшэн и др. (см. [346, с. 80; 596, т. 2, с. 407–433]). Теоретическое ядро неоконфуцианства Жэнь Цзиюй считал все же конфуцианским, а Цю Ханьшэн — буддийско-даосским. Дозы даосских и буддийских идейных инъекций в неоконфуцианство разные авторы оценивают неодинаково. Например, еще знаменитый итальянский миссионер-иезуит в Китае Маттео Риччи (Ricci, Ли Мадоу, Ли Ситай, 1554–1610) полагал, что неоконфуцианская метафизика не конфуцианская, а буддийская (ср.: [571, c. 258]), подробно см. [69; 150а]. Напротив, Дж. Нидэм утверждал, что неоконфуцианство как организмический натурализм своим появлением на свет в большей степени обязано не буддизму, а даосизму, проникнутому духом органического единства материального мира [648, с. 454]. Т. де Бари констатировал: «Нет сомнения в том, что влияние буддизма и даосизма может быть увидено в некоторых аспектах неоконфуцианства как метафизической и духовной дисциплины» [578, с. 33], — и вместе с тем далее в конкретном анализе показывал противоположность существенных черт неоконфуцианства буддизму и даосизму. С обратным акцентом, но столь же антиномично выразился в энциклопедическом издании Ф.С.Быков: «Неоконфуцианство сформировалось в Китае в борьбе с буддизмом (особенно секты чань, яп. дзэн) и даосизмом и одновременно находилось под влиянием их идей» [243, т. 4, с. 43].

5.2. Концепция противостояния неоконфуцианства даосизму и буддизму

Действительно, можно заметить, что уже предтеча и идейный вдохновитель неоконфуцианства Хань Юй был настроен самым решительным образом, предлагая упразднить даосизм и буддизм, а их писания сжечь (см., например, [60, с. 206–207; 252, с. 30–34]). И в фундаментальных работах Моу Цзунсаня о неоконфуцианстве эпох Сун и Мин проводится мысль о том, что представление, будто неоконфуцианство «своей новизной обязано буддийским и даосским примесям, — ерунда» [362, т. 1, с. 11]. Оригинальность и новизну неоконфуцианства он усматривает в решении собственно конфуцианских проблем. Сходного взгляда придерживается Ян Сянкуй: в «ли сюэ» — продолжение сугубо конфуцианской традиции, линии Цзы-Сы и Мэн-цзы [346, с. 80].

5.3. Концепция ассимиляции неоконфуцианством даосизма и буддизма

Результаты капитальных исследований Моу Цзунсаня и других солидарных с ним специалистов не могут не быть приняты во внимание. Вместе с тем следует четко различать формы восприятия конфуцианством инородных ему учений. В этой связи уместно вспомнить афоризм П.Валери: «Нет ничего более оригинального, ничего более собственного (soi), как питаться другими. Но их надо переваривать. Лев состоит из усвоенного им барана» [693, с. 28]. Нет поэтому никаких оснований видеть умаление оригинальности неоконфуцианства в признании факта усвоения им «чужих» идей. Важно, разумеется, при этом выяснить, представляет ли собой конечная форма синтез равноценных и равноправных элементов или же именно ассимиляцию и переработку одним учением идей и методов другого.

Ни в коей мере не претендуя на вынесение окончательного суждения по этому чрезвычайно сложному вопросу, мы все же полагаем, что отношение неоконфуцианства к даосизму и буддизму следует оценить как отношение второго рода, т.е. такое, при котором конфуцианство смогло путем развития своего идейного потенциала осмыслить и определенным образом решить проблемы, выдвинутые даосизмом и буддизмом.