Кобзев А.И.

§ 3. Границы лицевого и телесного, личного и человеческого с точки зрения китайской и европейской культур

3.1. Человек и животное

И «шэнь» и «лицо» могут обозначать не единственный объект, а целое собрание или комплекс объектов, но для «шэнь» принципом объединения всегда будет их материальная целостность (например, «шэнь» как счетное слово для комплектов одежды), для «лица» же — целостность нематериального порядка (например, «юридическое лицо»).

На Западе личность, носительница лица и сознания (разума, мышления), резко отмежевывалась от животных, не имеющих ни того ни другого. «Мыслящий разум, — писал Гегель, — вот определение человека; мышление вообще есть его простая определенность, ею человек отличается от животного... сам человек есть мышление» [47, т. 1, с. 185]. Соответственно животные, при самом последовательном проведении этой точки зрения, представляются полностью обездушенными (лишенными сознания, разума, мышления). Яркий, даже гиперболический тому пример — Декартовы животные-автоматы, знаменующие собой полный отказ от всякой родственности с «меньшими братьями».

В Китае же, во-первых, люди и животные рассматривались в виде некоего иерархического целого, средним звеном внутри которого считались «варвары», приближавшиеся к животным и даже приравнивавшиеся к ним в качестве «диких зверей с человеческим лицом», говорящих на «птичьем языке». Лицо, таким образом, не признавалось определяющим признаком человека. «Варвары», с нашей точки зрения несомненные люди, могли оцениваться как животные (несмотря на обладание лицом), и наоборот, животные — очеловечиваться, допустим, горилла могла называться «диким человеком» — «е жэнь» (несмотря на отсутствие лица). С предельной ясностью этот взгляд выражен в эссе основоположника китайского гуманизма (по определению Н.И.Конрада) Хань Юя «Юань жэнь» («Обращение к началу человеческого»): предопределение существовать между небесным и земным называется человеческим (букв.: человеком), «восточные и северные варвары, птицы и звери — все суть человеческое... Если человеческий путь нарушается, восточные и северные варвары, птицы и звери не могут обрести своих свойств (цин)... Человек является хозяином восточных и северных варваров, птиц и зверей» ([397, цз. 11, с. 67]; ср. [60, с. 210]).

Во-вторых, основанием различения человека и животных в Китае полагалось не сознание^[1]. Поэтому Ван Янмин свое понимание общности человека и животных выражает так: «Гуманность образует единое целое (досл.: тело–ти. — А.К.) с птицами и зверями, ведь они обладают сознанием (чжи цзюэ)» [293, цз. 26, с. 470]. Мэн-цзы высказался еще сильнее: «Различие человека с птицами и зверями совсем незначительно, простонародье утрачивает его, а благородный муж сохраняет», поясняя далее, что все дело в гуманности и должной справедливости («Мэн-цзы», IV Б, 19; 196, с. 144–145; ср. [202, с. 13]). Оппонент Мэн-цзы — Сюнь-цзы также видел специфику человека не в его познавательных способностях, а в должной справедливости и благопристойности («Сюнь-цзы», гл. 9, 1 [381, с. 104, 7; 67, т. 2, с. 157–158, 145–146]. И даже в «Ле-цзы», (гл. 7), где, казалось бы, на первый план выдвигается разум, поскольку говорится, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей»^[2] (попутно обращаем внимание на аксиологический подход к делу, при котором, как и в гл. 9 «Сюнь-цзы» [381, с. 104, 7; 67, т. 2, с. 158], речь идет о большей «ценности» (гуй₂) человека), тут же оказывается, что руководящими началами разума являются благопристойность и справедливость ([327, с. 80–81]; ср. [191, с. 110; 261, c. 367]).

Тезис Сюнь-цзы о превращении в скота того, кто не следует должной справедливости и бросает учение, нашел развитие у Ян Сюна («Фа янь», цз. 1): «Если человек не учится, то, даже не имея печали, разве не подобен птице?» [477, с. 2]; ср. [68, с. 201–202]), — и далее в сунском неоконфуцианстве, в частности, в таком фундаментальном мировоззренчески-пропедевтическом трактате, как «Сань цзы цзин» («Троесловный канон»), где неучащийся исключается из категории людей и в иерархии живых существ ставится ниже не только домашних животных (собаки и петуха), но даже полезных насекомых (шелкопряда и пчелы) [305, с. 54], или в переводе Н.Я.Бичурина: «Если человек не учится, то становится хуже бездушной твари (досл.: „вещи“, которая подразумевает вышеуказанных насекомых. — А.К.)» [17, с.  26–27]. Следует заметить, что под «учением» здесь скорее всего имеются в виду социально-нравственное воспитание, социализация и окультуривание потенциального человека, а не только его интеллектуальное развитие и образование. С этой точки зрения данный тезис выглядит вполне рационально и даже современно.

