|
Тематический раздел
|
Древнекитайская философия. Курс лекций
ЛЕКЦИЯ 11. ЛЕГИЗМ В прошлой лекции мы разбирали философскую систему позднего конфуцианца Сюнь-цзы. Если Чжуан-цзы и Лао-цзы призывали нас отринуть «человеческое» и обратиться к «небесному» в себе, то Сюнь-цзы, разделяя их убеждения, что «Небо» и «Человек» отличны, предложил противоположное – если они отличны, зачем избавляться от «человеческого» в себе? Нужно, наоборот, избавиться от дурной «природы», которую дало нам безразличное «Небо» и воплотить в себе подлинную «человечность», которая упорядочит и наполнит смыслом бессмысленный мир. Если при разрыве между «Небом» и «Человеком» Чжуан-цзы и Лао-цзы выбирают «сторону» «Неба», то Сюнь-цзы выбирает «сторону» Человека. Однако у всех разбираемых нами учений было два общих места. Независимо от того, считали ли они «Небо» и «Человека» едиными с точки зрения следования «добродетели», или полагали, что человеческая моральность не имеет никакого отношения к «Небу», считали ли они, что следует подражать «Небу» или нет, все они разделяли тот принцип, что успешное упорядочение Поднебесной и/или успешное совершенствование собственной личности/тела достижимо только, если люди будут стремиться к «добродетели». «Добродетель» могла пониматься по-разному – как конфуцианские моральные качества, типа «долга» и «человеколюбия», как моистская «польза», даже как даосская «добродетель», идущая от внеморального «Пути» подобно всезаливающему свету естественности и жизни, не имеющая с человеческой моралью ничего общего, но все равно животворящая. Другим общим или почти общим (за исключением, пожалуй, поздних моистов, но как мы увидим далее, это исключение лишь подтверждает правило) местом было убеждение в единственности правильного «Пути». У каждой философской школы «Путь» мог быть разным, и моисты могли не считать конфуцианских «совершенномудрых» подлинными «совершенномудрыми», а янгисты и даосы могли хулить и тех и других, но все эти течения мысли признавали, что есть единый способ внести порядок в государство и собственную личность, не изменяющийся с древности до наших дней. Как оказалось, эти два общих места можно оспорить. Это сделали легисты. Легизм возник не в конце древнекитайской философии, а в начале ее второго этапа, поэтому, если следовать ходу времени, о нем стоило рассказывать примерно тогда же, когда мы касались «школы имен» (как философское учение легизм оформился примерно ко времени 4–3 вв. до н.э.). Однако, думается, полезнее рассмотреть его почти в самом конце нашего курса, поскольку, во-первых, именно в конце периода «Борющихся царств» он полностью оформился как оригинальное учение и даже стал доминирующим течением мысли (на короткое время правления династии Цинь), а во-вторых, легизм являлся, пожалуй, наиболее противоположной формой мышления для всех тех, с которыми мы уже сталкивались в нашем рассмотрении древнекитайской мысли. Что же это за учение? 1. Легизм – враг, которого боялись Для объяснения корней легизма вернемся немного в прошлое. Мы помним, что после Конфуция был Мо-цзы, а моисты – это своеобразные «разочаровавшиеся конфуцианцы». Моисты сохраняют конфуцианскую мораль, базовые конфуцианские интуиции (правление с помощью «добродетели»), но отбрасывают «ритуал» и «музыку» – их не устраивает способ применения «добродетели». Я также говорил вам, что моизм – это «рассадник» странных и «чуждых» мыслей и учений. Первым таким «странным и чуждым» для большинства философов того времени учением был янгизм. Янгисты – «разочаровавшиеся моисты», которые уже отбрасывают конфуцианско-моистскую мораль. Они ставят под вопрос, можно ли считать «пользу»-«долг» целью в себе, или таковой следует считать самого «человека» и его «жизнь»? И отвечают на этот вопрос положительно, т.е. подлинная «польза» – это «польза» для «жизни», поскольку без нас самих мы не можем реализовывать никакую другую «пользу» как себе так и другим. Янгисты становятся на антигосударственническую позицию. Поднебесной достоин управлять только тот, кто не видит в ней никакой ценности. Мы знаем, что моизм «породил» или вдохновил и другое течение мысли, к которому все добропорядочные древнекитайские философы, занимающиеся серьезным делом спасения государства, всегда относились несколько пренебрежительно – «школу имен». Но моизм повлиял и на третье течение мысли, на легизм. Легисты – это не «разочаровавшиеся моисты», а, условно скажем, наоборот, «воодушевившиеся моисты». Легизм – это моизм, доведенный в своих основных интуцициях до финального аккорда. Он тоже отбрасывает конфуцианско-моистскую мораль и тоже конкретизирует моистское понятие «полезного» или «должного», но по-другому, нежели чем янгизм, и занимает прогосударственническую позицию. Сильное государство необходимо. Основные персоналии школы легистов и их тексты таковы: Прото-легизм: Гуань Чжун 管仲 (?-645 до н.э.) Первый советник в Ци, номинальный основатель легизма. Выходец из торговцев. Цзы Чань 子產 (580-522 до н.