Кучера С.

Символические наказания в древнем Китае

Уже в древности, характеризуя правопорядок, установившийся в Китае, учёные ханьского периода отмечали (и в их сознании это было, по-видимому, явлением вполне нормальным) его пенитенциарный характер. Суть этого древнекитайского правопорядка они видели в системе пяти видов наказаний: татуировании, отрезании носа, отрубании ног, кастрации и смертной казни, а начало его, по их представлениям, лежало где-то в глубинных процессах природы, именуемой Небом, которые проявлялись в действии так называемых пяти элементов. Эти воззрения нашли отражение в «Бай-ху тун-дэ луне», документе, составленном на основе дискуссии о классических книгах, проведённой в 79 г. н. э. по решению императора Чжан-ди (76–88). «Для управления Поднебесной,— говорится там,— совершенномудрым необходимы были наказания. Почему? Потому что [наказания] — это мерило^[1], [которое при] недостатке добродетели помогает управлять [Поднебесной] и следовать [заветам] Неба^[2]. Поэтому вывешиваются [указы о пожалованиях] рангов знатности и о наградах, [чтобы всем] указать, [что] есть чем воодушевиться, и устанавливаются казни и наказания, [чтобы всем] показать, [что] есть чего бояться. Существует пять [видов] наказаний. Почему? [Потому, что при установлении наказаний] за образец были взяты пять элементов^[3]» [3, т. 2, цз. 8, с. 17б–18а].

Определение наказаний как нормы управления и санкционирование такой постановки вопроса авторитетом «совершенномудрых» правителей глубокой старины показывает, какое значение придавалось в древнем Китае системе наказаний. При этом крайне важно отметить, что эти формулировки принадлежат не легистам, а конфуцианцам, которые к этому времени, хотя и подверглись определённому воздействию идей школы фа-цзя, всё же более склонны были основную роль в управлении страной отводить добродетели, отодвигая на второй план значение закона. Очень существенным моментом является также сопоставление пяти видов наказаний с пятью элементами, так как оно переводит проблему возникновения и функционирования этой юридической системы в плоскость космогонии и философии природы, чем подчёркивается значимость пяти видов наказаний, их незыблемость и независимость от индивидуума и даже общества.

Взаимосвязь великой природы и человеческого общества в освещении «Бай-ху тун-дэ луня» проступает не очень отчётливо, однако в этом случае данный документ лишь дополняет материалы главы «Великий закон» («Хун фань») из «Книги истории» («Шан шу») [22]. В ней, в частности, говорится следующее: «И тогда Небо ниспослало Юю Великий закон в девяти разделах. [Им] устанавливался порядок в этических нормах [поведения каждого отдельного человека] и в правилах отношений между людьми. В первом разделе [Великого закона] говорится о пяти элементах... Во втором [разделе] — о пяти проявлениях действий человеческого организма: первое — это внешний вид, второе — речь, третье — зрение, четвёртое — слух, пятое — мышление... В третьем [разделе говорится] о восьми [объектах] управления: первый — продовольствие, второй — предметы повседневного употребления, третий — жертвоприношения, четвёртый — [дела, которыми ведает] начальник приказа общественных работ, пятый — [дела, которыми ведает] начальник приказа культа и просвещения, шестой — [дела, которыми ведает] начальник приказа суда и стражи, седьмой — правила приёма [государственных] гостей, восьмой — военные дела»^[4][22, т. 4, с. 403–404, 408, 410].

Характеризуя место «пяти движущих начал» в природе и обществе, комментарий утверждает: «[Они] являются основой всей тьмы вещей, ни небо, ни земля, ни все вещи не могут обойтись без них» [22, т. 4, с. 406]. «В Великом законе...— говорится в нём ещё,— пять движущих начал стоят на первом месте, ибо они есть основа всех дел. Когда они проявляются в человеке, то становятся проявлениями действия человеческого организма, поэтому те занимают в Великом законе второе место. Исправить себя, а затем и других людей и распространить этот принцип на всех — это и означает „управлять людьми“. Поэтому восемь объектов управления занимают третье место» [22, т. 4, с. 405].

Если суммировать высказывания «Бай-ху тун-дэ луня» и «Шан шу», то получится довольно стройная картина: пять видов наказаний не только строились по образцу пяти элементов, но и создавались последними как основа «Великого закона», призванного регулировать все проблемы общества и индивидуума, в том числе и правовые. Тот факт, что пять видов наказаний не упоминаются в «Великом законе», не меняет сути проблемы, так как они персонифицируются в начальнике приказа суда и стражи, который проводил их в жизнь.

Конечно, вся нарисованная выше конструкция, по-видимому, являлась чисто умозрительной, ибо нет данных, подтверждающих действительное существование «Великого закона», да и связь пяти элементов с жизнью людей и государственным строем не имела того характера, который ей приписывается в «Шан шу». В то же время существование таких воззрений на природу, общество и закон представляло собой опредёленную реальность, и поэтому построение пяти видов наказаний по образцу пяти элементов — несомненный исторический факт.

Таким образом, уже в чжоуское и ханьское время осознавались основные черты древнекитайского закона: его односторонний карательный характер, применение стабильного комплекса наказаний и связь его с природой, отражённой  в тогдашних китайских космогонических воззрениях. Об этом писал Бань Гу в своём главном труде — «История династии Хань»: «В „Книге истории“ говорится: „Небо награждает [людей], соблюдающих правила поведения и карает [тех, кто] совершает преступления“^[5]. Поэтому совершенномудрые, сообразуясь с [тем, что] награждается Небом, создали пять [категорий] правил поведения^[6], а сообразуясь с [тем, что] Небом карается, установили пять [видов] наказаний» [4, т. 7, цз. 23, с. 1б–2а] (см. также [12, с. 19]).

Возникает несколько вопросов: к какому времени следует отнести окончательное становление системы пяти видов наказаний, были ли они единственной формой, в которой проявлялось действие закона, всегда ли китайский закон имел лишь пенитенциарный характер и, наконец, извечно ли отмечалась связь закон — космос?

Традиционная точка зрения об истоках системы пяти видов наказаний базируется на информации раздела «Люй син» («Правитель области Люй о наказаниях») «Книги истории» о введении закона, содержанием которого было «пять мучительных наказаний»: «Люди [племени] мяо управлялись при помощи наказаний, а не [путём] применения духовного начала. [Они] создали пять [видов] жестоких наказаний (син), называемых законом (фа)^[7]» [22, т. 4, с. 709]. В библиографическом разделе «Суй шу» («Истории династии Суй») даются хронологические вехи возникновения этой системы: «[Что касается] наказаний и законов, то... „Книга истории“ говорит, что во времена Тана и Юя существовали] пять [видов] наказаний, [чтобы заставить преступников] повиноваться (см. [22, т. 3, с. 104]). При [династии] Ся имелось пять основных [видов] наказаний и три тысячи статей [законов]» [14, с. 55].

Соединение введения пяти видов наказаний с именами легендарных правителей Яо и Шуня определяет их датировку: согласно традиции, это XXIV–XXIII вв. до н. э.

Однако оформление разных видов наказаний в систему, стройность её конструкции, конкретность числового выражения — всё это говорит о том, что она могла сложиться только в обществе, стоящем на значительно более высокой стадии развития, чем та, которая была достигнута Китаем к концу III тысячелетия до н. э., и делает традиционную датировку неприемлемой. К тому же, если бы эта система существовала в столь устойчивой форме, как внушают сообщения «Книги истории» и некоторых других источников, то этого не могли бы не засвидетельствовать эпиграфические памятники иньской и западночжоуской эпох.

