Кобзев А.И.

2.1. Понятие «вещь-объект» (у)

Для общего понимания философии Ван Янмина следует прежде всего иметь в виду, что он, во-первых, предельно антропологизирует понятия, т.е. представляет охватываемые ими предметы коррелятивными субъекту, а во-вторых, берет их в процессуализированном смысле. Причем одно теснейшим образом связано с другим, так как все процессы Ван Янмин редуцирует к событиям и делам, активной силой в которых выступает человек. Чтобы прояснить эти моменты, воспользуемся тремя фрагментами из его сочинений, важными для понимания термина «y» («вещь») — одного из основных в китайской философии вообще и философии Ван Янмина в частности.

«Суверенный властелин тела — сердце. Проявляемое сердцем есть помыслы (и₂)^[1]. Первосущность (бэнь ти) помысла — это знание. То, в чем состоит помысел, есть вещь. Положим, помысел состоит в служении родителям, в таком случае служение родителям — это одна вещь; [или] помысел состоит в служении государю, в таком случае служение государю — это [также] одна вещь; [или] помысел состоит в гуманности к народу и приязни (ай) к вещам, в таком случае гуманность к народу и приязнь к вещам — это [еще] одна вещь; [наконец, если] помысел состоит в созерцании, слушании, говорении или движении, созерцание, слушание, говорение или движение является одной вещью. Поэтому я говорю, что нет принципов вне сердца, нет вещей вне сердца» [293, цз. 1, с. 4; 318, с. 15]. Начало этого фрагмента в других переводах выглядит так: у Ф.Г.Хенке — «Везде, где есть идея, мы имеем вещь» [607, с. 59]; у Ван Чанчжи — «Существо — это то, на что направлена моя мысль» [686, с. 46]; у Чэнь Юнцзе — «На что бы воля ни направлялась, это будет вещь» [534, с. 14]. Далее, во фразе «Служение родителям — это одна вещь» переводчики на английский язык (Хенке и Чэнь Юнцзе) единодушно заключают слово «thing» в кавычки, признавая тем самым расхождение в значениях между «y» и «thing». Анализ этого расхождения как раз входит в нашу задачу.

По поводу фундаментального конфуцианского термина «гэ y», ставшего даже синонимом философствования, Ван Янмин, как мы уже отмечали в другой связи, писал: «Я объясняю „выверение“ (гэ) смыслом слова „исправлять“ (чжэн), а „вещи“ (у) смыслом слова „дела“ (ши)» [293, цз. 3, с. 77; 318, с. 261)^[2]. У Ван Чанчжи: «Я объясняю слово „гэ“ как „исправлять“ (упорядочивать), слово „у“ как „занятие“ (моральный долг, объект „мысли“)» [685, с. 48]. У Чэнь Юнцзе: «Я истолковываю слово „гэ“ значением „исправление“, а „у“ — значением „дела“ или „события“» [534, с. 247].

В «Вопросах к „Великому учению“» Ван Янмин обобщил мысли, выраженные в двух предыдущих фрагментах: «Доведение знания до конца и состоит непременно в выверении вещей. Вещь есть не что иное, как дело. Все возникающее в помыслах обязательно связано с определенным делом^[3]. Заключенное в помысле дело называется вещью. Выверение есть выправление» [293, цз. 26, с. 473].

Фигурирующий в приведенных фрагментах термин «вещь» обычно характеризуется следующим образом: «Как обобщающий философский термин „у“ — „вещь“ включал понятие „предметов природы“, при этом имелись в виду одушевленные и неодушевленные» [96, с. 130]. Давая разъяснения этому слову, Ван Чанчжи выделял у него три значения: «а) обычный смысл: вещь, существо в самом широком смысле; б) философский смысл: объект в противоположность мыслящему субъекту; в) специальный смысл у Ван Янмина: он не занимается внешним объектом или материальной вещью (выделено мной. — А.К.); он понимает под этим термином, в том, что касается моральной философии, главным образом внутренний объект морального долга, границу „мысли“» [686, с. 199]. Согласно Ду Вэймину, «вещь» у Ван Янмина — это «имеемый в виду объект, находящийся в конкретной ситуации» и одновременно проявление благосмыслия (лян чжи), вид «трансцен­дентальной направленности» [682, с. 169].

