Кобзев А.И.

§ 3. Концепция природы и чувственности, выработанная Ван Янмином

Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: «Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа — есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой» [293, цз. 2, с. 40; 318, с. 142]; «Сердце — это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа — это принцип» [293, цз. 1, с. 10; 318, с. 37]. Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца — с пневмой.

Во-вторых, разграничив абсолютное добро, илисовершенное благо (чжи шань), и добро, соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или «коренным телом» (бэнь ти), сердца: «Совершенное благо есть первосущность сердца» [293, цз. 1, с. 1; 318, с. 5]. Высшее благо, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: «Первосущность сердца есть небесный принцип» [293, цз. 2, с. 38; 318, с. 137]. Поскольку Ван Янмин, так же как и Чжу Си [440, с. 32], рассматривал природу в качестве телесной сущности (ти) сердца [293, цз. 2, с. 28; 318, с. 108], она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис «Великого учения» об «установленности в высшем благе» (чжи юй чжи шань), он писал: «Высшее благо — это [индивидуальная] природа. В [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому [она] и называется высшим благом. Установиться в нем — это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только» [293, цз. 1, с. 17; 318, с. 67].

Отделение высшего блага от соотносительных добра и зла исключение последних вписывалось в общую схему бинарных оппозиций «покой–движение», «принцип–пневма»: «Отсутствие и добра и зла — это покой принципа, наличие и добра и зла — это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы — это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется высшим благом» [293, цз. 1, с. 20; 318, с. 76]. Как «не имеющую ни добра ни зла» Ван Янмин определял также сущность (ти) сердца (см., например, [293, цз. с. 77; 318, с. 258]), которую он, в свою очередь, отождествлял с благосмыслием (лян чжи).

Собственно говоря, в дискуссии об абсолютном и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын Ху Аньго (1073–1138) и Ху Хун, он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшего блага, трансцендентного оппозиции «добро–зло», имеет даосско-буддийское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены оснований.

Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: «Буддий-
ское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной. Отсутствие же добра и зла у совершенномудрых — это лишь „отсутствие самочинной (цзо) любви“ и „отсутствие самочинной ненависти“, отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае „следуют Пути правителя (ван дао)“ и „соединяются с ним, имеющим абсолют“^[1], — это и есть подчинение себя одному лишь небесному принципу» [293, цз. 1, с. 20; 318, с. 76].

С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: «[Индивидуальная] природа едина, и всё. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в теле (шэнь) ее называют сердцем» [293, цз. 1, с. 10; 318, с. 39–40]; «[Индивидуальная] природа едина, и только. Гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой [индивидуальную] природу [индивидуальной] природы (син чжи син)^[2]. Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи₂) [индивидуальной] природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства [индивидуальной] природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение [индивидуальной] природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным или глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения — это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи» [293, цз. 2, с. 45; 318, с. 154].

Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: «Всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» [293, цз. 1, с. 19, цз. 3, с. 78, цз. 8, с. 81; 318, с. 73, 262]. «Благосмыслие (лян чжи) и благомочие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что у совершенномудрых» [293, цз. 2, с. 33; 318, с. 121)^[3]. «Это благосмыслие есть то, что объединяет совершенномудрых и глупых» [293, цз. 8, с. 81].

В согласии с приведенным в примеч. 9 к данной главе определением «Чжун юна» (§ 1) Ван Янмин утверждал: «Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешена (срединна) и гармонична» [293, цз. 1, с. 13; 318, с. 52]. С его точки зрения, чувства-эмоции как таковые суть функции благосмыслия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны: «Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыслия. Взять, к примеру, солнечный свет: для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в Великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются реальным проявлением (юн) благосмыслия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполненные нарочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав — рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 242–243]. Кратко соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин определял следующим образом: «Благосмыслие не коснеет в веселье, гневе, скорби и страхе, однако веселье, гнев, скорбь и страх также не внеположны благосмыслию» [293, цз. 2, с. 43; 318, c.148–149].

Имеются свидетельства и о том, что Ван Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей, Чжу Дэчжи (Бэньсы), сообщал: «Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: „Радость — это первосущность сердца. Если имеет место радость — возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному — возникает гнев. Если утрачивается радостное — возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это называется истинной радостью“» [408, цэ 5, цз. 25, с. 197].