э.) Первый советник правителя царства Чжэн. Выходец из чжэнского аристократического рода. Ввел единые законы и уложения о наказаниях, текст которых был отлит на бронзовых треножниках. Проводил реформы в Чжэн. Дэн Си 鄧析 (560/45-500 до н.э.) Правовед и сановник в Чжэн, создатель уложения о наказаниях. Большой дебатер в суде. Ранний легизм: Шэнь Дао 慎到 (ок. 395 – ок. 315 до н.э.) Шэнь Бу-хай 申不害 (ок. 385 – ок. 337 до н.э.) Канцлер при дворе правителя царства Хань. Шан Ян 商鞅 (390 – 338 до н.э.) Правитель области Шан царства Цинь при Сяо-гуне. Гос. деятель и реформатор. После смерти Сяо-гуна был казнен. (Поздний лагизм) Хань Фэй 韓非 (ок. 280 – ок. 233 до н.э.) Ли Сы 李斯 (ум. 208 до н.э.) Тексты:
Мы рассмотрим легизм как единое учение, как делали это с янгистами, хотя вы должны понимать, что и среди самих легистов бывали доктринальные разногласия. Главное отличие легизма Хань Фэй-цзы от его более ранних единомышленников в том, что в духе синкретизма он все их основные интуиции синтезирует, обобщает и теоретически фундирует даосской онтологией. Какова же доктрина легистов? 2. «Открытые и закрытые пути»; адаптация к переменам Итак, легизм – во многом продолжатель моизма, и, как вы убедитесь, доходит до конца там, где моисты останавливаются. Примерно так происходит и с концепцией «первоначального состояния человечества» и образования государства. «Справедливым (и 義) в наш век называют такое положение, когда потворствуют тому, что люди любят, и устраняют ненавистное им; под несправедливым понимают такое положение, когда потворствуют тому, что люди ненавидят, и устраняют любимое ими»[1] «Действительно, нет большей выгоды (ли 利) для жителей [Поднебесной], нежели порядок (чжи 治), и нет более твердого порядка, нежели порядок, установленный самим правителем»[2] Легисты, как и янгисты, конкретизируют расплывчатый смысл моистской «пользы», или, что то же самое, «долга». Это «то, что люди любят». А превыше всего любят они «порядок». Потому что «порядок» – это «жизнь», а «смута» – это «смерть». Отличие легизма от янгизма тут только в том, что янгизм ориентируется на «личность/тело», а легизм – на го 國 «государство». То, что для «тела» «жизнь», для «государства» – «порядок», и наоборот – «смерть» и «смута». И люди, как и у моистов, по янгистам стремятся к «порядку». Но в делах своих порождают «смуту». Почему? «В те времена, когда возникли небо и земля и появились люди, люди знали своих матерей, но не знали своих отцов. Любовь к родственникам и корыстолюбие — таков был их путь. Так как они любили только своих родственников, то стали отделять [своих от чужих], а корыстолюбие породило варварство. Люди множились, но так как они были охвачены стремлением отделять своих от чужих и корыстолюбием, то среди них воцарилась смута. В те времена люди уже стремились к превосходству над другими и пытались подчинить друг друга силой. Стремление к превосходству порождало ссоры, а попытки подчинения силой порождали споры. Были споры, но не было меры [их разрешения], поэтому никто уже не мог жить [спокойно]. И тогда мудрые установили справедливые меры и привили бескорыстие, так что народ проникся человеколюбием. В эти времена была отвергнута любовь к родственникам, установилось почитание мудрых. Путь человеколюбивых — любовь, а путь мудрых — стремление превзойти друг друга. Люди множились, но не было узаконений, а так как [они] шли по пути человеколюбия и стремились превзойти друг друга, возникла смута. Поэтому, когда совершенномудрый принял правление, он первым делом установил разграничения, касающиеся земли, имущества, мужчин и женщин. Когда было проведено разграничение, невозможно было обойтись без узаконений, поэтому [совершенномудрый] ввел запреты. Когда же были введены запреты, невозможно было обойтись без тех, кто ведал бы их осуществлением, поэтому он утвердил должности чиновников. Когда были учреждены должности чиновников, невозможно было обойтись без того, кто бы объединил их всех, поэтому [совершенномудрый] поставил [над всеми] государя. Когда же был поставлен государь, то было отвергнуто почитание мудрых и установилось почитание тех, кто занимает высокое положение. Итак, в древние века любили своих родственников и почитали корысть; в средние века почитали мудрых и радовались человеколюбию, а в позднейшие века стали ценить тех, кто занимает высокое положение, и почитать должности. Почитание мудрых означает, что истинным путем считается стремление превзойти друг друга [достоинствами], но, когда появляется государь, исчезает нужда в мудрых. Любовь к родственникам означает, что корысть считается истинным путем, но, когда установлены справедливые меры, они препятствуют распространению корысти. [Поведение людей] в эти три [периода] не было противоречивым. Люди исчерпали свой путь — надлежало изменить его. Вслед за изменениями, происходившими в веках, необходимо изменять и сам путь»[3] Первые