Кобзев А.И.

§ 2. Попытка синтеза философии, науки и религии: Фан Ичжи

Фан Ичжи (1611–1671) — китайский философ ученый-энциклопедист, занимавшийся астрономией, филологией, лингвистикой, музыковедением, медициной и другими науками: он первым в Китае провел терминологическое различение «философии» и «науки» и утверждал единство конфуцианства, даосизма и буддизма. В 1634 г. прибыв в южную столицу Нанкин, вместе с Хуан Цзунси стал одним из активистов Общества возрождения (Фу шэ), унаследовавшего социально-политические установки Дунлиньской группировки. В 1640 г. получил высшую ученую степень цзинь ши и должность историографа при академии Ханьлинь.

После утраты династией Мин власти в Пекине в результате нашествия маньчжуров он бежал на юг и, взяв новое имя У Шигун и прозвище Юй-даожэнь (Даос Простак), зарабатывал на жизнь торговлей лекарствами. Когда на юге в городе Чжаоцине пров. Гуандун князь Гуй (Гуй-ван, Чжу Юлан) провозгласил себя продолжателем династии Мин, правящим под девизом Юнли (1647–1661), Фан Ичжи удостоился придворного чина в службе обеспечения императрицы и наследника, а также исполнял обязанности императорского толкователя классики. Однако под давлением всесильного старшего дворцового евнуха Ван Куня сложил с себя полномочия и скрылся на юге в горном районе Гуйлинь, где встречался с крупнейшим философом и ученым того времени Ван Чуаньшанем (1619–1692). После вторжения в 1650 г. маньчжурских войск в провинцию Гуандун Фан Ичжи, чтобы избежать ареста, приняв постриг, в Учжоу (совр. Гуанси-Чжуанский автономный район), стал буддийским монахом и обрел новые имена и прозвища: Дачжи (Великая Мудрость, Махамати), Хунчжи (Распространяющий Мудрость), Укэ (Непозволяющий), Яоди (Земля Исцеления), Фушань-юйчжэ (Фушаньский Простак), Юйчжэ-даши (Наставник Простак), Цзивань-лаожэнь (Старец с Наилучшими Пилюлями) и др. После этого он отправился в родные края и сначала обосновался в монастыре Небесного мира (Тяньцзесы) в Нанкине, а затем перебрался в монастырь Чистого существования (Цзинцзюй-сы) в горах Цинъюань-шань уезда Цзинань (в совр. пров. Цзянси), где полностью отдался научным занятиям.

Фан Ичжи оставил богатое письменное наследие, исчисляемое сотнями тысяч иероглифов и представленное такими трудами, как «У ли сяо ши» («Предварительные сведения о принципах вещей»), «Тун я» («Проникновение в классику»), «Дун си цзюнь» («Равенство сторон»), «Яоди пао Чжуан» («Чжуан[-цзы] под огнем Земли Исцеления»), «И юй» («Дополнения „Перемен“»), «Син гу» («Основа [индивидуальной] природы»), «И гуань вэнь да» («Вопросы и ответы о пронизывании единым»), «Юйчжэ-чжи-чаньши юй лу» («Записи высказываний Мудрого буддийского наставника Простака»), «Фушань вэнь цзи» («Фушаньское собрание прозы»), «Бо-и цзи» («Собрание притч»), «Вэй шэн мэн» («Сон нерожденного») и др. (см. [590, т. 1, с. 232–233; 449, т. 1, с. 205–206]).

Важнейшее теоретическое сочинение Фан Ичжи «У ли сяо ши» (см. [449, т. 2, с. 940–941]), по признанию самого автора в предисловии, продолжило труд его учителя Ван Сюаня «У ли со»(«Основы принципов вещей»), который, в свою очередь, представлял традицию классификации научных знаний, восходящую к «Трактату обо всех вещах» («Бо у чжи») Чжан Хуа (232–300), развитому в эпоху Сун буддийским монахом Цзаньнином (919–1002) в «Трактате о взаимном восприятии родов вещей» («У лэй сян гань чжи»), а в эпоху Мин — ученым и поэтом, связанным с Обществом возрождения Дун Сычжаном (1586–1628) в «Расширении „Трактата обо всех вещах“» («Гуан бо у чжи», 1607 г.). Фигурирующий в названиях сочинений Фан Ичжи и Ван Сюаня бином «у ли» («принципы вещей») в современном языке терминологизирован как «физика», а синонимичный ему в исконном более широком значении «естествознание» и использованный их предшественниками бином «бо у» («все вещи») сочетает в себе идеи предметов природоведения и экспонатов музея.