Гуманность, должная справедливость, благопристойность и т.п. суть качества поведения, жизнедеятельности человека, другими словами, они одновременно воплощаются и в его духовных, и в его материальных проявлениях. Отождествляя их с истинной человечностью, китайские философы теоретически кодифицировали традиционно-обыденное представление о целостном духовно-телесном индивиде, коррелятивное с семантикой соответствующих слов. Вполне телесный характер названных качеств ясно показывает следующее определение из «Ли цзи»: «То, что делает любого человека человеком, — это благопристойность и должная справедливость. Благопристойность и должная справедливость имеют начало в правильном облике тела, ровном выражении лица, тактичном ведении разговора»^[3] (гл. 40/43 [331, т. 8/26, с. 2379]).

3.2. Голова и сердце

Особый статус лица как образа души на Западе связан с его приближенностью к мозгу. Уже философ и врач Алкмеон, живший в VI–V вв. до н.э. и одним из первых начавший анатомические исследования, пришел к выводу, что «первенствующая часть [души] находится в мозге» (А 8, 10), т.е. признал за этой частью тела главенствующую роль [248, с. 269]. Он же противопоставил мыслящего человека ощущающим, но не мыслящим животным (А 5 [248, c. 268]). И ранее, например у Гесиода (VIII в. до н.э.), человек решительно противопоставлялся животным как «ведающий правду», но в этом понимании правды сливались воедино истина и справедливость («Труды и дни», 275–286). Двумя указанными положениями Алкмеона был открыт прямой путь к отчетливому осознанию лице-головной специфики человека. Почти до абсурда оно доведено у Ламетри, который утверждал, что в первобытном состоянии человек отличался от обезьяны и других животных только «выражением лица, в котором проявляется больше ума» [138, с. 193] или, согласно последнему изданию, «физиономией, свидетельствующей о большей понятливости» [139, с. 207].

В классической китайской философии осталось непоколебленным убеждение, что все психические способности сосредоточены в сердце. Но сердце довольно далеко от головы и в человеке бьется точно так же, как в птицах и зверях, а поэтому не наводит ни на мысль об одухотворенности лица, ни на мысль о принципиальной неличностности животных. Сердце — неотъемлемая часть тела, тело органично включает в себя сердце (лицо не включает в себя мозг). Эта организмическая модель служила китайским мыслителям основанием для выводов, подобных тому, который сделал Ван Янмин: «Если нет сердца, то нет и тела (шэнь), а если нет тела (шэнь), то нет и сердца» [293, цз. 3, с. 59; 318, с. 192], — но таким образом отрицалось существование души как бестелесной нематериальной субстанции. Здесь мы наблюдаем гомоморфизм физиологической и психологической модели: подобно тому как соматический орган — сердце составляет интегральную часть тела, дух (душа) составляет интегральную часть целостной личности^[4].

Структура, лежащая в основе этого гомоморфизма, в свою очередь, коррелирует с другими фундаментальными общемировоззренческими структурами. Не подвергавшаяся китайскими мыслителями сомнению локализация высших человеческих способностей в сердце явно соответствовала их представлению об аксиологическом превосходстве центра над крайностями, в данном случае — верхом (голова) и низом (ноги). Простое сопоставление двух традиционных для китайской философии идей: 1) человек — это средний, центральный член в триаде: земля (низ) — человек (центр) — небо (верх); 2) человек — это душа мира, т.е. системы, экстремумами которой являются небо и земля, — обнаруживает связь между идеями души и центра, которые передаются единым иероглифом «сердце», что отражено, например, в «Ли цзи»: «Человек — это сердце неба и земли» (гл. 7/9 [331, т. 4/22, с. 1040]; ср. [67, т. 2, с. 106]).

И в древнегреческой, и в традиционной китайской культурах присутствовали две различные аксиологические модели: в одной наиболее ценным считался центральный (средний) член (достаточно вспомнить учение Аристотеля о «золотой середине»), в другой — наивысший крайний член. Как отмечал А.Ф.Лосев, для классической античной эстетики «то, что высоко, то всегда прекрасно, и чем оно выше, тем оно прекраснее» [152, с. 26].