два абзаца процитированного фрагмента почти полностью повторяют моистские идеи о древнейшем состоянии быта человечества, за исключением того, что корень войны всех против всех – не разное представление о «должном», а ограниченные ресурсы и умножение популяции. Причины «смуты» – внешние, а не внутренние. Легизм – всецело учение о внешнем, своеобразный социально-политический бихевиоризм. Легизм не говорит о человеческой «природе». Он говорит о внешних условиях. В качестве типичного пример можно привести пассаж из пролегистского текста Гуань-цзы 管子 «[Трактат] Учителя Гуань», где говорится, что «наказания» в древности были не необходимы, и там сказано: «это не из-за человеческой природы, а из-за бедности». В подобном отказе от использования категорий, связанных с внутренней человеческой деятельностью можно видеть подобие с позитивистским настроем поздних моистов, что только подчеркивает связь этих двух учений. Но оказывается, что и «добродетельное» правление ведет к «смутам», поскольку умножение «добродетельных» ведет к тому, что они начинают соперничать в том, насколько они «добродетельны». И вот тогда вводятся «законы» и разграничения и появляется фигура «правителя». Моистская система «возвышения достойных» заменяется на гуй ли 贵立 «ценность чиновнического поста». Все происходит от внешних причин, естественным образом. В итоге же автор данного фрагмента эти три периода уравнивает. Они не плохи и не хороши, их последовательная смена – это не деградация от золотого века к железному и, наоборот, не переход от варварства к цивилизации. Это просто три стадии истории человечества, естественно вытекающие одна из другой. Например, нам не говорится, что в древности не правили с помощью «добродетели» и тогда не было «порядка». Он был. Но просто времена изменились и ныне подобное правление уже невозможно. В конце следует доктринальное заключение – вслед за изменениями в веках надо изменять и путь управления. Нет единого и неизменного «Пути» древности, вечного на все времена, как говорил Сюнь-цзы. Одни «Пути» закрываются, другие открываются. И достичь «порядка» мы можем, не пытаясь все время следовать одной линии, но, наоборот, адаптируясь ко времени. Поэтому, заключают легисты, можно и нужно изменять «ритуалы» и «законы», если они не соответствую времени, и не обязательно маниакально держаться за «мудрость» древних. Во-первых, потому что неясно, на какую «древность» ориентироваться – у моистов и конфуцианцев свои представления о «древности», а если отвлечься от их склок и посмотреть непредвзято, можно будет увидеть, что в древности разные правители правили по-разному. Во-вторых, потому что в настоящем окружающие условия и другие факторы уже изменились и то, что работало в древности, не работает сейчас. «Путь» закрылся, а открылся какой-то новый: [Гунсунь Ян (Шан Ян), легист, Ган Лун, скорее всего конфуцианец, и Ду Чжи, сочувствующий моизму, спорят о правомерности изменения древности на приеме у циньского удельного князя Сяо-гуна] Ган Лун сказал: «<…> Я слышал, что совершенномудрый наставляет народ, не изменяя [обычаев], умный [добивается] хорошего управления, не изменяя законов. Тем, кто наставляет народ, сообразуясь с его желаниями, успех будет достигнут без труда; у того, кто [добивается] хорошего управления, придерживаясь [установившихся] законов, чиновники опытны, а народ пребывает в спокойствии. Ныне, если вы измените законы и не будете следовать старым [порядкам] Циньского государства, измените ритуал и станете [по-иному] наставлять народ, я опасаюсь, что Поднебесная осудит вас, государь. Хочу, чтобы вы разобрались в этом». Гунсунь Ян ответил: «Вы высказали мнение, широко распространенное в наш век. Действительно, простые люди привыкли к старым обычаям, а образованные погрязли в том, что они знают [о древности]. Эти две категории людей [способны] лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать [вопросы], выходящие за рамки старых законов. Три династии достигли верховенства в Поднебесной, [придерживаясь] различных ритуалов, а пять гегемонов добились господства, [применяя] различные законы. Поэтому мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом. С человеком, который связан ритуалом, не стоит говорить о делах; с человеком, который ограничен [старыми] законами, не стоит говорить о переменах. Государь! Вам не следует колебаться». Ду Чжи сказал: «Я слышал, что, если выгода не будет стократной, законов не меняют; если успех не будет десятикратным, не меняют орудия. Я слышал, что, когда подражают древности, не совершают ошибок; когда придерживаются ритуала, не бывает нарушений. Государь должен стремиться к этому». Гунсунь Ян ответил: «Прошлые поколения [правителей] наставляли [народ] по-разному, какой же древности [они] подражали? Императоры и цари не повторяли друг друга, каких же [старых] ритуалов они придерживались? Фу Си и Шэнь Нун наставляли, но не карали; Хуан-ди, Яо и Шунь