Книга «У ли сяо ши», состоящая из 12 цзюаней, впервые была опубликована в эпоху Канси (1662–1722), а затем, переиздаваясь, в частности, в 1884 и 1937 гг., служила главным источником сведений о творчестве Фан Ичжи. В ней он не только изложил доступные ему научные сведения в предельно широком диапазоне, включавшем астрономию, метеорологию, географию, минералогию, ботанику, зоологию, летоисчисление, музыковедение, антропологию, медицину, кулинарию, историю одежды и утвари, оккультные науки, мантику и др., но и предложил классификацию знаний, в самом общем виде разделенных на три сферы: философскую, естественнонаучную и гуманитарно-обществоведную, в которых соответственно постигаются «предельные принципы» (чжи ли), т.е. «то, что делает вещи таковыми»; «принципы вещей», т.е. «инь и ян, твердость и мягкость»; «принципы управления» (цзай ли), т.е. «гуманность и должная справедливость».

Фан Ичжи был знаком с некоторыми научно-техническими достижениями Запада, принесенными в Китай в конце XVI в. миссионерами-иезуитами и самым известным из них Матео Риччи. Его сподвижник, переводчик и издатель Наклаас Триго (Trigault, Цзинь Нигэ, 1577–1628) выпустил в Ханчжоу в 1626 г. справочник для чтения китайских иероглифов с помощью латиницы «Си жу эр му цзы» («Пособие западных ученых для ушей и глаз»), который оказал влияние на Фан Ичжи, впервые в Срединной империи осознавшего преимущества латинского алфавита для транскрибирования китайских слов. Вероятно, также благодаря знакомству через христианских миссионеров с элементами западной культуры Фан Ичжи первым в Китае выработал на основе категорий «Си цы чжуани» терминологическую пару «чжи цэ» («сопоставление измерений») — «тун цзи» («проникновение в исходные импульсы»), функционально аналогичную паре «наука» («физиометрия») — «философия» («метафизика»). Термины Фан Ичжи не стали стандартными обозначениями науки и философии, которым в современном китайском языке соответствуют биномы «кэ-сюэ» и «чжэ-сюэ», видимо образованные в конце XIX в., но внесли в китайскую культуру новую проблематику. Эти две формы познания он не противопоставлял, а, напротив, тесно связывал как «не вредящие друг другу» и направленные на две стороны единой реальности — ее проявления в виде «тьмы вещей» (вань у) и скрытую сущность в виде «духовного света» (шэнь мин). Более того, «природометрия включает в себя проникновение в исходные импульсы», поскольку первая постигает «принципы вещей» (у ли), а второе — «предельные принципы» (чжи ли), которые «делают вещи таковыми». Однако при различных подходах может быть нарушена внутренняя гармония этого единого целого. Так, для западных учений характерен дисбаланс в сторону «природометрии», лишенной «духовного света», а для китайского «учения о принципе» (ли сюэ) — в сторону «проникновения в исходные импульсы», оторванного от вещей.

Кроме того, конфуцианцам свойственно самозамыкание в гуманитарно-обществоведной сфере «принципов управления» (цзай ли), т.е. административных установлений, юридических законов, педагогических правил и моральных норм, обобщаемых категориями «гуманности и должной справедливости». Эта сфера «учения о порядке» или «упорядочивающего учения» (чжи цзяо) подлежит «установлению догматов» (шэ цзяо), которое кардинально отличается от научного исследования природы — «изучения неба и земли» (сюэ тянь ди), предполагающего «поиск принципов в вещах». В качестве основания для различения того и другого Фан Ичжи привлек категорию «мао-дунь», имеющую буквальное значение «копье и щит», связанное с притчей из «Хань Фэй-цзы» о торговце, одновременно продававшем всепробивающие копья и непробиваемые щиты, но поставленном в тупик вопросом об их применении друг против друга. В классической китайской философии этот бином выражал идею противоположности, а в современном языке стал логическим термином «противоречие» (подробно см. [118, с. 143–178]). По определению Фан Ичжи, установление догматов страшится мао-дунь, а научное исследование природы не смущается им («И гуань вэнь да» — «Вопросы и ответы о пронизывании единым», см. [446, с. 747]).

