Кравцова М.Е.

3. Роль буддийских социально-политических концепций в истории стран буддийского ареала

Первый прецедент использования буддизма в качестве официального вероучения дает нам история самой Древней Индии. Имеется в виду эпоха Маурьев (IV—II вв. до н. э.) и конкретно период правления царя Ашоки (268?—231 гг. до н. э.), создавшего на территории Древней Индии первое национальное централизованное государство имперского типа. То, что царь Ашока обосновывал проводимые им социальные, экономические и внешнеполитические акции именно буддийскими социально-политическими концепциями, причем в их варианте, излагаемом в канонических сутрах, подтверждается многими фактами (подробно см. далее). В последующей буддийской традиции он неизменно почитался как «идеальный» государь и воплощение Чакравартина. Точно также в буддийской традиции осмысляется правление и образ царя Канишки (II в. н. э.) — третьего государя Кушанской империи, находившейся на территории Северной Индии и примыкавших к ней районов (в том числе современный Афганистан) Центральной Азии. Известно, что царь Канишка опирался на буддийскую школу сарвастивады.

За пределами Индии наиболее тесные связи буддизма с государственностью установились в странах Южной и Юго-Восточной Азии, в ряде которых — в Бирме, Таиланде, Кампучии и т. д., буддийское вероучение и на сегодняшний день является либо государственной идеологической системой, либо одной из наиболее влиятельных идейно-политических сил.

Господствующее положение в данном регионе исходно занимало одно из направлений буддизма — тхеравада, восходящее к одноименной раннебуддийской школе, которая в I в. до н. э. была вытеснена с территории Индии, мигрировала на о. Шри-Ланка, откуда затем распространилась по всей Юго-Восточной Азии.

По мнению исследователей, в странах тхеравады буддизм был инкорпорирован в местную политическую культуру именно через концепцию Чакравартина, которая играла структурообразующую роль для всей системы общественных отношений и государственно-административного устройства юго-восточных царств. Один из показательных примеров — тайское государство Сукхотаи (XIII—XV вв.), в котором существовало две столицы — политическая (город Сукхотаи), считавшаяся олицетворением «колеса государства» (аначакра), то есть колеса колесницы царя-Чакравартина, ассоциировавшегося с его образом как светского иерарха; и культовая (город Саванлок), служившая олицетворением «колеса Учения» (дхармачакра), то есть колеса колесницы Чакравартина, ассоциировавшегося с его образом как буддийской персоналии. Исходя из представлений, что Чакравартин управляет «колесом государства» правой рукой, а «колесом Учения» — левой, вся административная система этого государства подразделялась на «правостороннюю» и «левостороннюю». Кроме того, чертами Чакравартина наделялись многие реальные государственные деятели, например, сингальский царь Паракрама Баху Великий (1153—1186), создавший на о. Шри-Ланка централизованное государство, тайский король Рама Камхенг (1275—1317).

Одновременно в культуре тхеравады были предприняты попытки дальнейшей теоретической разработки учения о Чакравартине. Данная проблематика рассматривается во многих текстах, входящих в круг постканонической литературы — в комментариях Канона на палийском и сингальском языках, в исторических хрониках различных государств и княжеств и в авторских сочинениях, принадлежащих как духовенству, так и представителям светской элиты. Самым значительным в данном случае произведением считается трактат «Три мира короля Руана» («Трай-пху-пра-руан»), приписываемый правителю тайского государства Сукхотаи-Шрисаганалай — королю Литхаю (сер. XIV в.), в котором дается сводное изложение представлений о вселенском правителе в контексте буддийской космологии. Несмотря на насыщенность текста всевозможными мифологемами и деталями, отчетливо восходящими к местным верованиям и обрядовым практикам (подробно см. далее), не вызывает сомнений, что излагаемый в нем вариант учения о Чакравартине есть в целом повторение канонического варианта. Более того, это учение приобретает здесь характер социально-политической доктрины, предназначенной для решения актуальных для того времени государственных проблем. А образ Чакравартина предлагается в качестве конкретного примера для подражания царствующим монархам. Подобная интерпретация учения о Чакравартине полностью совпадает с перечисленными историко-культурными реалиями стран тхеравады.