Сам Ван Янмин писал так: «Радость — это первосущность сердца. Не будучи тождественной с радостью  —  [одним] из семи чувств, [она] и не внеположна ей. Хотя совершенномудрым и высокодостойным особо присуща истинная (чжэнь) радость, в равной мере она присуща и обычным людям. Однако обычные люди, обладая ею, сами не знают об этом. Напротив, сами добиваются множества скорбей и горестей и сами прибавляют [к этому] обманутость и заброшенность. Но хотя пребывают в скорбях и горестях, обманутости и заброшенности, эта радость не может не находиться в них. Стоит только проникнуться одной просветляющей мыслью, оборотиться к самому себе и обнаружить подлинность, чтобы она тут же возникла» [293, цз. 2, с. 46; 318, с. 156].

Такая трактовка заставила одного из собеседников Ван Янмина поставить перед ним вопрос ребром: «Пусть радость — это первосущность сердца, но непонятно, сохраняется ли она во время рыданий в случае кончины кого-нибудь из родителей?» Ответ Ван Янмина был столь же решителен, как вопрос: «Для того чтобы была радость, необходимы великие рыдания. Нет рыданий — нет и радости. Несмотря на рыдания, умиротворенность этого сердца и есть радость. Первосущности никогда не присуще движение»[293, цз. 3, с. 73; 318, с. 243–244].

Приоритет чувства радости, безусловно, связан с тем, что «первосущность сердца» Ван Янмин считал благосмысленной (лян чжи), т.е. преисполненной высшего и подлинного знания (чжи), атрибутом которого в конфуцианстве традиционно считалась радость: «Знающий (чжи) радуется» («Лунь юй», VI, 23; ср. [184, с. 345]); «Оборотясь к самому себе (фань шэнь), обнаружить подлинность (чэн, т.е. достоверность знания и искренность чувства. — А.К.) — нет большей радости, чем эта!» («Мэн-цзы», VII А, 4; ср. [196, с. 229])^[4].

Следует также иметь в виду, что в вэньяне одним и тем же иероглифом выражаются как понятие «радость», так и понятие «музыка»^[5], охватывающее собой помимо музыки массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых — именно радость (см. [52, с. 235]). Семантическое единство «музыки» и «радости» было в конфуцианстве осмыслено и концептуально утверждено. А поскольку «музы­ка» рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности вообще, постольку «радость» естественным образом приобрела статус главного чувства. Основополагающим источником, зафиксировавшим эти представления, являются «Записки о музыке», в которых сказано: «Музыка — это радость^[6], это то, что человеческие чувства не способны избежать... Музыка — это предопределение (мин) неба и земли, основание (цзи₂) уравновешенности (срединности) и гармоничности, то, чего человеческие чувства не способны избежать. Музыка есть то, с помощью чего прежние цари обнаруживали веселье» [330, с. 220, 221] (ср. [207, с. 305, 306]).

Идейно господствовавшие во второй половине эпохи Мин последователи Ван Янмина развили и популяризировали эту тему. В частности, Ван Гэнь утверждал: «Человеческое сердце само в своей сущности радостно» («И цзи» — «Посмертное собрание [произведений]», цз. 2, «Лэ сюэ гэ» — «Песня о веселом учении»). Поскольку семантика иероглифа «лэ/юэ» («радость/музыка») в обоих указанных значениях связана с таким наивысшим проявлением чувственности, как эротика, подобные теоретические построения прекрасно согласовывались с общим духом того времени, отмеченного невиданным расцветом эротической литературы и живописи. По-видимому, не случайно одним из возможных создателей самого выдающегося китайского эротического романа «Цзинь, Пин, Мэй» («Цветы сливы в золотой вазе») считается янминист Ли Чжи (подробно см. [99; 258; 58, с. 288–370]).

Согласно Ван Янмину, порочными чувства-эмоции делаются, становясь страстями (юй), т.е. при нарушениях меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде «любви к славе, пользе–выгоде, вещам» и являющихся атрибутами ненастоящего «эгоистического я» — сы у [293, цз. 7, с. 63]. Главный из этих пороков — гордыня (ао), «преступлениям которой несть числа» [293, цз. 7, с. 80].