Между тем в настоящее время ни на черепашьих панцирях и гадательных костях, ни на бронзовых сосудах не обнаружено соответствующих записей. Более того, даже существование всех отдельно взятых наказаний, вошедших в эту систему, не подтверждается эпиграфическими данными. В этом плане показательна статья Чжао Пэй-синя «К исследованию пяти шанских мер наказания в свете надписей на костях (с дешифровкой иероглифов кунь и ду)» [13]. Уже из её названия видно, что автор придерживается взгляда о существовании пяти видов наказаний в эпоху Шан-Инь^[8]. Однако Чжао Пэй-синю удалось, да и то с определённой натяжкой, найти в надписях лишь иероглифы, обозначающие, по его мнению, два из пяти видов наказаний: кастрацию и отрезание конечностей [13, с. 107–108]. О наличии двух других — отрезании носа и смертной казни — он заявляет, не приводя никаких доказательств, татуирование же вообще обходит молчанием (см. [13, с. 107]). И наконец, Чжао Пэй-синь не смог доказать, что в иньских надписях встречается термин у син. В итоге его утверждение об использовании пяти видов наказаний в шанский период нельзя признать убедительным.

Что касается существования системы пяти наказаний в период Западного Чжоу (XII/XI в.–770 г. до н. э.), то в настоящее время благодаря специальному исследованию X. Г. Крила этот вопрос можно считать решённым отрицательно. Вывод Крила: «Понятие „пять наказаний“ не появилось ни в одном западночжоуском тексте, даже таком, в котором карательные санкции обсуждаются довольно подробно, нет его и в „Цзо чжуани“ („Хронике господина Цзо“), относящейся к периоду Чуньцю (722–481 гг. до н. э.)» [25, с. 161]. К этому заключению он возвращается несколько раз, конкретизируя его всё новыми деталями. Приведём характерный пример: «Я не нашёл никаких упоминаний о „пяти наказаниях“ ни в одной надписи на бронзовых сосудах, ни в подлинном тексте „И цзина“ („Книги перемен“), ни в „Ши цзине“ („Книге песен и гимнов“). В „новом тексте“ „Книги истории“ этот термин, кроме раздела „Правитель области Люй о наказаниях“, появляется только в разделах „Яо дянь“ („Канон Яо“) и „Гао-яо мо“ („Рассуждения и советы Гао-яо“). Позднее происхождение двух последних документов очевидно и общепризнанно» [25, с. 463].

Как видно, нет оснований предполагать применение пяти видов наказаний ни в шан-иньский, ни в западночжоуский периоды. Если же к этому добавить приведённый Крилом факт, что ни в «Хронике господина Цзо» ни даже в «Лунь юе» («Беседах и суждениях») также нет упоминаний об у син, то методом исключения можно прийти к выводу, что возникновение системы пяти видов наказаний и её философское осмысление, скорее всего, относится к периоду Чжаньго (V–III вв. до н. э.). Для подкрепления этой гипотезы вернёмся к приведённому выше высказыванию «Бай-ху тун-дэ луня», согласно которому «при установлении наказаний за образец были взяты пять элементов». Очевидно, что наказания занимают тут производное место по отношению к пяти элементам, иначе говоря, могли быть организованы в систему только после или одновременно, но не раньше, чем была сформулирована теория о пяти элементах. Между тем в специальной работе, посвящённой проблеме возникновения учения о пяти элементах, Чэнь Мэн-цзя на основе изучения надписи на нефритовой рукоятке меча приходит к выводу, что это произошло на рубеже V–IV вв. до н. э., т. е. в период Чжаньго (см. [20]). Следовательно, и концепция пяти наказаний сложилась примерно в тот же период. Такой вывод полностью совпадает с мнением Крила, который пишет по этому поводу следующее: «Абсолютно очевидно, что вся система мышления, которую представляет эта доктрина принадлежит периоду Сражающихся государств» [25, с. 161, 463]. Можно отметить, что современная трактовка проблемы датировки концепции пяти видов наказания, отбрасывающая традиционную точку зрения о её почтенно-древнем происхождении, не чужда и авторам компендиума по истории китайского закона «Чжунго гоцзя юй фады лиши цанькао цзыляо». Не определяя точно периода возникновения системы у син, они всё же относят её к династии Чжоу, а не к более ранним эпохам китайской истории [16, с. 20].

Встаёт вопрос: если система пяти наказаний окончательно сложилась только в сравнительно поздний период Чжаньго, то не существовал ли в более ранние времена какой-то другой круг наказаний? При этом мы имеем в виду нечто принципиально иное, а не лишь отдельные составные компоненты системы у син, которые, как уже отмечалось выше, естественно, были частично в ходу в западночжоуский и даже иньский периоды. Имеются ли соответствующие материалы в источниках?

Представляется, что на эти вопросы можно ответить утвердительно, поскольку в древнекитайских книгах и анналах прослеживаются следы существования в глубокой древности некоего корпуса наказаний, выступающего в источниках в виде системы. Однако его правильнее считать группой кар, складывавшейся в течение длительного времени в ранние периоды становления китайской цивилизации. Лишь впоследствии, когда просочившиеся сквозь века сведения о ней записывались хронистами, ей был придан вид стройной конструкции. Эту группу кар не без оснований можно назвать «символическими наказаниями».

Как известно, правление обеих династий Хань (206 г. до н. э.–220 г. н. э.) было периодом, когда китайскими учёными проводилась огромная и беспрецедентная работа по отысканию, дешифровке, переписке, комментированию и восстановлению памятников культуры, особенно письменных, уничтоженных или утраченных в результате сознательных решений Цинь Ши-хуанди и военных действий, сотрясавших Китай во второй половине III в. до н. э. В то же время в сфере государственного управления, и в частности в области юриспруденции, имел место процесс изучения и пересмотра наследства, переданного традицией, его приспособления к потребностям династии Хань, в ходе которого вырабатывались новые формулы и идеи, теоретические и практические представления и рекомендации, кодифицировались правила и законы. По-видимому, прежде всего этим двум обстоятельствам мы обязаны сохранением и передачей последующим поколениям довольно богатых сведений о символических наказаниях.

Первым в порядке временнóй корреляции является следующий отрывок из раздела «Описание наказаний и законов» в «Истории династии Хань»: «В 13‑м году после вступления на престол (167 г. до н. э.— С.К.) [император Сяо-вэнь] ниспослал указ, [в котором] говорилось: „Императорский указ [сановнику] юй ши^[9]. [Мы] слышали, что во время Ююй-ши (т. е. Шуня. — С.К.) [лишь] раскрашивали одежду и головной убор [преступника] или выделяли [его] из других [людей] яркой одеждой, чтобы опозорить. И [этого было достаточно для того, чтобы] народ не совершал преступлений. Какое совершенство в управлении страной!“» [4, т. 7, цз. 23, с. 12б–13а]. Дальнейшее содержание указа позволяет предположить, что ссылка на правление праведного Шуня и указание на иные формы наказания, применявшиеся при нём, были сделаны императором не как дань традиции, а мыслились им в качестве ориентира для действий юй ши дафу и других придворных, ибо указ кончается словами: «Пусть будут отменены телесные наказания и заменены чем-то другим» [4, т. 7, цз. 23, с. 13б]. Однако в новых условиях ханьской эпохи, на ином этапе развития общества реставрация практики «символических наказаний» оказалась неприемлемой, хотя эдикт об отмене телесных наказаний, вероятно, некоторое время действовал.

