Хуан Цзун-си

黃宗羲, Хуан Тай-чжун, Хуан Нань-лэй, Хуан Ли-чжоу. 24.9.1610, округ Юйяо пров. Чжэцзян, — 12.8.1695. Хуан Цзун-сиВыдающийся кит. философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), общественно-политич. деятель и ученый-энциклопедист, занимавшийся историей, географией, математикой, астрономией, теорией музыки и календарных расчетов, основавший Чжэцзянскую историч. школу. Был сыном крупного политич. деятеля, представителя Дунлиньской группировки (см. Дунлинь-сюэпай), окончившего свои дни в тюрьме в 1626. Сам Хуан Цзун-си также был близок к Дунлиньской школе, создав унаследовавшее ее идеи «Общество возрождения» (фу-шэ), и являлся учеником янминиста Лю Цзун-чжоу (см.: Ван Ян-мин; Ван Ян-мина школа). Хуан Цзун-си вел политич. и вооруженную борьбу с вторгшимися в Китай маньчжурами как до, так и после их воцарения в Пекине в 1644. Прекратив сопротивление в 1649, он поселился у себя на родине в уезде Юйяо пров. Чжэцзян (откуда происходил и Ван Ян-мин) и занялся исключительно науч. и лит. работой.

Славу Хуан Цзун-си принесли прежде всего его историч. сочинения, в особенности связанные с событиями недавнего прошлого — эпохи Мин (1368–1644), от сотрудничества в написании официальной истории которой он по идейным соображениям отказался. Им были созданы классич. работы по истории кит. философии периода ее высочайшего развития при династиях Сун, Юань, Мин (X–XVII вв.): «Сун Юань сюэ ань» («Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань»; завершена Цюань Цзу-ваном, XVIII в., опубликована в 100 цзюанях в 1838; размеченное и индексированное изд. в четырех томах: Пекин, 1989), «Мин жу сюэ ань» (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин», 62 цзюаня, 1676; факсимильное воспроизведение изд. 1735: Пекин, 1990; частичный перевод на англ. яз.: J. Ching и др., 1987). Первый его самостоятельный трактат «Мин и дай фан лу» («Записки для ожидаемого с визитом [правителя в период] Поражения Света» или, в другом возможном понимании, «Записки, просвещающие варваров в ожидании прихода [совершенномудрого правителя]»), написанный в 1662, посвящен обществоведч. проблематике (переиздан в Пекине в 1955; англ. пер.: W.Th. de Bary, 1993).

В общетеоретич. плане Хуан Цзун-си критиковал как буд. ересь отстаивавшийся школой Чэн И — Чжу Си и доминировавший в офиц. неоконфуцианстве приоритет «принципа» (ли [1]), всячески подчеркивая первичность коррелятивной ему «пневмы» (ци [1]): «то, что проницает Небо и Землю, пронизывает древность и современность, не может не быть единой пневмой (и ци), и только». Всенаполняющая, являющаяся «единым корнем» (и бэнь), пневма «рождает людей, рождает вещи», а принципы представляют собой упорядоченность ее «распространяющегося действия» (лю син), поэтому «без пневмы нет принципов» и «принцип — это принцип пневмы».

Поддерживая отстаивавшийся противоположным направлением в неоконфуцианстве, школой Лу Цзю-юаня — Ван Ян-мина приоритет «сердца» (синь [1]), Хуан Цзун-си утверждал, что «все наполняющее небо и землю суть сердце» и «поэтому исчерпывающее [исследование] принципов означает исчерпание тьмы особенностей в собственном сердце, а не исчерпание тьмы особенностей тьмы вещей».

Совмещение этих двух установок привело Хуан Цзун-си к «отождествлению сердца и пневмы» (синь цзи ци): «человек получает пневму от Неба, чтобы жить, и обладает только одним сердцем, и всё», «в Небе это пневма, в человеке это сердце, в Небе это принцип, в человеке это [индивидуальная] природа (син [1])».