Искоренение страстей, с точки зрения Ван Янмина, должно автоматически привести к полному выявлению благосмысленной, абсолютно благой природы человека. Для «доведения благосмыслия до конца» Ван Янмин считал годными все средства, в том числе и медитирующее самопогружение в безмятежности и покое, и активную практику в социальной жизни (см. также [375, с. 32]). Достижение этой цели он связывал с выполнением ряда рекомендаций:

1) Для начала — сосредоточенность в «спокойном сидении и пресечении раздумий», имеющая целью научить не погружению в нирвану, а «самоанализу и умению властвовать [собой]» [293, цз. 1, с. 11; 318, с. 40].

2) Непреклонное намерение уподобиться совершенномудрому [293, цз. 3, с. 80; 318, с. 270].

3) Личный опыт: «Если хочешь узнать, насколько горька [горькая тыква], тебе надо самому отведать [ее]» [293, цз. 1, с. 25; 318, с. 98]^[7].

4) Самопреодоление и постоянный каждодневный самоконтроль: всякую вредную мысль подстерегать, как кот — мышь [293, цз. 1, с. 11; 318, с. 40]^[8].

5) Очищение от эгоизма, себялюбия и вредных пристрастий до конца, иначе «достаточно будет одной крупицы, чтобы нагрянули все скопища зла, влекомые друг другом» [293, цз. 1, с. 13; 318, с. 52].

6) Самотренировка в текущих заботах: «Если проникнуть взором до самой сути, то в обязанностях сохранения достоинства и деловых обстоятельствах нет того, в чем бы благосмыслие не находило чудесного применения (мяо юн). Совсем вне пределов обязанностей сохранения достоинства и деловых обстоятельств вовсе нет благосмыслия» [293, цз. 6, с. 43], а еще лучше под ударами судьбы: несчастья, тяготы, печали и горести — истинные учителя [293, цз. 4, с. 9].

7) Ограничение существом дела; главное — сосредоточить свое внимание на основной идее [293, цз. 2, с. 47; 318, с. 159].

8) Воздержание от форсирования всей этой деятельности: «Не нужно помогать расти [побегам, выдергивая их]» [293, цз. 3, с. 66; 24, с. 217]^[9], ибо «в доведении знания до конца все мы достигаем только того, что позволяют наше положение и возможности» [293, цз. 3, с. 62; 318, с. 207], а «все замышляющие то, что их силами недостижимо, и добивающиеся того, на что их знания неспособны, не могут осуществлять доведение благосмыслия до конца» [293, цз. 2, с. 48; 318, с. 162]; «Природные данные у людей не одинаковы, поэтому при обучении не следует перепрыгивать через ступени. Если с людьми ниже среднего затеять разговор об [индивидуальной] природе (син₂) или предопределении, они не поймут^[10]. Нужно шлифовать их потихоньку» [293, цз. 3, с. 67; 318, с. 222]^[11].

Возвращаясь к вопросу о человеческой природе, надо остановиться на отношении Ван Янмина к концепциям его предшественников. Философ писал: «У [индивидуальной] природы нет непоколебимого состояния (досл.: упрочненного, или неподвижного, тела — дин ти. — А.К.), нет его и у мнений [о природе]. Некоторые толкуют [о ней] с точки зрения первосущности, некоторые — с точки зрения проявляющейся активности (фа юн), некоторые — с точки зрения истока, а некоторые — с точки зрения распространяющихся искажений (лю би). Если же говорить в общем, то существует только одна–единая [индивидуальная] природа. Однако видится [она] то поверхностно, то глубоко. Если непоколебимо (дин) держаться лишь одной стороны, истины не получишь. Первосущность [индивидуальной] природы изначально не добра и не зла. В проявляющейся же активности изначально как возможно совершение доброго так возможно и совершение недоброго. [Тем более] в распространяющихся искажениях с самого начала как едино и непоколебимо (и дин) присутствует добро, так едино и непоколебимо присутствует и зло. Взять, к примеру, взгляд, он бывает веселый и гневный; прямой, т.е. открыто смотрящий, и скрытный, т.е. подсматривающий. Если же говорить в общем, то существует только один–единый взгляд, Если, увидев гневный взгляд, утверждать, что не бывает веселого взгляда, а увидев открыто смотрящий взгляд, утверждать, что не бывает подсматривающего взгляда, то все это будет догматическая [односторонность], ошибочность которой очевидна. Мэн-цзы, говоря о [человеческой] природе, непосредственно исходил из ее истока и в целом утверждал то же самое. Сюнь-цзы, говоря, что [человеческая] природа зла, исходил из ее распространяющихся искажений, и его точку зрения нельзя полностью отвергать, просто он не проник достаточно глубоко. Ведь множество людей утрачивают первосущность [своего] сердца» [293, цз. 3, с. 75; 318, с. 252].