Признание Фан Ичжи допустимости мао-дунь прямо вытекало из его общетеоретической позиции, предельно нумерологизированной. Он утверждал, что «совершенномудрые» находили гармонию философии и науки, «проникновения в духовный свет и классификации тьмы вещей», в «учении о символах и числах» (сян шу чжи сюэ), канонически изложенном в «Чжоу и». В терминах этого учения, которое разрабатывали его предки в трех предшествовавших поколениях, он так описывал мироздание: «Великое единое (да и) разделяется и образует великую двойку (да эр), а троица и двоица (сань лян) благодаря этому применяются в центральной пятерке (чжун у). Поэтому тьмы (вань) и тысячи все троичны и пятеричны (сань у), все пронизаны единым. Три учения (сань цзяо) (конфуцианство, даосизм, буддизм. — А.К.) и сто [философских] школ (бай цзя), созидания и превращения (цзао хуа) и человеческие дела преисполняются тут. Повсюду имеющие место планы хэ [ту] и ло [шу], повсюду имеющие место [символико-числовые формы] 

повторяются в действиях (син), но не проясняются в сочинениях». Два центральных объекта нумерологии — символы и числа Фан Ичжи считал неизменной основой мировой гармонии: «Символы неба и земли предельно упрочены (дин). [Если есть] неупроченность, [то это] пневма (ци) их помрачает. Числа неба и земли предельно упрочены. [Если есть] неупроченность, [то это неблаговидные] дела (ши) вносят в них смуту» («У ли сяо ши», цз. 1, цит. по: [446, с. 758], см. также [453, с. 83–85]).

Лежащая в основании мироздания «предельная упроченность» (чжи дин), подчиняясь общеметодологическому принципу мао-дунь, диалектически «сочетает двойственность и единство» (хэ эр эр и): «небо и земля, древность и современность, все без исключения двойственно», «внутри двоицы (лян) нет не взаимосвязанного, поэтому невозможно отсутствие единства двойственного», «единое словесно не выразимо, для этого требуется содействие двойственного, двойственное едино, единое двойственно». В целом это означает, что «все взаимно обусловленное, доходя до предела, обращается в свою противоположность (фань)» и «все вещи посредством взаимопомощи и взаимной борьбы формируют друг друга» («Дун си цзюнь» — «Равенство сторон»).

В онтологическом плане свою диалектическую установку Фан Ичжи реализовал оригинальным выделением «огня» (хо₁) — центрального среди «пяти элементов» (у син) и тождественного пневме как мировой субстанции: «Огонь и пневма суть единое». Данная идентификация зиждилась на динамическом осмыслении бытия. «Все, что находится между небом и землей, это вещи», к числу которых принадлежат не только орудийные предметы (ци₂), но и дела (ши), сердца (синь) и само небо с землей (тянь ди). В свою очередь, «все вещи являются таковыми благодаря пневме, и весь [вмещающий их] простор (кун₁) наполнен пневмой», «пустота (сюй) безусловно есть пневма, и наполненные телесные формы (ши син) также образованы сгущением пневмы», которая, кроме того, обнаруживается в виде света и звука. Пневма же обладает динамической природой, поэтому ее тождество с огнем означает, что «всякое движение (юнь-дун) осуществляется огнем» («У ли сяо ши»).

В гносеологии сциентизм Фан Ичжи проявлялся в критике схоластических тенденций прошлого неоконфуцианства, акцентуации фактов и логических выводов: «Реальными (ши₁) делами подтверждаются реальные принципы, последующими принципами подтверждаются предшествующие принципы» («Дун си цзюнь»). В социальном аспекте подобный подход выливался в призыв «изучать старину, чтобы разбираться в современности, а не погрязать в ретроградстве, ибо люди древности уступают последующим поколениям» («Тун я»). В последние годы жизни у Фан Ичжи усилились религиозные настроения, стремление к объединению трех учений на основе признания сущности бытия как «великого единого» (да и) или «истинного единого» (чжэнь и).

После смерти Фан Ичжи, обстоятельства которой пока не вполне ясны, его творчество затянула пелена забвения вплоть до XX в., когда на него обратил внимание один из лидеров реформаторского движения Лян Цичао, усмотревший в нем «почтение к сомнению, почтение к доказательству, почтение к современности». В середине XX в. начало научному изучению наследия Фан Ичжи положил известный китайский историк философии Хоу Вайлу (1903–1987).