Следующее сообщение «Истории династии Хань» относится к периоду царствования знаменитого У-ди (140–87 гг. до н. э.). Он «в пятой луне первого года [правления под девизом] Юань-гуан (134 г. до н. э. — С.К.) издал указ, [обращённый к] способным и достойным, [в котором] говорилось: „Мы слышали, что в древности при Тане и Юе [лишь] раскрашивали символически [одежду преступника], и [этого было достаточно для того, чтобы] народ не совершал [преступлений]. [На всей территории], освещаемой солнцем и луной, „не было никого, кто бы не подчинялся [этим государям] и не был послушен [их приказам]“^[10]. [Правители] чжоуской [династии] Чэн[-ван] (1115–1079 гг. до н. э. — С.К.) и Кан[-ван] (1078–1053 гг. до н. э. — С.К.) установили наказания, но не пользовались [ими]. Добродетель [этих правителей] доходила даже до птиц и зверей, [а их] наставления распространялись [по всей территории внутри] четырёх морей“»^[11] [4, т. 2, цз. 6, 3б–4а].

Последняя запись «Истории династии Хань» относится ко времени правления императора Юань-ди (48–33 гг. до н. э.). Как и его предшественники, он «весной, во второй луне второго года [правления под девизом] Юн-гуан (42 г. до н. э. — С.К.) издал указ, в [котором] говорилось: „[Мы] слышали, что Тан и Юй [лишь] символически наказывали и [этого было достаточно для того, чтобы] народ не совершал [преступлений]“» [4, т. 3, цз. 9, с. 8а].

Как видно, все три государя, а следовательно, и многие учёные II–I вв. до н. э., которые готовили материалы для императорских эдиктов и составляли их проекты, были убеждены в том, что в глубокой древности — ибо так следует расшифровывать упоминания о Яо и Шуне — применялись меры воздействия, отличавшиеся от наказаний, использовавшихся при династиях Инь, Чжоу и Хань. Суть их заключалась в том, что преступнику не наносились телесные повреждения, которые имеют необратимый характер, как это было в случае применения пяти видов наказаний, а лишь раскрашивалась или видоизменялась его одежда. В результате он выделялся среди своих односельчан, а значит, и отделялся от них, будучи постоянно, по-видимому, в течение установленного времени, выставленным на всеобщее порицание. Иначе говоря, фактор публичного осуждения и определённого отлучения от коллектива заменял тут позднейшее калечение преступника.

Материалы «Хань шу» имеют, однако, слишком общий характер. Они не содержат детальных сведений о природе и сути символических наказаний, их применении в зависимости от тяжести преступления. Дополнительные данные, к счастью, можно найти в других источниках. Одним из них является произведение также ханьского времени, но более раннее, чем «Хань шу», которая, как известно, была написана в I в. н. э. Это «Шан шу да-чжуань» (Большой комментарий к «Книге истории») [21], составленный Фу Шэном или с его слов записанный его учениками Чжан Шэном и Оуян Шэном в первой половине II в. до н. э. В разделе «Канон Яо» этой книги имеется следующая запись: «Тан и Юй наказывали [лишь] символически, и [этого было достаточно для того, чтобы] народ не осмеливался совершать [преступлений]. Племена мяо использовали наказания, и [их] люди повсеместно обманывали друг друга. [Что касается] символических наказаний Тана и Юя, [то] высшее наказание [состояло в том, чтобы носить] неподшитую красно-бурую одежду, среднее — [в том, чтобы носить] разноцветные сандалии, низшее же наказание [состояло в том, чтобы носить] чёрную повязку [на голове], для того чтобы [преступник], живя в [своём] округе и селении, терпел позор от народа»^[12] [21, т. 1, цз. 16, с. 8а].

В том же разделе «Шан шу да-чжуани» имеются ещё две записи о символических наказаниях. Первая из них отличается oт вышеприведённой лишь отсутствием двух начальных фраз и окончанием, которое проливает дополнительный свет на цель наказания: «чтобы [преступник], живя в [своём] округе и селении, [постепенно] возвращался к достойному поведению» [21, т. 1, цз. 1б, с. 8б].

Вторая запись заслуживает того, чтобы быть приведённой полностью: «Тан и Юй наказывали символически. Совершивший [преступление, наказуемое] татуированием, [должен был] носить чёрную повязку; совершивший [преступление, наказуемое] отрезанием носа, [должен был] раскрасить свою одежду в красно-бурый цвет; совершивший [преступление, наказуемое] вырезанием коленных чашечек^[13], [должен был] покрасить свои колени, покрыв их тушью; совершивший [преступление, наказуемое] смертной казнью, [должен был носить] холщовую одежду без ворота» [21, т. 1, цз. 1б, с. 9а].

Сравнение последней записи с остальными родственными текстами в «Большом комментарии к „Книге истории“» позволяет выявить несколько интересных различий. Во-первых, в ней указываются четыре вида символических наказаний вместо трёх, что, вероятно, отражает процесс развития и усложнения юридического мышления древних китайцев и соответствующих представлений о карательных санкциях. Во-вторых, сохраняя общий характер информации о символических наказаниях, осуществляемых при помощи бросающейся в глаза и необычной для тогдашних людей одежды, данное сообщение существенным образом расходится с остальными в деталях. Совпадает лишь указание на применение чёрной повязки при самом лёгком наказании и красно-бурой одежды, но при наказаниях разной тяжести: средней здесь и высшей в остальных фрагментах. И, наконец, очень любопытным моментом является тут сопоставление символических наказаний с системой у син (без кастрации)^[14], что, очевидно, связано с более поздним происхождением данной записи. Она, скорее всего, относится к периоду Чжаньго, когда понятие «пять видов наказаний» стало эталоном правового мышления. Отмеченные обстоятельства дают возможность сделать предположение, согласно которому описанная здесь усложнённая группа кар, хотя она тоже отнесена источником ко времени Яо и Шуня, в действительности представляла собой новую, более высокую ступень развития символических наказаний.

Дальнейшую эволюцию этого комплекса рисует комментарий к «Истории династии Хань» Янь Ши-гу, который для пояснения текста использовал следующую цитату из «Бай-ху тун-дэ луня»^[15]: «[Что касается] тех, кто [был наказан при помощи] рисования символов, [то] их одежда символизировала пять [видов] наказаний. Совершивший [преступление, наказуемое] татуированием, [должен был] носить повязку; совершивший [преступление, наказуемое] отрезанием носа, [должен был] использовать красно-бурый цвет в носимой им одежде; совершивший [преступление, наказуемое] вырезанием коленных чашечек, [должен был] покрасить свои колени, покрыв их тушью; совершивший [преступление, наказуемое] кастрацией, [должен был носить] травяные сандалии; совершивший [преступление, наказуемое] смертной казнью, [должен был надевать] холщовую одежду без ворота» [4, т. 2, цз. 6, с. 3б]. Как видно, сведения «Бай-ху тун-дэ луня», если не считать мелких текстуальных вариаций, полностью совпадают с последним из приведённых отрывков из «Да-чжуани» с одной лишь, но весьма существенной разницей — здесь введено недостающее в «Да-чжуани» наказание, соответствующее кастрации.

Таким образом, произведения ханьского периода дают богатый и разнообразный материал, на основе которого складывается довольно подробная картина сущности и применения символических наказаний, не имевших подчёркнуто насильственного характера и не связанных в представлении современников с силами природы. Рисуемое источниками детальное соотношение между символическими наказаниями и системой у син, скорее всего, отражает постепенное усложнение символических наказаний и увеличение их числа.