карали, но не многих. Что же касается Тан-вана и У-вана, то каждый из них устанавливал свои законы, учитывая [нужды] времени, и определял ритуал, сообразуясь с обстоятельствами. Так как ритуал и законы создавали, исходя из [нужд] времени, распоряжения и приказы соответствовали тому, что было нужно, оружие и орудия труда отвечали своему назначению. Поэтому я заявляю: чтобы достичь хорошего управления [людьми] своего века, существует не один путь; для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности. Тан-[ван] и У-[ван], став царями, возвысились благодаря тому, что не следовали древности; династии Инь и Ся были уничтожены из-за того, что не изменили старых ритуалов. А если так, то воистину тот, кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения, тот, кто следует ритуалу, не обязательно достоин похвалы. Государь! Не надо колебаться» Итак, надо исходить из современного положения, чтобы править в современности. Легисты – первые эксплицитные отрицатели авторитета древних. Они (а также, в некотором роде поздние моисты, позиция которых характеризуется двойнственностью – с одной стороны они говорили о вечных и необходимых «прежде-всякого-опыта» известных моральных принципах, которые заложил Мо-цзы, с другой стороны признавали, что конкретная их реализация зависит от меняющихся факторов времени) поставили этот принцип во главу угла – на «древность» можно и зачастую даже нужно не ориентироваться. Но и не нужно во всем гнаться за современностью (потому что это бы значило быть связанным обстоятельствами). Нужно адаптироваться, подстраиваться по наличные условия и в каждом конкретном случае использовать лучшую из тактик (здесь можно увидеть также связь с даосским «просветлением», которое есть знание о том, как поступить в каждое конкретного мгновение – и неудивительно, что поздний легист Хань Фэй-цзы увидел в даосизме Лао-цзы много родственного; то, что Лао-цзы говорил об индивидуальных поступках мудреца Хань Фэй-цзы просто применил к государству). А как же характеризуется современное состояние общества в Поднебесной и какой метод наведения «порядка» к нему надо применить? Народ сейчас умен, хитер, красноречив, имеет достаток и наслаждение («богат») и «добр» («человеколюбив»). Что все это значит? Это значит, что он слаб, поскольку большой ум свидетельствует о малой силе (и наоборот), и он не «прям», поэтому завоевать его «искренностью» весьма сложно. Он «богат», а значит – ленив, поскольку наслаждение и бестревожность порождают расслабленность и лень. Он «добр», а значит (по легистской логике), соревнуется в добродетели и любит своих близких (но не чужаков, т.е. в его среде появляется разобщенность). Все это ведет к тому, что такой народ нежизнеспособен. Если такой народ станет сильнее государства, оно не выживет, поскольку его сожрут внешние враги. «Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие — мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] — источник порока. Если потворствуют беспорядкам, они разрастаются; если потворствуют распущенности нравов, она распространяется; если у проступков есть мать, они будут плодиться; если существует источник, порождающий порок, порок никогда не исчезнет. Там, где одновременно существуют все эти восемь [паразитов]9, народ сильнее своих властей; в стране же, где отсутствуют эти восемь [паразитов], власти сильнее своего народа. Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна. Поэтому, если в государстве существуют все эти восемь [паразитов], правитель не в состоянии заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда государство непременно будет расчленено и погибнет. Если же в стране не будет этих восьми [паразитов], правитель всегда сможет заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда [государство] непременно станет процветать и [правитель] достигнет владычества в Поднебесной»[4] Итак, как же вывести народ из этого плачевного состояния? Как избавиться от восьми пороков? 3. Ши 勢 «сила», фа 法 «закон» и шу 術 «искусство» Главная идея легизма – в подобном состоянии общества править с помощью «добродетели» – неэффективно. Что же заменяет «добродетель»? Отвечаю состоянию общества современности надо править с помощью цзянь 姦 «суровости/злости/подлости»: Если использовать [в управлении] добродетельных (шань 善), то народ будет любить своих близких; если же назначать на должность суровых (цзянь 姦), народ полюбят их порядки. Сплоченность [людей] и взаимная поддержка [проистекают оттого, что ими управляют] добродетельные; разобщенность людей и взаимная слежка [проистекают оттого, что ими управляют] порочные. Там, где выделяют добродетельных, проступки скрываются; там же, где назначают на должность порочных, преступления жестоко караются. Когда проступки скрываются — народ победил закон; когда же преступления строго наказуются — закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается. Поэтому-то и сказано: «Если управлять