Собственная позиция Ван Янмина могла казаться похожей на концепцию Гао-цзы, видимо, поэтому в ее оценке философ был гораздо более суров, чем в отношении к, казалось бы, наиболее радикальному оппоненту — Сюнь-цзы: «Само по себе утверждение, что [человеческая] природа не добра и не недобра, не представляется большой ошибкой. Однако Гао-цзы догматически придерживался того взгляда, что внутри находится лишенная и доброго и недоброго [человеческая] природа, а добро и зло присутствуют в восприятиях вещей, т.е. имеются находящиеся вовне вещи. Эта раздваивающаяся точка зрения безусловно ошибочна. Не имеющая ни доброго, ни недоброго — такова изначально [человеческая] природа. Настало время понять, что только этот тезис полностью справедлив, тем более что не существует межи, отделяющей внутреннее от внешнего. Гао-цзы видел только [человеческую] природу внутри и только вещи вовне, из чего видно, что относительно природы он не достиг досконального понимания»[293, цз. 3, с. 70; 318, с. 233].

Как мы уже отмечали, некоторые исследователи предприняли попытки сопоставить Ван Янмина с Кантом. Об онтологическом аспекте этого сопоставления мы уже говорили, что же касается этики, то тут названных мыслителей сближает: 1) «интеллигибельное» основание практической автономной этики, 2) ее формальный характер и 3) ригоризм нравственных установок. В то же время эти философы различно понимали отношение личности к моральному долгу. По Канту, ему следует быть безусловно рациональным, аффективная склонность к нравственному закону не выходит за рамки всего лишь легального поведения, тогда как Ван Янмин высшей формой морального долженствования полагал «любовь к благосмыслию»[293, цз. 7, с. 63].

Интересно, что признанию одним философом природы человека «изначально злой», а другим — «исконно доброй» прямо пропорционально соответствует другой теоретический антагонизм: категорический императив Канта предъявляет человеку требование поступать так, чтобы правило его личного поведения могло быть всеобщим правилом поведения; «категорический императив» Ван Янмина предъявляет человеку столь же формальное требование поступать так, чтобы всеобщее правило поведения могло быть правилом его личного поведения.

1. ↑ Цитируется «Шу цзин» («Хун фань», § 5 [67, т. 1, с. 107]).
2. ↑ Отсюда видно, что Ван Янмин, подобно Дун Чжуншу, использует термин «син₂» и в узком, и в широком смысле.
3. ↑ Ср.: «Путь благородного мужа широко открыт и в то же время сокровенен. Глупые мужик и баба могут быть причастны к его знанию, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто неведомое. Никудышные мужик и баба могут быть способны к его осуществлению, но что касается его предела, то даже для совершенномудрого человека есть в нем нечто непосильное» («Чжун юн», § 12; ср. [67, т. 2, с. 121]). Термины «благосмыслие» и «благомочие» подробно рассматриваются в гл. VIII.
4. ↑ Ср. с противоположным библейским принципом: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл. I, 18).
5. ↑ Правда, этим понятиям соответствуют разные чтения: «лэ» («радость») и «юэ» («музыка»).
6. ↑ И понятие «музыка», и понятие «радость» здесь выражены одним и тем же иероглифом, поэтому в китайском оригинале фраза выглядит самоочевидной тавтологией.
7. ↑ Ср. положение Мао Цзэдуна: «Если хочешь узнать вкус груши, то тебе нужно ее изменить — пожевать ее» [169, т. 1, с. 513].
8. ↑ Еще один пример китайского философского «синкретизма»: этот чаньский образ до Ван Янмина уже был использован Чжу Си (см. [533, с. 206]).
9. ↑ Реминисценция из «Мэн-цзы» (II А, 2 [196, с. 49]).
10. ↑ Реминисценция цитировавшегося нами выше суждения Конфуция («Лунь юй», VI, 19/21 [184, с. 344]). То, что Конфуций называл «разговором о высшем», Ван Янмин называет «разговором о природе и предопределении».
11. ↑ Здесь мы вплотную подошли к проблеме педагогических воззрений Ван Янмина, которые в рамках данной работы не имеем возможности специально рассмотреть, и поэтому ограничиваемся лишь указанием соответствующей литературы: [402; 401; 463; 470; 495]. См. также гл. VIII, 5-й раздел настоящей книги.