Дополнительный свет на интересующую нас проблему проливают некоторые более ранние источники. Две любопытные записи имеются в разделе «Си-цы чжуань» («Комментарий к приложенным афоризмам») «И цзина» («Книги перемен»), который, скорее всего, вышел из-под кисти учеников Конфуция, т. е. является произведением примерно V в. до н. э.^[16]. Формально эти записи не заключают в себе сведений о символических наказаниях, но всё же связаны с ними по своему содержанию. Первая из них гласит: «В древности Баоси-ши^[17]правил Поднебесной. [Когда он] поднимал голову, то высматривал указания (сян) в небе, [а когда] опускал голову, то искал образцы [поведения] (фа) на земле. [Он] наблюдал за следами птиц и зверей и [за тем, что было] подходящим [для произрастания] на земле» [6, т. 2, с. 413]. Этот отрывок можно интерпретировать и в плане поисков методов управления страной, и в плане гадания по знамениям на небе и земле. В любом случае здесь имеются три момента, интересных с точки зрения темы статьи. Во-первых, иероглиф сян (изображение, символ), которым отдельно или в сочетании с другими знаками обозначаются символические наказания, выступает в приведённой записи в семантической и грамматической паре с иероглифом фа (закон, норма). Во-вторых, оба эти знака использованы тут в смысле «указание, правило, образец, норма, мерило», т. е. в значении, исходном для понятий «закон» и «наказание», на что уже указывалось выше. Таким образом, цитата из «И цзина» подтверждает правильность интерпретации сян как юридически-пенитенциарного термина. Следует также отметить, что такое осмысление сян отнесено здесь к глубокой древности, более глубокой, чем данные о символических наказаниях. В-третьих, согласно комментарию Ван Би (226–249), наблюдение за следами птиц и зверей и за годностью земли, т. е. исполнение занятий, связанных с охотой, рыбной ловлей, земледелием (собирательством?),— всё это «малые» дела, тогда как поиски «руководства к действию» на небе и на земле — это «большие» дела. Если исходить из такого определения «малых» дел, то можно предположить, что «большие» — это тот общий порядок в Поднебесной, помочь установлению которого должен был «Великий закон», изложенный в «Шан шу».

Другой фрагмент из «Си-цы чжуань» дополняет материалы о символических наказаниях как бы с другой стороны: «Хуан-ди^[18],  Яо и Шунь установили разли­чия в одежде, и Поднебесная [находилась в состоянии хорошего] управления. [Порядок]  различий  был  взят  [ими]  из  [гексаграмм]  цянь  (небо)  и кунь (земля)»^[19] [6, т. 2, с. 415]. Ван Би поясняет: «Это означает, [что] установили различия в одежде, чтобы различить благородных и низких, [так же, как] небо — почтенно, а земля низменна» [6, т. 2, с. 415]. Его дополняет Кун Ин-да (574–648): «[Поясняю выражение] „установили различия в одежде“: в прошлом [люди] одевались в шкуры, которые были коротки и малы. Теперь (т. е. во времена Хуан-ди, Яо и Шуня. — С.К.) стали одеваться в шёлк и коноплю. Одежда, сделанная из холста и шёлка, длинна и велика. Поэтому говорится: „Установили различия в одежде“» [6, т. 2, с. 415]. На основе этих материалов нельзя сделать каких-либо определённых выводов, и всё же возникает мысль: не устанавливались ли эти различия в одежде также (прежде всего?) и в плане отделения провинившегося от остальных членов общества? Не предназначалась ли конопляная и холщовая одежда между прочим (прежде всего?) для преступников, особенно если учесть, что в столь отдалённые времена разграничение «благородные и низкие» могло иметь скорее этическо-моральный, чем социальный характер? К сожалению, состояние источников не даёт пока возможности ответить на эти вопросы.

Некоторые сведения о символических наказаниях можно почерпнуть и из самой «Шан шу» («Книги истории»). В «Каноне Шуня» читаем: «[Шунь ввёл закон о] символических наказаниях, используя сложившиеся наказания» [22, т. 3, с. 94]^[20]. К этой записи существует комментарий, приписываемый потомку Конфуция в двенадцатом поколении Кун Ань-го (II в. до н. э.): «[Иероглиф] сян^[21] означает закон (фа)^[22]. В законе использовались сложившиеся наказания. [При их] применении не нарушали закона» [22, т. 3, с. 94]. Этот фрагмент вызывает споры интерпретаторов. В частности, Легг переводит его следующим образом: «Не gave delineations of the statutory punishments» («Он составил наброски [кодекса] наказаний, устанавливаемых законом»), отбрасывая без какого-либо обоснования пояснение, приписываемое Кун Ань-го. С Леггом отчасти согласен Дабс, считающий, что хотя интерпретация в пользу символических наказаний здесь возможна, но всё же данный отрывок «не имеет этого значения, если интерпретировать его дословно» [26, с. 123]. Однако, как и Легг, Дабс не приводит каких-либо аргументов в защиту своего мнения. Иную позицию занимает Куврер, который так трактует данный пассаж: «Il effraya le peuple en lui présentant l'image (et la menace) des grands châtiments etablis par les lois» («Он запугивал народ, излагая ему символы (и угрозу) великих наказаний, установленных законом») [24, c. 21].

Если учесть общеизвестную трудность понимания текста «Шан шу»^[23], то вероятность абсолютно убедительного решения этой проблемы не слишком велика. Тем не менее доказательства в пользу нашего перевода представляются достаточно убедительными. О том, что иероглиф сян действительно вопреки отрицанию Легга имеет значение «закон» и что он выступает в смысле, так или иначе связанном с понятием «символические наказания», говорит столь внушительное число уже приведённых и приводимых ниже текстов, интерпретация которых не вызывает никаких расхождений, что отрицать это просто невозможно. Несогласие с такой трактовкой сян требует реинтерпретации всех этих текстов, чего, насколько известно, никто до сих пор не сделал. Что же касается китайских учёных, то они довольно единодушны в этом вопросе. О синонимичности законов сян и фа и связи первого из них с понятием «символ, символический», пространно пишет Кун Ин-да [22, т. 3, с. 95–96]. В таком же духе высказывается известный знаток классических книг Ма Жун (79–166) (см. [8, т. 1, цз. 1, с. 39]). Сунь Син-янь (1752–1818), поясняя это место, говорит: «[Иероглиф] сян означает рисовать символы [наказания на одежде преступника]... Существовали только [наказания в форме] рисования символов на одежде [преступника]» [8, т. 1, цз. 1, с. 39–40]. Наконец, самое главное — такая трактовка подтверждается самой «Книгой истории».

В разделе «И Цзи» («И и Цзи»)^[24]имеется запись беседы Юя и Шуня, во время которой последний говорит: «Гао-яо^[25]во всей Поднебесной^[26] почтительно [проводит в жизнь] твои предписания и во всей Поднебесной проницательно применяет символические наказания» [22, т. 3, с. 174]. В данном случае сам текст источника настолько ясен, что даже Легг переводит его: «Kaou-yaou is... employing the represented punishments (курсив мой. — С.К.) with entire intelligence» («Гао-яо очень умело использует символические наказания») [30, c. 86]. Кроме того, если обе цитаты из «Шан шу» анализировать вместе, а такой подход вполне обоснован, ибо действия Шуня и его помощника Гао-яо были теснейшим образом взаимосвязаны, то напрашивается вывод, что в обоих случаях речь идёт об одном и том же, а именно о символических наказаниях.

Два интересных фрагмента имеются в «Погодовых записях на бамбуковых планках» [18]. Первый из них гласит, что в 21-м году правления (1095 г. до н. э.) чжоуского Чэн-вана «был отменён [обычай] наказывать символически» [18, цз. 5, с. 3а]. Эту запись, на наш взгляд, следует понимать в свете другого сообщения того же источника о том, что «на рубеже правлений Чэн[-вана] и Кан[-вана] Поднебесная пребывала в состоянии покоя. Наказания (син) [хотя и] были установлены, но не использовались в течение 40 с лишним лет» [18, цз. б, с. 4а]. Последнее сообщение имеется также в «старом» тексте «Погодовых записей» (см. [11, с. 25]) и в «Исторических записках» (см. [9, т. 2, цз. 4, с. 13б], что подтверждает древнее происхождение этого материала. Если второе сообщение не понимать слишком буквально, то вполне можно себе представить, что где-то в начале Чжоу (как известно, Чэн-ван был вторым, а Кан-ван — третьим правителем этой династии) символические наказания, постепенный процесс отмирания которых, несомненно, происходил уже в течение длительного времени, были окончательно упразднены и заменены другими, скорее всего представлявшими собой систему у син in statu nascendi^[27]. Однако в связи с положительными переменами в результате свержения последнего правителя Инь, жестокого тирана Чжоу-синя (1154–1122 гг. до н. э.), новые наказания могли некоторое время — хотя вряд ли свыше сорока лет — не применяться.