В Китае органы человеческого тела оценивались по первой модели, тогда как в Европе (видимо, в первую очередь благодаря христианству) возобладал подход к ним, основывающийся на второй модели, т.е. самая верхняя часть тела — голова (а вместе с ней и лицо) считалась местом, наиболее приличествующим для пребывания духа (души). Кроме того, превосходство головы по сравнению с другими частями тела определялось, с точки зрения европейских мыслителей, еще и тем, что своей шарообразностью она подобна всему космосу, традиционно представлявшемуся в виде сфероида и наделявшемуся душой и умом (см.: Платон. «Тимей» [190, т. 3, ч. 1, с. 473], 33 в). Так, например, стоики утверждали, что управляющая часть души «помещается, словно в мироздании, в нашей шарообразной голове» [4, т. 1, ч. 1, с. 492].

Ван Янмин писал: «Человек (люди) — это сердце неба, земли и тьмы вещей. Сердце — это хозяин неба, земли и тьмы вещей» [293, цз. 6, с. 41]. Следуя традиции, он считал человека центральным членом мироздания. Но центр — это главная, руководящая инстанция. Поэтому и сердце Ван Янмин неизменно аттестовал «суверенным властелином тела»^[5]. Именно в силу своего центрального положения в человеке, который сам является центром вселенной, сердце по принципу транзитивности становится «хозяином неба, земли и тьмы вещей», хотя вся его «хозяйская власть» состоит только в способности наделять их смыслом (извлекать из них смысл) по своей воле. Здесь подтверждается субъективно-волюнтаристское («чжу» — «хозяин») содержание понятия «сердце». Кроме того, поскольку иероглиф «синь» имеет лексическое значение «центр», процитированное высказывание Ван Янмина может быть понятно прямо и натуралистически: «Человек — центр неба, земли и тьмы вещей. Центр — это хозяин неба, земли и тьмы вещей». Такая «хозяйская власть» равносильна главенству ступицы над спицами в колесе («Дао дэ цзин», § 11 [67, т. 1, с. 118]), Полярной звезды — над окружающими ее звездами («Лунь юй», II, 1), центрального поля — над остальными восьмью в системе «колодезных полей» («Мэн-цзы», III A, 3 [196, с. 87]), Срединного государства — над другими государствами (подробно см. [118, с. 178–209]).

О степени важности, придаваемой китайскими мыслителями центральному положению, или «срединности», можно судить по следующему рассуждению Чжу Си, который именно в этом свойстве, а не в обладании разумом усматривал превосходство человека над животным и органическим миром: «Между небом и землей не только человек является предельно одушевленным. Наше собственное сердце — то же, что и сердца птиц и зверей, трав и деревьев. Но зато человек рождается наделенным срединным положением относительно неба и земли» [437, цз. 42, л. 27б]^[6].

3.3. Лицо и тело

В силу того что лицо — это только часть тела, соответствующие ему китайские термины «янь₁», «лянь» и «мянь» в фигуральном смысле означают лишь «часть» (одну сторону) личности — ее честь (репутацию, престиж, реноме). Китайский лексикон свидетельствует о неразделяемом в понятиях единстве лица и тела еще и тем, что применяемые для этого термины изначально не выделяли лица в его обособленной целостности. Одни из них вовлекали его в свою семантику посредством расширения исходной области обозначения: таковой для «янь₁» было межбровье или лоб, для «лянь» — часть лица между глазами и щеками, для «мянь» — часть лица ниже лба; другие же — посредством сужения начального значения общего вида, внешности, наружности: «мао», «жун». Напротив, и «prosopon», и «persona», и «лик» благодаря первичному смыслу — «маска» или « копия лица» — сразу выделяли лицо во всей его целостности и обособленности. Из-за отсутствия такого, как на Западе, противопоставления лица и тела Ван Янмин мог утверждать, что «уши, глаза, рот, нос… суть тело (шэнь)» [293, цз. 3, с. 59; 318, с. 192].

Выше мы показали, что иероглифу «у» как философскому термину соответствует понятие «объект». При этом он образует оппозицию с иероглифом «шэнь» (см., например, «Си цы чжуань», II, 2 [87, с. 385]). Следовательно, иероглифу «шэнь» соответствует понятие «субъект».