Приведенный материал позволяет установить несколько смыслов и соответственно переводов термина «у». Прежде всего, его с полным основанием можно переводить как «существо» (что и практикуется в переводах на французский язык, где употребляется обычно слово «être») или как «тварь» (что было принято у дореволюционных русских синологов).

Такой перевод подчеркивает включение в объем понятия «у» не только неодушевленных предметов, но и живых одушевленных существ, в том числе и самого человека^[4]. Преимущество термина «существо» (французского «être» и других европейских эквивалентов) в том, что он также имеет значение «человек» (ср. рус. «чело­веческое существо», фр. «être humain», англ. «human being» и кит. «жэньу»). Вместе с тем такой перевод подразумевает гилозоистическое представление о мире, поскольку «тьма вещей», т.е. все сущее (ср. во множественном числе лат. «rei» — «мир, вселенная, природа»), становится «тьмой существ». И в самом деле, гилозоистическая тенденция, выражающаяся, в частности, в том, что квазиматериальная единая общемировая субстанция ци в зависимости от степени концентрации образует, по выражению Н.Я.Бичурина, всю «лестницу существ» вместе с «духами, освободившимися от вещества» [14, с. 404] и самим Небом, прослеживается у большинства, если не у всех китайских философов.

Отметим попутно, что в современных европейских языках слово «вещь», будучи отнесено к человеку, приобретает уничижительный смысл, что не свойственно иероглифу «у» (равно как и древнегреческому слову «pragma»). Уничижительность может выражаться теми же лингвистическими средствами, что уменьшительность и ласкательность, поэтому альтернативой пейоративности является специфический любовно-шутливый смысл слов «вещь», «предмет», «штучка»^[5]. Неприемлемость серьезной квалификации человека как вещи была осмыслена в Европе и теоретически — прежде всего Кантом [89, с. 269]. Н.Ф.Федоров, например, утверждал, что созерцающий (теоретический) разум в отрыве от действия приводит к недопустимому положению, когда люди считают «друг друга вещами, но не мыслящими существами» [238, с. 407]^[6]. В XX в. с популяризацией экзистенциалистского тезиса «Существование предшествует сущности» подобная позиция стала выглядеть аксиомой. По утверждению Х.Ортеги-и-Гассета, «человек не вещь, и говорить о человеческой природе — значит ошибаться, так как у человека нет природы» [182, с. 448].

Напротив, как это будет подробно показано ниже, в гл. VI и VII, традиционное китайское понимание человека как «одной из десяти тысяч вещей» логически связано с уверенностью в наличии у него определенной природы, подобно всем прочим вещам в мире. Уже основоположник многовековой дискуссии в китайской философии о природе человека — Мэн-цзы отверг тезис своего современника Гао-цзы, весьма, надо признать, основательно идентифицировавшего понятия «[человеческая] природа» (син₂) и «жизнь» (шэн) («Мэн-цзы», VI А, 3; см. пер. [67, т. 1, с. 244]), что создавало предпосылки для выводов, сходных с экзистенциалистскими.

Вторым переводом термина «у» могут служить слова «дело» или «событие». Рассмотренная выше интерпретация Ван Янмина отнюдь не произвольна, у нее есть свои лингвистические основания. Во многих языках, как и в китайском, слово «вещь» (англ. «thing», нем. «Ding», фр. «chose», лат. «res» и др.) означает еще и «дело», «обстоятельство». Наоборот, греч. «pragma» — это «дело», «обстоятельство», означающее еще и «вещь». Видимо, во всех этих языках соотношение субстанционального и процессуального смыслов исторически менялось. Например, в русском слове «вещь» произошло оттеснение второго (первоначально основного — см. [122]) первым. Аналогичный процесс виден и в превращении лат. «causa» («при­чина», «цель», «дело», «обстоятельство», «процесс») в итал. «cosa» и фр. «chose». Не последнюю роль в такого рода изменениях играли философские экспликации понятий и интерпретаций терминов.