Представленные выше материалы не исчерпывают всех сведений о символических наказаниях, которые можно обнаружить в древнекитайских письменных памятниках. Но поскольку они достаточно ясно и убедительно рассказывают о форме, характере и примерном времени применения таких наказаний, то в заключение приведем ещё лишь один, но зато самый обширный и полемический текст, а именно отрывок из трактата «Сюнь-цзы».

В главе 18 «Чжэн лунь» («О выпрямлении мнений»), имеющей, как видно уже из её заглавия, дискуссионный характер, Сюнь Цин (ок. 312–235 гг. до н. э.) писал: «Многочисленные в наш век искушённые в спорах [люди]^[28]говорят: „В упорядоченной древности не было телесных, а были лишь символические наказания. [Вместо] татуировки^[29][преступник должен был носить на голове] чёрную повязку, [вместо отрезания носа преступник должен был носить] травяные завязки на шапке^[30], [вместо] кастрирования — серые кожаные наколенники, [вместо] отрубания ног — конопляные сандалии, [вместо] смертной казни [преступник должен был носить] неподшитую одежду красно-бурого цвета. Такими были [наказания] в упорядоченной древности!“

В действительности это не так! [Вы] считаете, что [древность] была упорядоченной? Но в таком случае люди, несомненно, и знать не знали о [каких-либо] преступлениях и не [было необходимости] не только применять телесные наказания, но также и использовать символические наказания. Или же [вы] считаете, что люди [всё-таки] совершали [какие-либо] преступления, но только облегчалось за них наказание? В таком случае тот, кто убил человека, не [карался] смертью, а тот, кто ранил человека, [вообще] не подвергался наказанию. Преступление было крайне тяжёлым, а наказание — крайне лёгким, и обычный человек не знал, [чего ему] не любить [в этих наказаниях]. Не [может быть] большего беспорядка, [чем такое положение]!

Основой всех наказаний, [применяемых к] людям, является запрещение жестокости и ненависть ко злу, а также предупреждение будущих [преступлений]. [Если же] того, кто убил человека, не [наказывать] смертной казнью, а того, кто ранил человека, не наказывать [вообще], то это означает благоприятствовать жестокости и давать волю разбойникам, а не [прививать] ненависть ко злу. Поэтому символические наказания родились, пожалуй, не в упорядоченной древности, а в неупорядоченном настоящем.

Упорядоченная древность была не такой! Всему: классам рангов знатности, чиновничьим должностям, разным формам наград и видам наказаний — всему этому воздавалось должное, каждой категории [поступка] соответствовала определённая категория [вознаграждения]^[31]. [Если хотя бы] одна вещь потеряет [соответствующее ей] название, [то это уже] является началом беспорядка. Нет большего несчастья, чем если нравственные качества не соответствуют титулу, а способности не соответствуют чиновничьей [должности], [если] награды не равняются заслугам, а наказания не равняются преступлениям.

В прошлом [чжоуский] У-ван (1122–1116 или 1027–1025 гг. до н. э. — С.К.) пошёл карательным походом против [последнего правителя династии] Шан, казнил Чжоу[-синя], отрубил его голову и повесил её на красном вымпеле. Ведь идти карательным походом против жестокого и казнить властолюбивого — это вершина [хорошего] управления.

Тот, кто убил человека, [должен] умереть, тот, кто ранил человека, [должен быть] наказан — вот в чём были единодушны все правители [прошлого]. И никто не знает происхождения этого [отношения к принципам наказания]. [Если] наказание соответствует преступлению, то тогда царствует порядок, [если же оно] не соответствует преступлению, то тогда царствует беспорядок. Поэтому [если] царствует порядок, то наказания тяжелы, [а если] царствует беспорядок, то наказания легки, [поэтому] преступления, нарушающие царствование порядка, несомненно тяжёлые, а преступления, нарушающие царствование беспорядка, несомненно лёгкие. В „Кни­ге [истории]“ говорится: „Наказания в одни эпохи лёгкие, в другие — тяжёлые“ [22, т. 4, с. 723],— этим сказано то, [что я имею в виду]» [10, с. 218–219].

Мы привели эту пространную цитату полностью, так как она представляет собой единое целое и пропуск какого-либо пассажа мог бы привести к искажению мысли Сюнь-цзы. К тому же она занимает особое место среди материалов о символических наказаниях, ибо Сюнь-цзы даёт здесь не только их описание, но и свою оценку древности и её юридической системы, а также основополагающую концепцию наказаний и управления страной.

Как и остальные, данная часть главы «О выпрямлении мнений» является спором Сюнь Цина с его идейными противниками. Он отвергает в ней суждения о существовании в старину символических наказаний и старается показать, как эта древность в действительности выглядела, как в ней решались вопросы правопорядка и на основе каких теоретических предпосылок они решались именно так, а не иначе. Между тем внимательное ознакомление с этим текстом, даже без сравнения его с другими данными, приведёнными в статье, позволяет сделать несколько выводов, отнюдь не совпадающих с мнением Сюнь-цзы. Во-первых, из слов последнего явствует, что убеждение о существовании в древности символических наказаний было в его время довольно распространено среди жителей Китая или по меньшей мере среди тогдашних образованных людей. Если же учесть специфику предмета, не связанного ни с чем сверхъестественным, сказочным, то следует признать, что такое убеждение не могло быть беспочвенным. Во-вторых, главным аргументом Сюнь-цзы против символических наказаний является утверждение о их неэквивалентности проступкам, позволяющей даже в менее тяжёлых случаях преступнику вообще избежать кары («тот, кто убил человека, не [карался] смертью, а тот, кто ранил человека, [вообще] не подвергался наказанию», вследствие чего «преступление было крайне тяжёлым, а наказание — крайне лёгким»). Но это явно недобросовестный полемический приём, ибо очевидно, что, хотя в символических наказаниях и не было смертной казни, это вовсе не означало, что какое-либо преступление должно было оставаться безнаказанным. Лучшим доказательством является то обстоятельство, что даже в самом простом варианте символические наказания разделялись на три категории, что, естественно, соответствовало и разной квалификации преступлений. К такого же рода аргументам относится и рассуждение о том, что если древность была упорядоченной, то люди вообще не совершали преступлений и не было необходимости в каких-либо наказаниях. В-третьих, приводя в пример чжоуского У-вана, Сюнь-цзы, по-видимому, пытается именно к этому времени отнести древность, а тем самым и период использования символических наказаний. Это, конечно, неверно, и вряд ли Сюнь-цзы не знал об этом. Ведь все упоминания источников относят символические наказания к глубокой древности, по сравнению с которой время У-вана для периода жизни Сюнь-цзы — это лишь относительно недалёкое прошлое. И в этом прошлом символические наказания, несомненно, в значительной степени были вытеснены формировавшейся системой пяти видов наказаний.