Иероглиф «шэнь» делает практически непереводимым то, что он подразумевает тело-субъект, в то время как для нормального европоязычного субъекта тело — всегда объект, даже если это тело самого субъекта. «Если душа, — рассуждал Плотин, — обладает сознанием процессов, происходящих внутри тела, даже в этом случае [данное сознание] является восприятием внешних [по отношению к ней] объектов» (V, 3, 2 — пер. М.А.Гарнцева; ср. [190а, с. 31]). «Мы, — делал вывод основатель неоплатонизма, — не есм тело» (IV, 4, 18; ср. [190б, с. 122]). Сходным образом Декарт считал легко допустимым, что «сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела» («Первоначала философии», I, 7 [63а, с. 316]). И наш современник Ж.-Л. Нанси в специальной работе «Corpus» характеризует «доведение до конца» этой мысли на Западе как то, что «„тело“ со всей непреложностью стало названием Чужого» [180а, с. 30]. Подобное отчуждение собственного тела совершенно немыслимо для китайца, с точки зрения которого, говоря словами Тань Сытуна, «нет ничего ближе человеку, чем его тело (шэнь)» («Жэнь сюэ» [454, т. 1, с. 297; 78, с. 243]).

Фундаментальное для европейского рационализма нового времени Декартово определение личности через cogito, как известно, своими корнями восходит к Августину. Но и у главнейшего оппонента Августина в христианской теологии, Фомы Аквинского, мы находим инвертированную форму картезианского сведения личности к cogito — деперсонализацию тела: рассуждая о четырех началах, составляющих человека, Аквинат утверждал, что в одном из них, в теле, человек «подобен неодушевленным предметам» («Сумма теологии», I, вопр. 96).

И даже сердце, имя которого для китайца — синоним самого субъекта, как заключенное в теле, как телесный орган представляется европейцу частью объекта, т.е. не-я. Герой повести И.И.Катаева «Сердце» думает о себе: «Длинное тело отдыхает, плотно прилегло к простыне; усталость просачивается из него книзу, как дождь в землю... А ведь я все-таки ощущаю себя вон тут, в голове. Холодные ноги, это не я, живот — не я, сердце — совсем не я, оно — чужое, постороннее, а я только здесь в голове съежился» [128, с. 51]. Нечто прямо противоположное сообщил о себе в эссе «Солнце и сталь» самый яркий последователь Ван Янмина в XX в., выдающийся японский писатель Мисима Юкио: «Я долго размышлял, что же оно собой представляет, это самое „я“, и был вынужден прийти к следующему выводу: оно как раз соответствует месту в пространстве, занимаемому моим телом» [177, с. 290].

Свидетельством глубокого проникновения не только в идеологию, но и в психологию западного человека, противопоставления лица безличностному телу, выливающегося в тезис Н.А.Бердяева: «Пол безлик, не видит лица» [9, с. 81], может также служить следующий пассаж из романа М.Фриша «Назову себя Гантенбайн»: «Я размышляю, почему подручному он выстрелил именно в бедро, почему жене, напротив, изувечил не тело, а лицо: тело не виновато, тело — это пол, лицо — это человек» [249, с. 291]. В «Повести временных лет» появление детища со срамными удами на лице — ужасное знамение, равнозначное таким нарушениям природных законов, как солнечное затмение или возникновение превеликой звезды с кровавыми лучами (лето 6572). И наоборот, с точки зрения Тань Сытуна, в расположении половых органов на лице не было бы ничего противоестественного («Жэнь сюэ» [454, т. 1, с. 305]; ср. [78, с. 258]).

1. ↑ Некоторые исследователи отмечают этот факт, не давая ему, правда, никаких объяснений: например, К.С.Мурти, заметив только, «что в то время как греческие мыслители полагали „разум“ выделяющим человеческое существо, китайские полагали таковым „справедливость“», далее удивления по поводу этого различия не идет [647, с. 80].
2. ↑ Поскольку аутентичность «Ле-цзы» стоит под вопросом, можно предположить здесь и инородное влияние, скажем буддийскую интерполяцию (из новейшей литературы по этой проблеме см., например, [232а, с. 117–121; 461]).
3. ↑ На том, что речь также рассматривалась в Китае как телесная функция, мы остановимся ниже.
4. ↑ Это представление содержит в себе определенное рациональное зерно: с точки зрения современной психологии, психика — функция всего организма как целостной гомеостатической системы, а не только мозга. (Ср. это с цитируемым ниже в примеч. 35 тезисом Фейербаха о том, что мыслит не разум, а целостное человеческое существо.)
5. ↑ В древней Греции после Алкмеона сердце не могло сохранить позиции «суверенного властелина». Уже Демокрит считал, что в человеке разум только управляет, а сердце и управляет, и повинуется [4, т. 1, ч. 1, с. 337, Фрагм. № 62].
6. ↑ Ср.: Частица целой я вселенной, // Поставлен, мнится мне, в почтенной // Средине естества... (Г.Р.Державин. «Бог» [64а, с. 116]).