Динамичный характер пневмы как субстрата гносеопсихологич. центра — сердца, в свою очередь, обусловил деятельностную трактовку познания, выразившуюся в интерпретации «доведения до конца» (чжи [5]) из фундаментального тезиса Ван Ян-мина о «доведении знания до конца» (чжи лян чжи) с помощью категории «действие» (син [3]; см. Чжи–син).

Согласно Хуан Цзун-си, всеми людьми от рождения движут частные интересы и стремление к пользе/выгоде (ли [3]). Но в жизни об-ва (Поднебесной) должна осуществляться общая польза/выгода, за что ответствен прежде всего правитель.

В оценке роли последнего кит. мыслитель следовал положению Мэн-цзы о приоритете народа над правителем и допустимости свержения порочного государя («Мэн-цзы», VII Б, 14; I Б, 8). Отсюда Хуан Цзун-си заключал, что следует «рассматривать Поднебесную в качестве субъекта (букв.: хозяина), а правителя — в качестве объекта (букв.: гостя), но не наоборот. Подобное идеальное положение, по его мнению, существовало при древних совершенномудрых государях, к-рые были способны по собств. воле отказываться от власти. В дальнейшем государи в силу общечеловеч. стремления к личной пользе/выгоде стали считать Поднебесную своей частной собственностью и рассматривать ее в качестве объекта, а себя — в качестве субъекта. Поскольку такое же стремление естественно возникало и у др. претендентов на престол, в гос-ве образовывался неисчерпаемый источник борьбы и смуты. Кроме того, когда правитель подменяет обществ. интересы своими личными, интересы его подданных оказываются неудовлетворенными. Поэтому такой правитель олицетворяет собой «великий вред Поднебесной».

В целом, ссылаясь на различные историч. и мифич. прецеденты, Хуан Цзун-си признавал легитимной как наследственную, так и ненаследственную монархию, полагая гл. критерием легитимности стремление монарха к обществ. пользе/выгоде, соблюдению интересов всей Поднебесной, а не интересов своих или своей семьи. Согласно Хуан Цзун-си, легитимной кит. монархия была с глубокой древности до конца III в. до н.э., т.е. при трех идеальных династиях — Ся, Шан-Инь и Чжоу. Нарушение правильных устоев государственности произошло при последующих династиях, основатели к-рых считали Поднебесную своим семейным достоянием.

В качестве гарантий легитимности правления Хуан Цзун-си предлагал различные мероприятия, гл. обр. относящиеся к трем областям — законодательной, администр. и идеологич.

В противоположность распространенному тогда мнению, что порядок или смута в стране зависят прежде всего от конкретных людей, а не законов, он выдвинул принцип, согласно к-рому сначала должны «иметься упорядоченные законы, после чего появятся упорядочивающие люди». Сами законы (фа [1]) Хуан Цзун-си разделял на «законы [в интересах всей] Поднебесной» (тянь ся чжи фа) и «законы [в интересах] одной семьи [правителя]» (и цзя чжи фа). Первые суть также «не законнические законы» (у фа чжи фа), а вторые — «незаконные законы» (фэй фа чжи фа). Чем больше в первых простоты, тем меньше смуты в стране; чем больше во вторых изощренности, тем больше смуты ими порождается.

Хуан Цзун-си отрицал неизменяемость законов, утверждая, что «каждая эпоха имеет законы данной эпохи», и доказывая это с помощью историч. изысканий. Законодательные нововведения он обосновывал принципом, согласно к-рому «соответствие законов [своему] времени обусловливает порядок» в стране. Следуя традиц. вере в «золотой век» древности, в качестве нововведений в данной области Хуан Цзун-си предлагал «идеальные» законы трех первых династий (Ся, Шан-Инь, Чжоу) и предшествовавшего им мифич. времени. При действии этих законов «пользу/выгоду из гор и водоемов не нужно было извлекать до исчерпания; не возникало опасений утратить равновесие наград и наказаний; благородные пребывали не при дворе, худородные — не в захолустье; в последующие века, когда взялись за осуждение простоты сих законов, люди Поднебесной не увидели [в этом] ни возможной алчности верхов, ни возможной ненависти низов».