Что касается других суждений Сюнь-цзы, то они в общем-то верны, но дело в том, что ими вовсе не опровергается возможность существования символических наказаний. Так, например, в его философской концепции закона («Основой всех наказаний... является запрещение жестокости и ненависть ко злу, а также предупреждение будущих [преступлений]») нет ничего, что не сочеталось бы с идеей символических наказаний. И даже наоборот — они более соответствовали такой постановке вопроса, чем система у син, так как, не уродуя преступника, они даже по отношению к нарушителям порядка «запрещали жестокость», жестокость, которая в таком изобилии и без оснований проявлялась в действии пяти видов наказаний^[32].

Ещё выразительнее нелогичность аргументации Сюнь-цзы и её разрыв с действительностью выступают в его утверждении о том, что «[если] наказание соответствует преступлению, то тогда царствует порядок, [если же оно] не соответствует преступлению, то тогда царствует беспорядок. Поэтому [если] царствует порядок, то наказания тяжелы, [а если] царствует беспорядок, то наказания легки». Справедливость первой фразы не вызывает сомнений, но дело опять-таки в том, что соответствие между преступлением и наказанием почти никогда не соблюдалось именно при применении наказаний из системы у син. У нас нет данных, позволяющих с полной уверенностью утверждать, что такое соответствие существовало при употреблении символических наказаний, однако отсутствие в них жестокости, стремление перевоспитать преступника, упор на моральное воздействие — всё это дает немало оснований предположить, что соразмерность кары и проступка здесь соблюдалась и уж во всяком случае была большей, чем при применении пяти видов наказаний. Что же касается второй фразы, то она просто неверна, и весь ход китайской истории показывает, что за немногими, обычно непродолжительными исключениями тяжёлые наказания, как и другие формы террора, не только не способствовали воцарению порядка, но прямым путём вели к ускорению роста широкого недовольства и социальным потрясениям.

Весьма неубедительным в аргументации Сюнь-цзы является и привлечение в качестве авторитетного подтверждения его выводов цитаты из «Шан шу», так как её с не меньшим основанием можно интерпретировать в противоположном его толкованию смысле, а именно, что в древности наказания (символические) были лёгкие, в последующие же эпохи они (в форме складывавшейся системы у син) стали тяжёлыми.

Почему же всё-таки Сюнь-цзы столь энергично протестует против символических наказаний? На наш взгляд, ответ следует искать в его общефилософской позиции. Как конфуцианец, Сюнь-цзы был подвержен тому стремлению идеализировать древность, которое являлось столь характерным для Конфуция. Он был не свободен и от конфуцианского понимания высокой нравственности правителя, проявлявшейся в соблюдении им ли в качестве основы управления и порядка в стране. Применение в древности наказаний, пусть в символической форме, не сочеталось с этими установлениями и поэтому должно было быть отвергнуто как никогда не имевшее места. О том, что Сюнь-цзы руководила здесь конфуцианская пристрастность, свидетельствуют и другие пассажи данной главы, и красноречивее всего отрицание им того исторического факта, что последние ваны династий Ся и Инь, тираны Цзе и Чжоу, были легальными правителями Поднебесной, тогда как основатели династий Шан-Инь и Чжоу, добродетельные Тан и У, захватили её силой (см. [10, с. 215]), ибо такое утверждение бросало тень на двух последних — образцовых государей и героев в конфуцианской концепции истории прошлого.

Внимательный анализ приведённого выше высказывания Сюнь-цзы заставляет предположить, что был ещё один фактор, способствовавший отрицанию им существования символических наказаний. В отличие от своих великих предшественников — Конфуция и Мэн-цзы — Сюнь-цзы был конфуцианцем новой эпохи и нового типа. Сложившиеся к его времени формы государственного управления с применением закона, прочно основанного на пяти видах наказаний, и учение легистов о роли и действии закона в жизни страны наложили отчётливый отпечаток на взгляды Сюнь-цзы. С этой точки зрения признание существования символических наказаний было также неприемлемым, ибо оно внушало еретические мысли о том, что человека можно не наказывать смертной казнью — очень, если не самым, распространённым наказанием в его время, что казнь — не обязательно вершина хорошего управления и что тяжёлые наказания, по-видимому, не существовали извечно. Иначе говоря, рождались взгляды, против которых и выступал Сюнь-цзы. Очевидно, что и с чисто конфуцианской, и с конфуцианско-легистской точек зрения Сюнь-цзы, независимо от фактов, не мог не восстать даже против одной лишь постановки вопроса о существовании символических наказаний.

Разбору взглядов Сюнь-цзы пришлось уделить столько внимания по двум важным причинам. Во-первых, его авторитет для конфуцианцев ханьского времени был настолько велик, что, располагая несомненными данными о символических наказаниях и даже признавая их существование, они тут же их отрицали или во всяком случае не включали в правовую традицию своей страны. Показательной в этом плане является позиция Бань Гу. Сообщив в «Хань шу» несколько раз о наличии в древности символических наказаний, не выразив при этом никаких сомнений и, более того, сославшись на авторитет императоров своей династии, он затем в другом месте вдруг восхищается позицией Сюнь-цзы, цитирует его высказывание полностью и одобряет его (см. [4, т. 7, цз. 23, с. 22а–23а]). Очевидно, что именно взгляды Сюнь-цзы затормозили более детальное рассмотрение этой проблемы учёными династии Хань.

Во-вторых, судьба сведений о символических наказаниях после отрицания их Сюнь-цзы является лучшим доказательством бесспорности их существования. Дело в том, что обычным аргументом при рассмотрении проблемы о подделках древних книг является утверждение об их полезности для той или иной крупной личности, для того или иного политического, философского течения. Такая аргументация не всегда заслуживает доверия, однако порою она может быть не беспочвенной. В вопросе о символических наказаниях положение обратное. Ни одна из школ не проявила к ним интереса, не взяла их на своё вооружение, Сюнь-цзы предпринял против них решительную атаку, Бань Гу ему аплодировал, а свидетельства о символических наказаниях не переставали будоражить умы людей. Это не могло не быть отражением их действительного существования, выдумка не выдержала бы такого испытания.

Современники Сюнь-цзы, признававшие подлинность сообщений о символических наказаниях, основывали, по-видимому, свои суждения не только на реминисценциях прошлого, сохранившихся в народной памяти, в легендах и преданиях. Они несомненно обладали не только теми данными, которые дошли до нас. На это указывает хотя бы конкретный материал о символических наказаниях, приведённый самим Сюнь-цзы. К сожалению, тех хроник, которыми они владели, нет, и, возможно, никогда в нашем распоряжении не будет, поэтому нам и приходится довольствоваться лишь теми материалами, которые они нам оставили. Имеется возможность, однако, дополнить всё сказанное выше ещё некоторыми соображениями.

Следы существования символических наказаний можно, на наш взгляд, найти в самой системе у син. Так, наиболее лёгкая кара в ней, татуирование, заключалась в том, что преступнику на лицо, чаще всего на лоб, наносился уколами рисунок или контуры иероглифа, которые затем заполнялись тушью (см. [15, т. 5, цз. 9, с. 18б; 19, с. 275; 22, т. 3, с. 275]). Такое наказание не могло преследовать цель причинить преступнику боль или изувечить его — татуирование для выражения принадлежности к определённому племени, касте, как украшение или просто развлечение известно, вероятно, всем народам земли вплоть до настоящего времени,— зато оно, несомненно, выделяло татуированного человека из его среды, ставя его тем самым к своеобразному позорному столбу морального осуждения.

Очень интересный материал о пережитках символических наказаний содержится в «Чжоу ли». В статье об обязанностях чиновников сы юань^[33] говорится, что они «ведали сбором и наставлениями бездельников»^[34]. «Всем тем, кто причинял вред людям, [сы юани] не разрешали носить головных уборов и украшений и к тому же доводили до всеобщего сведения, [что они] наказаны. [Сы юани] назначали [этих людей] на [принудительные] работы, собирали и наставляли их. Тех, кто мог исправиться, но совершил высшее^[35] преступление, [наказывали таким образом] три года и освобождали; [совершивших] среднее преступление освобождали [от наказания после] двух лет, а [совершивших] низшее — [после] одного года. Тех, кто не мог исправиться и [после] освобождения из заключения, казнили. Хотя [после отбытия наказания] и освобождались из заключения, но [в течение] трёх лет не уравнивались [в правах с остальными людьми]» [15, т. 5, цз. 9, с. 22а].