людьми как добродетельными (и лян минь чжи 以良民治), то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными (и цзянь минь чжи 以姦民治), то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества»[5] Слово цзянь 姦 обычно имеет значение «порочный», но у легистов оно применяется как к людям, которыми управляют (ср. заключительные слова процитированного пассажа – и цзянь минь чжи 以姦民治 «управлять людьми как [будто они] цзянь», тут оно может переводиться данным значением), так и к людям, которые управляют (ср. начальное словосочетание жэн цзянь 任姦 «назначать на должность цзянь» в процитированном фрагменте). В последнем случае более адекватный перевод, на мой взгляд, будет «суровый/строгий/безжалостный/жесткий/злобный». В отличие мягкого, «человеколюбивого» управления с помощью «добродетели», управления людьми как «порочными» и с помощью «суровых» чиновников не оставляет народу никакой жалости и послаблений со стороны государства. В противном случае «народ» будет сильнее «государства» и последнее погибнет. В чем конкретно проявляется правление с помощью «суровости»? Что у легистов заменяет конфуцианские «ритуал» и «музыку» и моистские 10 принципов? Таковы три принципа: 1) ши 勢 «сила», принцип, который связывают с именем Шэнь Дао; 2) фа 法 «закон», принцип, который связывают с именем Шан Яна; 3) шу 術 «искусство», принцип, который связывают с именем Шэнь Бу-хая. Все три принципа различены и соотнесены с данными персоналиями Хань Фэй-цзы, но соотнесения не принципиальные. Шэнь Дао, например, говорил о «возвышении закона» (шан фа 尚法) и о то, что следует «ценить силу» (чжун ши 重勢), у Шэнь Бу-хая под «законы» попадает «искусство» и т.д. Чтобы прояснить необходимость этих трех рычагов власти для приведения Поднебесной в порядок, следует ответить на вопрос, почему «добродетельные», «достойные» (сянь 賢) уже не могут эффективно править государством? Государство все равно погибнет, говорят легисты. Во-первых, поскольку такое правление не гарантирует силу государства в борьбе против внешнего врага, который может вторгнуться на его земли и захватить или уничтожить его. То же самое верно и для положения внутри страны – кто-то сильный, обеспеченный армией просто займет столицу, убьет «добродетельного» правителя и захватит власть. Во-вторых, совершенно не является очевидным, что народ, проживающий в данном государстве, покорится добродетельному (легисты приводят примеры из истории: «совершенномудрого» Яо, например, пока он не взошел на трон, никто не слушал). В-третьих, «добродетельных» мало. Если мы будем ждать, пока придет совершенномудрый, подобный Яо и Шуню, говорят легисты, у нас в тысячу поколений только одно будет правлением «порядка». Что необходимо как противоядие против слабости «добродетельного»? Ши 勢 «сила/позиционное превосходство». Под этим словом подразумевается не наша внутренняя сила, физическая или моральная, но такое благоприятное окружение, которым можно воспользоваться. Что-то внешнее, противопоставленное «добродетели» как внутренней силе. Например, армия, или тактическая позиция и т.п. Ши – это преимущество обстоятельств. И это прежде всего сила властвовать, сила, которая укрепляет власть. Принцип «силы» – это требование сильной власти, причем сильной не «внутренне», а за счет явных внешних ресурсов. Если в государстве будет «сила», его никто не уничтожит, и внутри и вовне страны правитель сможет всегда дать отпор. И не будет требоваться культивировать в себе «добродетель», а «порядка» можно будет добиться уже сегодня, не ожидая рождения «совершенномудрого». Обычный ответ оппонентов легизма на этот тезис таков: «сила» сама по себе служит как «порядку», так и «смуте», «сильным» может быть как «совершенномудрый», так и «тираном». Поэтому одной «силы» мало. Что-то должно ее ограничивать и направлять в нужное русло. В конфуцианстве и моизме «добродетельный» правитель уже владеет внутренней силой. «Совершенномудрый», говорит Мэн-цзы, в отличие от «разумного» может быть сравнен с силой, движущей стрелу в цель, в то время как «разум» способствует тому, что стрела попадает в цель.. У легистов правят не «достойные», а «суровые», легисты создают новых «совершенномудрых». Поэтому они не могут говорить о моральности как ограничителе произвола «силы». Что же становится таким ограничителем? Мы не должны ждать появления «добродетельных», чтобы они привели общество в «порядок», говорят легисты. Мы можем упорядочить «силу» «законом». Таким образом, вместо моральности у легистов выступает «закон». Что такое фа 法 «закон»? Изначальное значение данного иероглифа – «образец», некая норма, по которой мы делаем дела. Это либо эталон меры, либо инструмент для создания чего-то, например, циркуль и наугольник. Легисты распространяют это значение на социальный мир. Фа становится своеобразным эталоном для оценки человеческих поступков в Поднебесной. И этот образец должен быть единоообразен для всех, не делать исключения ни для кого. Более того, он должен быть составлен так, чтобы применяться автоматически. Впрочем, принципиальное отличие легизма от остальных учений не в противопоставлении «закона» и «ритуала». Конфуцианцы и моисты признавали ограниченную полезность «закона», но всегда дополняли использование законов либо «ритуалом», либо соблюдением общих моральных принципов типа «всеобщей любви», «взаимной пользы» и т.