В историч. процессе изменения, т.е. деградации, законов Хуан Цзун-си выделил два завершенных периода — от изначальной древности до падения Чжоу и воцарения династии Цинь (221–206), от Цинь до падения Сун (960–1279) и воцарения династии Юань (1279–1367) — и один незавершенный, охватывающий совр. ему эпоху. Видимо, в завершении последнего периода он видел реализацию традиц. для кит. идеологии схемы триадического цикла, присутствующей, в частности, у Мэн-цзы, на к-рого ориентировался философ («Мэн-цзы», VII А, 30; III Б, 9; III А, 2; VII Б, 38; II Б,13), а затем у Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), в «учении о канонах в современных знаках» или «школе текстов новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ), в традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и у Хэ Сю (см. Да тун).

В рассуждениях об администр. сфере Хуан Цзун-си также опирался на Мэн-цзы, у к-рого описана следующая система титулов и званий: император («сын Неба»), герцог (гун [1]), маркиз (хоу [1]), граф (бо [1]), виконт (цзы [4]), барон (нань [3]); правитель (цзюнь), канцлер (цин [4]), сановник (да фу), служилый (ши [3]) («Мэн-цзы», V Б, 2). Хуан Цзун-си истолковывал эту систему как свидетельство того, что в древности правитель гос-ва или даже сам император не был принципиально отделен от администр. иерархии, но включался в нее подобно всем нижестоящим инстанциям. Иными словами, отношение правителя к канцлеру аналогично отношению канцлера к сановнику и т.д., а отношение императора к герцогу аналогично отношению последнего к маркизу и т.д. «Изначально смысл появления правителя состоял в том, чтобы упорядочивать Поднебесную. Поднебесная не может быть упорядочена одним человеком, поэтому для ее упорядочения учреждено чиновничество. Так что чиновники суть телесные воплощения (фэнь шэнь) правителя».

Эта единотелесность служит у Хуан Цзун-си основанием для распространения принципов формирования администр. иерархии на самого правителя, что прежде всего касается порядка престолонаследования. «В древности [власть] передавалась не сыну, а достойному. На лишение сына Неба [его] положения или оставление в таковом смотрели так же, как на [положение] первого министра. Впоследствии сын Неба стал пе-редавать [свою власть] сыну, а первый министр — нет. Не все сыновья сынов Неба были достойными, но благодаря тому, что это восполнялось передачей [поста] первого министра достойным, не утрачивался и смысл, [заложенный ранее в] передачу достойным [власти] сына Неба. При упразднении же [поста] первого министра для недостойного наследника сына Неба нет достойного восполнителя и смысл передачи [власти] сыну также утрачивается!». Упразднение поста первого министра (цзай сян) Хуан Цзун-си рассматривал как вполне конкретную политич. акцию, осуществленную основателем династии Мин — Чжу Юань-чжаном в 1380 и повлекшую за собой, по мнению философа, нарушение порядка в течение всей эпохи правления этой династии.

Согласно Хуан Цзун-си, в гос-ве помимо наследственного или ненаследственного правителя необходим ненаследственный первый министр, т.е. глава правительства. Последнее же он предлагал создавать по модели, предложенной знаменитым первым министром эпохи Тан (618–907) Чжан Шо. Такое правительство, образуемое первым министром, должно состоять из кабинета администр. дел (чжэн ши тан) и подчиненных ему пяти палат: палаты чиновников (ли фан), палаты верховного управления (шу цзи фан), военной палаты (бин фан), палаты народонаселения (ху фан), палаты наказаний и ритуалов (син ли фан). С известной долей условности кабинет администр. дел можно считать аналогом кабинета министров, а пять палат — соответственно аналогом министерства внутр. дел, гос. совета, военного министерства, министерства финансов, министерства юстиции и церемоний.