По духу, а также по конкретному содержанию этот вид наказания очень близок символическим наказаниям в древности. Использование на трудовых повинностях и временное заключение нарушителя под стражу были здесь дополнительными элементами к основному наказанию: отделению от остальных людей, что достигалось изменением в одежде преступника и обнародованием его проступка. Это изменение сводилось к «отличению [виновного при помощи] чёрной повязки, как в древних символических наказаниях» [15, т. 5, цз. 9, с. 22а]. Предание гласности проступка нарушителя достигалось путём подвешивания на его спине дощечки с фамилией и описанием его проступков [7, т. 20, с. 12].

О ещё одной форме морального воздействия на провинившегося пишет Цюй Тун-цзу. Констатировав, что обычные наказания не применялись к верхним слоям общества, он затем вопрошает: «Можно спросить, а что же делалось по отношению к чиновникам, которые действовали не в согласии с правильной формой поведения? Чаще всего привлекалось всеобщее мнение в качестве общественной санкции. Правонарушителя порицали и поднимали на смех. Такие высказывания, как „благородный человек сказал: „Это не соответствует правилам приличия (ли) или это соответствует правилам приличия“, которые тут и там появляются в „Цзо чжуани“, в действительности выражают мнение-приговор правящего класса по отношению к одному из его собственных членов» [31, с. 173].

Подводя итоги, можно сделать несколько заключительных выводов.

Во-первых, многочисленные, независимые друг от друга материалы убедительно показывают, что в глубокой древности в Китае существовала система символических наказаний. Её суть сводилась к тому, что вместо нанесения преступнику увечий и физических страданий вплоть до крайней меры — смертной казни — правонарушитель отлучался от коллектива, выставлялся на всеобщее осуждение и презрение. Иначе говоря, телесное наказание заменялось моральной, общественной санкцией — наказанием иным по форме, но в определённых условиях не менее ощутимым и действенным. Внешним признаком такого отлучения служили разные части одежды осуждённого, отличные от одежды остальных жителей. Расхождения между разными источниками в описании конкретных деталей этих различий, подтверждающие только взаимную независимость исходной информации и сам факт существования таких наказаний, очень легко объяснить изменениями в использовании символических наказаний в зависимости от места и времени, а также неизбежными искажениями информации, которая к хронистам шла сквозь века, передавалась из поколения в поколение.

Во-вторых, символические наказания, по-видимому, представляют собой первую и самую раннюю стадию становления правовой, пенитенциарной системы в древнем Китае. Затем они постепенно стали вытесняться более жестокими формами наказания, сосуществовали с ними в течение продолжительного времени (период Шан-Инь) и, наконец, уступили место новой пенитенциарной практике, сложившейся в систему пяти видов наказаний.

В-третьих, в отличие от системы пяти видов наказаний, носящей явные признаки систематизации и теоретического осмысления, символические наказания являются плодом стихийного, постепенного развития, накопления практического опыта и потребностей повседневной жизни.

В-четвёртых, философская обработка системы у син привела к объединению её с явлениями природы, космоса, действием пяти движущих начал. Ничего подобного в отношении символических наказаний мы не наблюдаем, что тоже подтверждает их первозданность и стихийное возникновение в рамках сравнительно примитивного общества.

В-пятых, ярко выраженная жестокость и карательный характер системы у син в символических наказаниях или отсутствуют, или имеют совсем другое выражение и значение. Можно говорить об их относительной строгости, но, несомненно, без стремления изувечить человека. Они являлись средством наказания, но не только, ибо элемент воспитания, стремление вернуть правонарушителя к нормальной жизни в рамках привычного ему коллектива проявляется здесь с большой силой.

И, наконец, в-шестых, остатки и пережитки символических наказаний встречаются в течение всего чжоуского периода, во время которого и произошло окончательное отмирание этих форм наказаний как явления целостного и единого. Некоторые попытки возродить отдельные элементы символических наказаний предпринимались в западноханьский период лишь с временным успехом. Исключением является лишь татуирование, которое как форма наказания сохранялось и в последующие века.