О популярности учения о Чакравартине в странах центральноазиатского региона можно судить по факту признания вселенскими правителями реальных государей. Таковыми в монгольской, например, традиции считались Чингисхан и Хубилай.

В Китае, бывшем первичным ареалом распространения буддизма на Дальнем Востоке, а также в Корее и Японии, буддийское вероучение, по мнению подавляющего большинства исследователей, попало под жесткий контроль местных государственных структур, а потому так и не смогло прочно внедриться в системы национальных официальных идеологий. Если рассматривать историю развития китайской и всей в целом дальневосточной буддийской традиции в ее полном временном объеме, то нельзя не признать справедливость указанной точки зрения. Однако при изучении начальной стадии распространения буддийского вероучения в дальневосточном регионе выясняется, что во всех странах этого региона оно непременно проходило через этап функционирования в качестве государственной иделогической системы. Причем такой этап неизменно приходится на однотипную историко-политическую ситуацию, требовавшую усиления местной верховной власти.

В Китае ключевая стадия в истории сложения китайско-буддийской традиции соотносится с эпохой Южных и Северных династий (Нань-бэй-чао 南北朝, IV—VI вв.), когда страна оказалась в результате масштабной экспансии кочевых и полукочевых народностей (тобийцев, гуннов, ди и так далее) в состоянии территориально-административной раздробленности. Она распалась на Север (территории бассейна р. Хуанхэ и прилегающие к ней районы), где установилось (с конца IV в.) владычество тобийского (сяньбийского) государства Северное (Тоба) Вэй (Бэй/Тоба Вэй 北/拓跋魏, 386—534), и Юг — территории к югу от р. Янцзы, где уцелела собственно китайская государственность. Перед правящими режимами южнокитайских государств (за указанный период на Юге сменилось несколько династий) и тобийского царства стояли сходные, по сути, геополитические задачи. Власти Тоба Вэй стремились к укреплению своего господства на завоеванных землях и к продолжению экспансии на Юг. Южнокитайские власти были озабочены сохранением национальной государственности, восстановлением былого могущества империи и административно-политической целостности страны. В обоих случаях для решения подобных задач требовалась сильная верховная власть. Именно в этот период буддизм и приобретает в Китае наивысший политический авторитет, став, хотя и на короткое время, государственным вероучением как Тоба Вэй, так и очередной южнокитайской династии (династия Лян 梁, 502-557), правитель которой (лянский У-ди, Лян У-ди 梁武帝, 502-549) объявил себя императором-бодхисаттвой.

Последний в Китае эпизод функционирования буддизма в качестве государственного вероучения тоже был связан с определенными историко-политическими событиями — узурпацией трона, осуществленной императрицей У-хоу 武后 (У Цзэ-тянь 武則天, 625—705). В борьбе за верховную власть У-хоу опиралась на представителей буддийского духовенства и обосновывала свои претензии ссылками на учение о Чакравартине, точнее, на один из его вариантов, содержащийся в постканонической «Сутре о великом облаке» («Да юнь цзин» 大云經). В названном тексте повествуется о девочке, которой после смерти отца — царя-Чакравартина — было предназначено стать правительницей всего мира. В официальном жизнеописании У-хоу сообщается, что она приняла титул «Великого совершенномудрого царя с золотой чакрой» (Цзинь лунь да шэн  金輪大聖) и поместила в дворцовых апартаментах некий предмет, выдаваемый ею за одно из семи сокровищ Чакравартина — сокровище-драгоценность.

На Корейском полуострове буддизм, проникнув туда из Северного Китая, стал официальной идеологической системой государства Силла сразу же после покорения им соседних раннекорейских царств (IV в.) — Когурё и Пэкче, то есть в момент создания единой централизованной корейской государственности.