Ненаследственный характер должностей в структуре гос. аппарата, пропагандируемой Хуан Цзун-си, подразумевает назначаемость сверху, а не избираемость снизу. Высшей, т.е. назначающей, инстанцией для правителя в ненаследственной монархии признавались либо его предшественник, добровольно передавший или завещавший ему престол, либо само Небо, согласно древней теории «небесного предопределения» (гэ мин; см. Мин [1]) объявляющее своим «сыном» носителя наибольшей благодати (дэ [1]) среди людей и заменяющее им автоматически утратившего это «сыновство» порочного правителя.

Описываемый Хуан Цзун-си аппарат власти для правильного выполнения своих функций нуждается еще по крайней мере в двух инстанциях — выдвигающей или обсуждающей законы и контролирующей их выполнение. У Хуан Цзун-си они совмещаются в одной инстанции, обладающей также учебно-воспитат. и научно-просветит. функциями. Этой инстанцией он считал учебные заведения, школы всех ступеней, вводя таким образом свою программу в область идеологии.

Хуан Цзун-си утверждал, что начиная с династии Цинь, т.е. прежде всего благодаря восторжествовавшему тогда легизму, идеология в стране стала централизованно декретироваться: «правда и ложь в Поднебесной устанавливались только двором». Независимые умы при разных династиях создавали неофициальные объединения, частные школы и академии, пытаясь с их помощью воздействовать на администрацию, но, как правило, подвергались различного рода репрессиям, что подрывало устои гос. жизни и даже приводило к политич. краху. Хуан Цзун-си указывал и на обратные, положительные примеры. Так, при династии Вост. Хань (25–220) 13 тыс. человек, состоявших в высших школах (тай сюэ), активно и успешно воздействовали на правительств. органы.

Учебные заведения в Китае всегда играли особо важную роль. И дело здесь не только в повышенном почтении к труднодостижимой грамотности и учености, но и в социально-политич. функции образования. Со II в. до н.э. в стране начала действовать экзаменационная система, обусловливавшая получение чиновничьих должностей соответствием определенному образоват. цензу. Т.о., администр. и учебная системы сближались друг с другом. Поэтому Хуан Цзун-си определял школы как «места, где взращиваются служилые». Но тут же он добавлял, что их значение этим не ограничивается, а состоит в том, чтобы «все средства упорядочения Поднебесной исходили из школ».

В изображении Хуан Цзун-си учебные заведения становятся не только кузницей руководящих кадров, но и своеобразными представительными органами, выражающими обществ. мнение и доносящими его до всей администрации, включая императора. Система образования должна быть единой, общегос., но при этом составляющие ее учебные заведения должны быть интеллектуально независимыми, допускающими свободное выражение взглядов.

В высшей школе, играющей роль столичного ун-та, старейшине-ректору (букв.: совершающему возлияние жертвенного вина — цзи цзю) предоставляется право отбирать в ее состав крупнейших ученых-конфуцианцев своего времени. По статусу он приравнивается к первому министру и в случае отставки последнего может занять его место. В первый день каждого лунного месяца императору в сопровождении высших чиновников и советников следует посещать лекции старейшины-ректора в столичной высшей школе: «Старейшина-ректор, обратившись лицом к югу, произносит наставления; сын Неба располагается среди учеников».

Обращенность лицом к югу — канонич. поза императора, носителя наивысшей власти (см., напр.: «Лунь юй», VI, 1; XV, 4/5). Следовательно, в данной ситуации таковым — естественно, на время — становится наставляющий сына Неба старейшина-ректор. Здесь, как и в рассуждениях о роли достойного первого министра при недостойном правителе, явно проглядывает стремление Хуан Цзун-си через функции высших должностных лиц как-то ограничить всевластие императора.