п. Для легистов «закона» одного (без ритуала, без соблюдения общих моральных принципов) достаточно чтобы навести «порядок» в государстве. «Закон» легисты понимают как образец для «наказаний» и «наград». Преступность и неповиновение вызывает смуты. Преступники поднимают восстания, преступающие установления правителей. Неповиновение ослабляет государство изнутри и его захватывают извне. Устранять эти две причины нужно «наказаниями» и «наградами». За неповиновение наказывать, за повиновение награждать. Однако в легистском понимании «закона» есть несколько нюансов. Во-первых, все ли подсудны «закону»? Да, говорят легисты. Даже правитель не стоит выше «закона», хотя он его и устанавливает, поскольку только при единстве всех перед «законом» можно гарантировать порядок. Во-вторых, в каких пропорциях должны отправляться «награды» и «наказания»? Чего должно быть больше, что должно быть весомее? «Наказания» должны быть по возможности максимальными, а «награды» – минимальными, говорят легисты. Поскольку если будет иначе, если «наказания» будут легкими, более того, если легкое преступление будет наказываться легко, люди быстро развратятся. А если будет много случаев награждения – это будет означать возрастание влияния правителя (поскольку наградами правитель привязывает к себе), а не «закона, что тоже не будет способствовать порядку в государстве. В-третьих, законов не должно быть много (поскольку «наказаний» не должно быть много в связи с тем, что за легкие преступления следует карать так же, как и за тяжелые). В-четвертых, если начать исправлять страну в период кризиса, мы никогда не достигнем успеха, говорят легисты. Поэтому надо проводить «профилактику», т.е. еще до «смуты» сделать так, чтобы «смута» была невозможна (впомним высказывание Лао-цзы: «что еще не появилось, то легко упредить» (Дао дэ цзин, гл. 64)). Это значит, что следует карать еще до самого поступка (и карать по максимальной строгости), а чтобы узнавать о замысле до самого поступка, следует развивать систему всеобщей слежки и доносительства. Когда такая система будет введена в государстве, говорят легисты, «народ» в нем станет разобщенным (все будут следить за всеми), не сможет действовать как единое целое (ибо в атмосфере всеобщего наушничества в нем не будет единых устремлений), и не будет представляет угрозу «государству». В то же время такой раздробленный «народ» под страхом смерти (ибо за все проступки наказание одно – максимальное) будет биться на войне за «государство», и тем самым «государство», с одной стороны, победит «народ», а с другой – обеспечит себе «силу». Принцип почитания единого «закона» – это видоизменный и доведенный до логического конца моистский принцип «единения с высшим». С легистами не соглашались. В применении «закона» других мыслителей не устраивало то, что «закон» смешивает «верхи» и «низы», поскольку он для всех одинаков. Также не устраивала их его формальность (из-за нее люди будут спорить о трактовках «закона»). Легисты отвечали на это, что все остальные способы проведения «порядка» в Поднебесной не эффективны. Эффективность «закона» больше, чем эффективность «ритуала», потому что закон строго регламентирован. Она больше эффективности в качестве побудителей «порядочного» поведения таких моральных принципов, как «человеколюбие» и таких качеств как «честность» и т.д., поскольку на людей никогда нельзя положиться, ибо при удобном случае они ищут выгоду себе, и их любовь часто обращается в эгоизм или любовь к своей семье, роду и т.п. в ущерб «государству». С другой стороны, чиновник может совершенно не любить народ, но, подчиняясь строгому «закону», будет приносить в сто раз большую «пользу», чем «человеколюбивый» человек. Пусть «закон» суров, но он ведет к долговременной «пользе», говорит Хань Фэй-цзы, в отличие от кратковременной «пользы» мягкой «любви». Он приводит в пример случай с двумя семьями. Любовь двух семей ведет к тому, что они постоянно делают уступки друг другу, и в голодную годину вынуждены продавать дочерей и дома, чтобы прокормиться. Когда же семьи соперничают, они постоянно готовы дать отпор внешним условиям и никогда не пропадут во времена трудностей. Таким образом, заключает Хань Фэй-цзы, следует вначале сделать то, что людям не нравится, чтобы потом они здравствовали. Эта легистская идея – «если хочешь сжать, прежде нужно растянуть» – очень сильно напоминает принцип «обратности», раскрывавшийся в Дао дэ цзин, гл. 36. Для чего нужно шу 術 «искусство»? Если принцип «закона» – это перверсия моистского