Кстати, для сторонников теории «коррелятивного мышления» (подробно см. [118, с. 14 и далее]) осознание реальности как процесса — один из краеугольных камней этого феномена китайской духовной культуры. Некоторые критики данной теории, не отрицая принадлежности указанного свойства традиционному китайскому мировоззрению, утверждают, что оно не составляет специфической особенности только этого мировоззрения и что аналогичные явления имели место также в других культурах, например, как пишет известный индийский философ К.С.Мурти, в литературе вед и упанишад, в джайнизме и буддизме [647, с. 51].

Оставляя в стороне вопрос о «коррелятивном мышлении» как таковом, отметим, что на Западе наряду с доминировавшей тенденцией к тотальной субстанциализации, выразившейся, в частности, в тезисе Декарта: «Все, что подпадает под наше восприятие, следует рассматривать как вещи, как впечатления от вещей или как вечные истины» («Первоначала философии», I, 48 [63а, с. 333]), существовала и обратная тенденция к процессуализации. Секст Эмпирик сообщает следующее о Протагоре, вслед за Гераклитом доказывавшем постоянную текучесть и изменчивость всех вещей в мире: «И Протагор хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих — мерилом бытия, для несуществующих — мерилом небытия, при этом „мерилом“ он называет критерий, а „вещами“ — дела» («Пирроновы положения», I, 216 [210а, с. 252]). Еще одним, не менее показательным примером является «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга: «Существует понятие более высокое, нежели понятие вещи, а именно понятие действования  или деятельности. Это понятие во всяком случае должно быть поставлено над понятием вещи, поскольку сами вещи могут быть постигнуты лишь в качестве модификации различным образом организованной деятельности» [264, с. 59]. Далее Шеллинг утверждает, что «к „я не приложимо ни одно из тех определений, которые придаются вещам» [264, с. 59], отбрасывая тем самым представление о «я» как о «мыслящей вещи» (res cogitans). Замечательно, что и у Протагора, и у Шеллинга мы обнаруживаем одну и ту же триаду идей: 1) идею действительности как становления, 2) идею вещи как дела, 3) идею сущностной субъективности знания; та же триада присутствует в вышеприведенных цитатах из Ван Янмина.

Процессуализирующая тенденция в европейской философии значительно усилилась в новейшее время. В этой связи нужно вспомнить имена А.Бергсона и В.Ф.Оствальда, А.Н.Уайтхеда и С.Александера, А.Эйнштейна и В.Гейзенберга. Остроумное описание спора субстанциалистов и процессуалистов в европейской философии было дано Б.Расселом: «Взгляд на мир, который естественно принять, таков: существуют вещи, которые изменяются. Например, имеется стрела, которая сначала находится здесь, а потом — там. Отделив друг от друга две стороны этого взгляда, философы развили два парадокса. Элеаты говорили, что имеются вещи, но не изменения; Гераклит и Бергсон утверждали, что имеются изменения, но не вещи. Элеаты говорили, что имеется стрела, но нет полета; Гераклит и Бергсон — что имеется полет, но нет стрелы» [204, с. 813].

Шеллинговская субъективность истины как порождения надэмпирического «я» более сопоставима с традиционным в китайской философии осмыслением субъективности истины, подразумевающим в качестве субъекта весь человеческий род, нежели протагоровская субъективность истины как достояния конкретного индивидуального «я». Кроме того, опровержение Шеллингом определения субъекта как вещи соответствует противопоставлению вещи и «я» в китайской философии, закрепленному термином «у во», который означает «внешний мир» или «другие люди и я»^[7]. Бином «у во» ясно обнаруживает в термине «у» понятие «не-я», или то, что Ван Чанчжи удачно назвал «границей мысли». «„У“, — писал А.Масперо — обозначает просто внешнюю вещь, постороннюю для того „я“, которое ведет речь» [639, с. 21–22]. В более узком смысле это «не-я» обозначает других субъектов (людей), рассматриваемых в качестве объектов.