В Японии, куда буддизм пришел из Кореи, процессы адаптации Учения к местной культуре, укрепление его общественно-политических позиций и его превращение в государственное вероучение приходятся на VI—VIII вв., когда страна проходила через этап политической централизации и оформление единой государственности имперского характера. В истории Японии тоже присутствует эпизод использования учения о Чакравартине для оправдания государственного переворота и прихода к верховной власти женщины. Речь идет об императрице Кокэн (718—770), действовавшей при поддержке руководителя японо- буддийской школы хоссё — Югэ-но Докё (?—772). Оставаясь в сане монашествующего, Югэ-но Докё стал, по воле императрицы, министром императорского двора, а в 766 г. был провозглашен специальным указом воплощением вселенского правителя.

Политика императриц У-хоу и Кокэн привела в конечном счете к утрате буддизмом его социально-политических позиций. Сразу же после смерти У-хоу китайскими властями были предприняты серьезные антибуддийские меры (издание указов, ограничивавших права буддийской церкви и монашеской общины), а в середине IX в. буддийская церковь подверглась в Китае жестоким репрессиям: имущество почти 45 тысяч монастырей и кумирен было конфисковано в пользу государства, монашествующие насильно возвращены в мир. Сходная ситуация (стремительное охлаждение светских властей к буддийскому вероучению) наблюдается и в Японии после смерти императрицы Кокэн и низвержения Юго-но Докё. При перенесении (794 г.) столицы Японии в г. Киото представители светских структур категорически воспротивились размещению там некогда авторитетнейших буддийских центров. Тем не менее разобранные эпизоды являются чрезвычайно показательными для социально-политической истории дальневосточного буддизма, свидетельствуя в том числе о типологической общности процессов адаптации индийского вероучения к региональным культурам и формирования местных буддийских традиций.

Памятник, аналогичный «Трем мирам короля Руана» (то есть сочинение, в котором бы излагались особенности восприятия учения о Чакравартине в культуре данного региона), для Китая отсутствует. Однако есть все основания полагать, что в китайской культуре утвердились буддийские социально-политические концепции в их каноническом варианте. Не исключено также непосредственное влияние на китайскую культуру традиции тхеравады, так как буддизм изначально проникал в Китай как из Центральной Азии (по маршруту Великого шелкового пути), так и из Южной Азии (по маршрутам торговых путей, ведших из Индокитая и Малайи в южные регионы Китая). Что касается  абхидхармистского варианта учения о Чакравартине, то знакомство китайцев с «Энциклопедией Абхидхармы» произошло слишком поздно, чтобы этот памятник мог оказать, несмотря на авторитет Парамартхи и особенно Сюаньцзана, сколько-нибудь решительное воздействие на уже сложившуюся за предшествующие несколько веков китайско-буддийскую традицию. Проникновение в Китай этого варианта задолго до обнародования переводов «Энциклопедии Абхидхармы» тоже маловероятно. Среди текстов, входящих в китайскую Трипитаку, вариант учения о Чакравартине, содержательно близкий к абхидхаристскому, впервые излагается в переводе махаянской сутры «Амитарха-сутра» (кит. «У лян и цзин» 無量義經, «Сутра о бесконечном» — см. библиографию), выполненном в 80-х гг. V в. Фа Шэн-чэном 法生稱 (китайское имя переводчика и проповедника Данмакадъяши — уроженца центральных районов Индии, прибывшего в Китай во второй половине V в.). В начальном фрагменте этой сутры дается двучленная типология царей-чакравартинов — «великий» и «малый», на которые они подразделяются в соответствии с разновидностью имеющихся у них чакр.

Следовательно, в ранний период распространения буддизма в Китае (а также в других странах дальневосточного региона) и в период наиболее активного его функционирования в качестве государственного вероучения буддийская концепция верховной власти была представлена преимущественно (а возможно, и исключительно) вариантом учения о Чакравартине в том виде, в каком оно зафиксировано в канонических текстах. Одновременно способность буддизма превращаться в активную идейно-политическую силу оказывается одним из важнейших факторов его распространения за пределы Индии и превращения в мировую религиозно-философскую систему.

Чем объясняется подобный универсализм буддийских социально-политических концепций? Ответ на этот вопрос невозможен без понимания происхождения и сущности канонического варианта учения о Чакравартине.