В классич. конфуцианстве с самого его возникновения присутствовало подобное стремление, служившее основой для возвеличивания роли и расширения прав советников-конфуцианцев. По определению Конфуция, идеальный государь, «бездействуя, упорядочивает» Поднебесную («Лунь юй», XV, 4/5). «Бездействие» (у вэй) здесь подразумевало отсутствие прагматич. вмешательства в заведенный порядок дел, гарантиями нормального хода к-рого должны были служить прямое духовно-нравственное воздействие государя на народ и правильная деятельность выбранных им достойных министров. В отличие от этой классич. конф. теории Хуан Цзун-си попытался ввести некоторые ограничения не в «бездействие», а в действия императора.

Поскольку основной вектор политической инициативы в программе Хуан Цзун-си оставался направленным сверху вниз, нормальные формы воздействия на императора снизу сводились к идейно-воспитательной сфере, что приводило к мысли об определенных педагогич. мерах по отношению к наследнику престола. Хуан Цзун-си предлагал обучать сына императора в столичной высшей школе по достижении им 15 лет вместе с детьми высших чиновников (параллель этому — проект Царскосельского лицея в России начала XIX в.). Цель этого обучения — «знать настоящие и показные свойства людей» и «понемногу приобщаться к труду».

По замыслу Хуан Цзун-си, руководители нижележащих уровней администр. иерархии — чиновники окружного и уездного масштабов должны получать наставления в соответствующих учебных заведениях еще чаще, чем император и его приближенные, а именно два раза в месяц — 1-го и 15-го числа. При этом в случае обнаружения крупных администр. нарушений и упущений ученым наставникам следовало объявлять о них публично под барабанный бой.

Хуан Цзун-си выступал за уравнительное перераспределение земель, восстановление древней системы «колодезных полей» (цзин тянь; также см. Цзин вэй), снижение налогов с крестьян и их (налогов) пятиступенную дифференциацию в зависимости от плодородности земли; за то, чтобы не только земледелие, но также торговля и ремесло считались «основным занятием»; за унификацию денежной системы, эмиссию бумажных денег и учреждение банков; за такую систему воинской повинности, при к-рой каждые 50 человек выставляют одного рекрута, а 10 семей снабжают его продовольствием.

Социально-политич., экономич. и правовые идеи Хуан Цзун-си оказали большое влияние на кит. реформаторов кон. XIX — нач. XX в., в особенности на Лян Ци-чао, использовавших их в борьбе за демократич. преобразования в стране.

Источники:
Хуан Цзун-си цюань цзи (Полное собрание [сочинений] Хуан Цзун-си). Т. 1, 2. Ханчжоу, 1985, 1986; то же. Кн. 1-12. Ханчжоу, 2005; Huang Tsung-hsi. The Records of Ming Scholars / Tr. by J. Ching et al. Honolulu, 1987; Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung-hsi`s Ming-i-tai fang-lu / Tr. by W.Th. de Bary. N.Y., 1993.

Литература:
Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989, с. 397 – 403; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 403–410, указатель; Ломанов А.В. Ицзиновская символика в названии трактата Хуан Цзунси XVII в. // XX НК ОГК. Ч. 1. М., 1989; Малахов С.В. Хуан Цзунси: формирование взглядов и личности (20-е гг. XVII в.) // XVI НК ОГК. Ч. 2. М., 1985; Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 452; Хуан Цзун-си лунь. Гоцзи Хуан Цзун-си сюэшу таолуньхуй луньвэнь цзи (Суждения о Хуан Цзун-си. Сборник статей международной конференции, посвященной Хуан Цзунси). Ханчжоу, 1985; Чжу И-лу. Хуан Цзун-си юй Чжунго вэньхуа (Хуан Цзун-си и китайская культура). Гуйян, 2001; Struve L.A. Chen Que versus Huang Zongxi: Confucianism Faces Modern Times in the 17th Century // Journal of Chinese Philosophy. 1991. Vol. 18, p. 5–23.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 488-493.