принципа «единения с высшим» (моистский принцип «единения с высшим» в итоге заставляет нас проявлять солидарность с проводником образца моральности, дарованной «Небом»; у легистов же – и в этом главное отличие – «закон» тоже есть образец, но не моральности, а чистой утилитарности, всех механизмов, способствующих выживанию и укреплению государства), то «искусство» – это «мутация» моистского принципа «почитания достойных». Это искусство управления чиновничеством. Но не моральным, «достойным», «добрым» чиновничеством, а «суровым» чиновничеством, таким, которое способно проводить единый «закон», несмотря на свои или чужие личные интересы. Шэнь Бу-хаю как творцу этого принципа приписывают две идеи: идею тестирования чиновников (из которой впоследствии выросла система экзаменов на занятие государственной должности в средневековом Китае) и идею ответственности чиновников за свое дело. По поводу второй идеи есть несколько нюансов. «Ответственность» осуществляется по «закону». А «закон» действует так: правитель формулирует некое требование в словах, и чиновник в словах описывает, как он его будет исполнять и что в итоге обещает сделать. Это все подпадает под область мин 名 «имен». Потом в реальности возникали некие плоды, то, что чиновник реально сделал. Это условно называлось син 刑 «формой». «Форма» затем сань у 參伍 «сопоставляется» (по определенным правилам) с «именем» и при обнаружении отличий того, что реально сделано от того, что было обещано, чиновник наказывается. В принципе так устроен и «закон» вообще – дело сравнивается с написанным именами «законом» и в зависимости от сходства или различия «имен» и «форм» выносится «наказание». Если чиновник выполнит меньше, чем обещал, и будет несоответствие «формы» «имени» в отрицательную сторону, он должен быть наказан. Но более того, если чиновник перетрудится со своим делом и нарушил соответствие «формы» и «имени» в положительную сторону, он тоже получит наказание, потому что соответствие «закону» должно быть точное. Эта система получила название син мин 刑名 «форм и имен» и является фактически своеобразной легистской версией конфуцианского принципа «исправления имен/правильного использования имен». Хань Фэй развил ее. Он выдвинул положение о «проникающем тождестве форм и имен» (син мин цань тун 刑名參通). Согласно ему, если государь будет правильно пользоваться «наградами» и «наказаниями» после сопоставления поведения («формы») должностного лица и обязанностей, вытекающих из его статусом («именем»), он будет успешен. Более того, он будет пребывать в «недеянии» (за него все будет делать система). Еще раньше это высказал Шэнь Бу-хай, говорят, что умелый верховный правитель «прячется в безделье» (у ши 無事) и показывает Поднебесной «недеяние» (у вэй 無爲)» (Шэнь-цзы, гл. Да ти). Легисты придерживаются все той же идеи «недеяния», высказанной еще Конфуцием. Это единственное, что роднит их этико-политическое учение с остальными древнекитайскими доктринами. В связи с этим, легисты даже утверждают, что идеей «правления с помощью суровости» они помогают восторжествовать «добродетели»! Мы вводим «наказания», говорят они, чтобы искоренить сами «наказания». «Законы» и «наказания» работают на самоупразднение и на воцарение «добродетели»! «Действительно, нет большей выгоды (ли 利) для жителей [Поднебесной], нежели порядок (чжи 治), и нет более твердого порядка, нежели порядок, установленный самим правителем. Путь, благодаря которому можно стать правителем,— всемерное возвеличивание закона (фа 法). Для того чтобы сделать закон всесильным, нет более насущной задачи, нежели искоренение преступлений (цзянь 姦), а для искоренения преступлений нет более глубокой основы, нежели суровые наказания (син 刑). Поэтому стремящиеся к владычеству [в Поднебесной] запрещают наградами и поощряют наказаниями, выискивают проступки и не ищут хороших деяний, применяют наказания для искоренения наказаний»[6] «Наказания порождают силу (ли 力), сила порождает могущество (цян 彊), могущество порождает величие, вселяющее трепет, а величие… порождает добродетель (дэ 德). Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказаний»[7] «Если, управляя народом, можно будет достичь такого положения, когда исчезнут тяжкие преступления, а мельчайшие проступки не будут оставаться незамеченными, то в государстве будет царить порядок, а коль в государстве порядок, оно непременно будет могучим. Если этот метод будет осуществлен лишь в одном государстве, порядок будет лишь внутри границ этого царства; если два государства станут осуществлять этот [метод], то войска могут немного отдохнуть; когда же этот метод будет распространен на всю Поднебесную, то будет восстановлена добродетель (чжи дэ фу ли 至德復立. Таков мой [метод] возврата к добродетели путем смертных казней и примирения справедливости с насилием (цы у и сяо син чжи фань юй дэ эр и хэ юй бао е 此吾以效刑之反於德而義合於暴也)[8]» Но не надо обманываться, думая, что выставляя «добродетель» как высшую ценность, к которой следует возвратиться, Шан Ян продолжает линию своих предшественников, говоривших о правлении с помощью «добродетели». Этот его пассаж только лучше высветляет своеобразие легизма. Если конфуцианцы и моисты в своей политической доктрине исходят из «добродетели» как действенного средства наведения порядка в государстве, то легизм лишь ставит ее конечной целью, но метод прививания массам «должного отношения к людям» видит прямо противоположный – не углубленным самокопанием, усердным изучением древности и несением в народ света культурности, но всеобщим террором и жестокостью с насилием. В итоге к какому государству приведет такой метод государственного управления? «Порядок» легисты понимают уже несколько в ином ключе, чем моисты, конфуцианцы и прочие школы. Если в начальные периоды древнекитайской философии «спасти» Поднебесную значило принести в нее «мир», то в последующем, при усилении позиций легистов, взгляды на «порядок» постепенно стали смещаться в сторону политической унификации. «Мир» как взаимное сосуществование дружественных народов и княжеств в достатке в ситуации отсутствия войн, уступал «единению», понятому как объединение всего древнего Китая под властью единого правителя. Таким образом, «порядком» для легистов – это не «мир» и «богатство», но «сила» и «единство». Поэтому их метод нацелен на построение военно-ориентированного государства, ориентированного на два занятия – земледелие и войну. Будет ли оно богатым и будет ли оно хранить мир в стране? Такое государство будет богатым, поскольку, если оно не будет богатым, оно будет слабым. Но оно будет распоряжаться ресурсами так, будто оно бедное (поскольку обратное – разбазаривание ресурсов и залог поражения). Но «народ» его будет бедным (потому что богатство ведет к лени и распущенности, это один из пороков общества, наряду со стремлением беспечно жить на склоне лет, безумной тратой зерна, красивой одеждой, вкусной едой, роскошествованиями, пренебрежением службой и стяжательством; все эти пороки подрывают безграничную власть государства). В этом отличие легизма от других учений. В других учениях материальное довольство мыслилось достигаемым не собственно государством, но народом этого государства. Легизм разбил и этот стереотип. Вместо ленивого роскошествования, недостойного сурового мужа в народе надо проводить «четыре трудности» (сы нань 四難), научающие народ повиновению государству – жестокие законы, наказания, а также (обязательные) усердие в земледении и участие в войне. Такое государство приведет в Поднебесную мир, но это будет мир, хранимый не по взаимной доброй воле (подпитываемой взаимной добродетелью и «человеколюбием» правителей), но силой привитым единым «законом». Это будет не мир «единства в многообразии» различных княжеств, народов, стилей жизни, обычаев и ритуалов, но мир, построенный «под единую гребенку», где инакомыслие и инаковость вообще преследуется и жестоко карается. Можно ли в таком случае назвать легистскую этико-политическую теорию разновидностью апологии тоталитаризма? Все это напоминает тоталитарный «стиль» жизни, однако от современного тоталитаризма 20-го в. легистскую доктрину отличают два пункта. В современном тоталитаризме часто наличествует фигура харизматического единого вождя, «большого брата», на которого фактически и завязана вся власть данного режима. В легизме «верховная» власть принадлежит не государю, а «закону» (пускай даже государь творит «закон», легисты постоянно подчеркивают, что закон должны неукоснительно и без исключений исполнять все). Второй, намного более важный момент, свойственный тоталитаристическим учениям современности – идея сверхценной доктрины, общественно-политической идеологии, которая подобно своеобразной религии должна пронизывать все мировоззрение простых граждан тоталитарного государства (вспомним идею «нацизма» А. Гитлера и доктрину «коммунизма» при сталинском режиме). Легисты не считают необходимым «индоктринировать» простых обывателей. Человек может верить во что хочет, пока он ведет себя сообразно «закону». Если он отступает от «закона», возвращать его на путь послушания «закону» жесткой индоктринацией и промыванием мозгов тоже не требуется. Для этого достаточно общей атмосферы страха и суровых «наказаний». Легизму наплевать на личный мир человека, при контроле за ним он всецело полагается лишь на внешние методы. Все это дает возможность назвать легизм только «квази-тоталитаризмом», но в концепции жесткой государственной власти (именно государственной, а не власти правителя) и тотального контроля над народом (с помощью «закона») он среди всех китайских учений подошел к современному тоталитаризму насколько возможно близко.
|
Новые публикации на Синологии.Ру Историограф Сыма ЦяньМеждународное обозрение от 27.04.2024 о Китае Час истины. Конфуций и конфуцианство Час истины. Россия и Китай. История отношений Император и его армия |