Литература

1. ↑ Такое пояснение отражает характерную особенность правового мышления древних китайцев, для которых понятия, означающие закон, наказания, мерило, образец и т. п., в значительной мере были тождественны (см. [23, с. 24]).
2. ↑ Понятие «Небо» (Тянь)в древнекитайской философии включает в себя несколько взаимосвязанных значений. Детальный анализ данной проблемы не входит в задачу настоящей статьи, отметим лишь, что, согласно воззрениям того времени, Небо — это и то, что находится наверху, над землёй, и существующая объективно, независимо от воли людей природа, и, наконец, некая обожествлённая сила, которая воздействует на судьбу человека и государства и даже определяет её. При этом разными философскими школами и даже отдельными философами одной школы даётся различная интерпретация этого понятия.
3. ↑ Выражением «пять элементов» в литературе обычно переводится термин у син, и этим эквивалентом мы тоже пользуемся в данной статье. Однако более точно смысл оригинала передаёт выражение «пять движущих начал», причем такая трактовка просто необходима в свете пояснений источника («Что называется „пятью движущими началами” (у син)? Это: металл, дерево, вода, огонь и земля. Их ([объединяют] названием „приводящие в действие” (син), желая выразить [следующее] положение: [они], следуя Небу, приводят в движение жизненную силу» [3, т. 1, цз. 3, 9а–9б]). Поэтому мы будем пользоваться ею наравне с общепринятой.
4. ↑ Содержание «Великого закона» представляет несомненный интерес для исследователя, однако его полный перевод вместе с необходимыми пояснениями непомерно расширил бы объём статьи и увёл слишком далеко в сторону от основной темы. Поэтому мы ограничиваемся рассмотрением только первых трёх разделов, причём главным для нас является связь третьего раздела с первым.
5. ↑ Эта цитата взята Бань Гу из раздела «Гао-яо мо» («Рассуждения и советы Гао-яо») (см. [22, т. 3, с. 148]).
6. ↑ Согласно комментарию Янь Ши-гу (579 или 581–645), под «пятью категориями правил поведения» следует понимать предписания относительно образа действий в случае счастливых и несчастливых событий, во время приёма гостей, при ведении дел, связанных с армией, войной и праздниками (см. [4, т. 7, цз. 23, с. 2а]). Следует отметить, что Янь Ши-гу повторяет объяснение, данное Чжэн Сы-нуном (I–II вв.) в комментарии к «Чжоу ли» (см. [15, т. 2, цз. 3, с. 14а]).
7. ↑ Перечисление этих наказаний дано в начале нашей статьи. Стремление приписать разработку этой системы мяо, по выражению X. Г. Крила, преследовало цель «освободить китайцев от бремени ответственности» за введение такой формы управления народом (см. [25, с. 161]).
8. ↑ Как известно, временные границы периода Шан-Инь замыкаются XVIII–XII или XVII–XI вв. до н. э., однако в данном случае, учитывая использование автором надписей на гадательных костях, их можно сузить до XV–XII (XI) вв. до н. э.
9. ↑ В ханьское время юй ши — высокопоставленный придворный сановник. Здесь речь может идти или о юй ши дафу, ближайшем помощнике первого министра, или о его заместителе юй ши чжунчэне, который ведал тайными документами и расследованием преступлений. Поскольку, однако, за исполнение данного эдикта отвечали первый министр (чэн сян) и юй ши дафу (см. [4, т. 7, цз. 23, с. 136]), то следует отдать предпочтение первому варианту. Именно так трактует это место и А. Ф. П. Хулсвэ, который должность юй ши дафу переводит как «Grandee Secretary» («Великий секретарь») (см. [28, с. 334, 379]).
10. ↑ Закавыченная часть фразы — это цитата из «Книги истории», где она встречается по меньшей мере дважды, в обоих случаях выражая идею полного подчинения правителю всей Поднебесной (см. [22, т. 3, с. 386; т. 4, с. 596]).
11. ↑ Последняя часть текста со слов «[а их] наставления» и до конца перевода является цитатой из «Да-Дай ли цзи» («Записи об обрядах старшего господина Дая»), где она повторяется четырежды и относится к правлениям Шуня, Юя (2205–2198 гг. до н. э.), Тана (1766–1754 гг. до н. э.) и Вэнь-вана (1185–1135 гг. до н. э.) (см. [5, т. 2, цз. 11, с. 7б, 8а, 8б, 9а]).
12. ↑ Источник поясняет, что селение (ли) объединяло 72 семьи, а округ (чжоу) — 432 000 (см. [21, т. 2, цз. 4, с. 13б]). Эта запись о символических наказаниях полностью повторяется и в разделе «Правитель области Фу о наказаниях» с единственным различием, что там она отнесена только ко времени Шуня (см. [21, т. 2, цз. 4, с. 21а]). Фу — это более позднее название области Люй, упоминаемой в разделе «Правитель области Люй о наказаниях» «Книги истории» (см. [17, с. 373, 408]).
13. ↑  Разновидность чжоуского наказания путём отрубания ног.
14. ↑ Отсутствие кастрации, наказания, применявшегося, как показывает статья Чжао Пэй-синя (см. [13, с. 108–109]), по меньшей мере с иньского времени, тоже заслуживает внимания, однако исследование этого частного вопроса в рамках данной статьи не представляется возможным.
15. ↑ Фрагмент текста «Бай-ху тун-дэ луня», цитируемый Янь Ши-гу, имеется не во всех изданиях этого памятника. В частности, его нет в тексте, которым располагал автор данной статьи. Однако нет оснований сомневаться в достоверности сообщения Янь Ши-гу.
16. ↑ О проблеме авторства «Си-цы чжуани» см. [2, с. 67–68]. Текст этого раздела Ю. К. Щуцким не переведён.
17. ↑ Т. е. Фуси — первый легендарный правитель Китая, царствовавший, согласно традиции, в 2852–2738 гг. до н. э.
18. ↑ Третий из легендарных правителей (2697–2598 гг. до н. э.).
19. ↑ Две первые гексаграммы «И цзина». Их пояснение см. [2, с. 198, 201].
20. ↑ Эта фраза цитируется также Сыма Цянем (см. [9, т. 1, цз. 1; с. 15а]).
21. ↑ Переведён нами как «[закон о] символических наказаниях».
22. ↑ Ср. с первым из приведённых выше фрагментов «И цзина».
23. ↑ Известный китайский ученый, один из крупнейших специалистов по древней истории Китая, профессор Чжан Чжэн-лан, сказал как-то автору данной статьи, что по-настоящему, с полной уверенностью он понимает не более 45 % текста «Шан шу».
24. ↑ И — имя одного из приближённых Шуня и помощника Юя. Цзи — должность «министра» сельского хозяйства, которую при Шуне занимал Ци. Оба они были заслуженными людьми, отсюда и название раздела «Шан шу».
25. ↑ Самый достойный из приближенных Шуня был верховным судьёй, поэтому в «Шан шу» его имя часто встречается во фрагментах, посвящённых проблемам закона и судопроизводства.
26. ↑ В оригинале фан, что означает «сторона» или «как раз», «ныне» (и так переводит Легг (см. [30, с. 86]). Оба Куна трактуют этот иероглиф как сы фан, т. е. «четыре стороны света», в соответствии с чем и сделан наш перевод.
27. ↑ In statu nascendi (лат.) — «в состоянии зарождения».
28. ↑ Перевод Дабса «The sophists of the day» («Софисты настоящего времени» [27, 193] представляется неудовлетворительным, так как внушает мысль о споре Сюнь-цзы с одной конкретной философской школой. Между тем из текста главы ясно, что Сюнь-цзы спорит с разными мнениями, что подтверждается и комментарием Ян Ляна (написанном, вероятно, около 818 г.), где говорится: «Эта глава [посвящена] рассуждениям о странных и ложных [мнениях], которые были распространены во время [Сюнь-цзы]» [10, с. 214]. Ближе к смыслу, хотя не к языку оригинала перевод Кестера: «Es gibt Leute» («Имеются люди») [29, с. 228].
29. ↑ Непонятно, на каком основании Дабс переводит: «Instead of kneeling on a line» («Вместо того, чтобы стоять на коленях на линии [на веревке]») [27, с. 193]. Что же касается наказания такого рода, то о нём нет упоминаний в источниках. У Кестера дан правильный перевод: «Statt Male in die Haut zu schneiden» («Вместо того, чтобы вырезать знаки на коже») [29, с. 228].
30. ↑ В оригинале нет иероглифа, который можно было бы интерпретировать как «отрезание носа», его не добавляет и комментарий, однако контекст показывает, что он несомненно должен здесь быть.
31. ↑ В переводе Дабса: «All the ranks of nobility, and the different grades of officials have rewards and punishments to repay them of their deeds; as their deeds, so their reward» («Для всех рангов знатности и различных ступеней чиновничьих должностей имелись награды и наказания, чтобы вознаграждать их за их поступки; каковы были их действия, таковы были и награды» [27, с. 194]. Вероятно, следуя ему, строит свой перевод Кестер: «Für jede Stufe des Adels und der Beamten gab es die jhnen entsprechenden Belohnungen und Strafen, je nach der Art der Tat folgte die entsprechende Reaktion» («Для каждой ступени аристократии и чиновников имелись соответствующие награды и наказания; в зависимости от того, каким был поступок, следовала соответствующая реакция» [29, с. 229]. Таким образом, у Дабса и Кестера два первых компонента фразы играют главенствующую роль, остальные же подчинены им. На наш взгляд, конструкция фразы оригинала (фань... цзе бао е) ясно показывает, что четыре выражения между фань и цзе, т. е. ранги знатности, чиновничьи должности, награды и наказания — эти синтаксические эквиваленты, к которым в равной степени относится слово бао. Иначе говоря, здесь речь идёт о том, что в древности ранги знатности, должности, награды и наказания присуждались и устанавливались правильно, в зависимости от конкретных предпосылок и в соответствии со справедливым порядком.
32. ↑ Примеры такой жестокости при вынесении смертных приговоров см. [1].
33. ↑ Название этой должности можно перевести как «управляющий тюрьмами». Этот пост занимали шесть человек в ранге чжун ши (см. [15, т. 5, цз. 9, с. 2б]).
34. ↑ Термин ба минь (или пи минь), переведённый нами как «бездельники», не совсем понятен. Чжэн Сюань трактует его как определение людей, «не прилагающих усилий к работе» [19, т. 5, цз. 9, с. 7а], т. е. всего лишь бездельников. В другом же месте [15, т. 5, цз. 9, с. 22а] он приводит слова Чжэн Сы-нуна о том, что это «злые люди, причиняющие страдания народу, но ещё не подпавшие под действие пяти видов наказаний», т. е. бродяги, вымогатели, попрошайки, мелкие жулики и т. п.
35. ↑ Определение «высшее» выступает здесь как понятие относительное и не означает тяжёлого преступления (например, убийства) в общем плане.