Здесь мы подошли к третьей возможности перевода «у», а именно словом «объект» или «предмет» (калька от лат. «objectum»). Для подтверждения ее приведем весьма выразительное определение «вещи»-«у», взятое из начала гл. 19 «Чжуан-цзы»: «Все, что обладает видом, фигурой, звучанием, цветом, есть вещь» ([444, с. 114]; ср. [191, с. 226])^[8]. Осознание «у» как понятия, аналогичного понятию «объект», уж древними китайскими философами подтверждается также тем, что в логических классификациях «имен» в качестве общей категории — «большого общего имени» — неизменно указывается именно «у» [359, с. 218; 67, т. 2, с. 71; 381, с. 278; 67, т. 2, с. 193], а в «Гуньсунь Лун-цзы» «у» и «чжи₃» («палец», «показатель») составляют универсальную оппозицию «означаемое–означающее», выступающую названием соответствующей главы: «Чжи у лунь» — «Суждения о показателях и вещах».

А.Ч.Грэм дает следующее определение «у» как термина моистской логики: «Поздние моисты используют „у“, когда хотят обобщенно обозначить вещь, которую подразумевает то или иное имя, а не частный объект, которому может быть выбрано имя. Однако это слово по крайней мере в одном случае имеет частную соотнесенность^[9]; „у“ — это не исключительно частное. „У“ может быть отнесено к таким абстрактным сущностям, как любовь и польза. Сходным образом в более древних главах „Мо-цзы“ мы находим оппонентов, отвергающих всеобщую любовь как „неосуществимую вещь“ (бу кэ син чжи у) и рекомендующих агрессивную войну как „выгодную вещь“ (ли у)» [601, с. 210]. Определение А.Ч.Грэма показывает, что в отличие от обозначения «частного объекта», конкретной вещи «ши₁» («реальность», «плод») моистское «у» — это общее обозначение референта любой номинации, необходимым коррелятом которого является имя или субъект номинации (см. также [601, с. 196]).

Аналогичным образом в конфуцианском памятнике «Ли цзи» «у» соотносится с «янь» («слово», «высказывание») и понимается как его значение, т.е. фиксируемый объект, — «слова обладают значениями» (янь ю у) [330, с. 302]^[10].

Сходство «у» с «вещью» Шеллинга состоит не только в том, что под это понятие не подпадает субъект (я), но и в том, что последний, противостоя вещам, все же с ними неразрывно связан, более того, «сообщает как раз существование всем вещам» [264, с. 59]. В определении Ван Янмином «вещи» как «того, в чем состоит помысел» полярные «у» и «во» остаются полярными, но в то же время так стягиваются, что вещь становится немыслимой без «я». Объект определяется через субъект. Субъект оказывается на одном конце «духовно-практического» акта, объект — на другом. Для решения вопроса, имеется ли здесь субъективно-идеалистическая подоплека, важно выяснить смысловое различие между «вещью» и «предметом».

«Философский словарь» под редакцией Э.Л.Радлова в статье «Вещь» сообщает: «В схоластической философии вещи внешнего мира entia realia противополагались всякому содержанию мысли (entia rationis). Это различие в русском языке обозначается словами „вещь“ и „предмет“» [244, с. 35]. В первое время своего появления в русском языке слово «предмет» вообще понималось в субъективном смысле. А.П.Сумароков, ратовавший за его исключение из отечественного лексикона, писал: «Предметом могла бы называться цель, а не вид моих устремлений, если бы такое слово и существовало» [208, с. 43].

Итак, становясь предметом, вещь уже определенным образом перестает быть вещью в себе и делается вещью для нас. Иначе говоря, предмет — это вещь в нашем представлении, а не вещь безотносительно к какому бы то ни было представлению. Соотношение вещи и предмета можно также сравнить с соотношением денотата и концепта соответственно. Конечно, слова «предмет» и «объект», используемые в самом широком смысле, зачастую утрачивают свое различие со словом «вещь». Но в любом варианте ясно ощутима заложенная в них идея коррелятивности объекта с субъектом, а предмета — с тем, предметом чего он является. Эта идея разнит их со словом «вещь», в современном употреблении такой коррелятивности не обнаруживающим. Настоящее уточнение понятия «предмет» показывает, что в определении «вещи» как «того, в чем состоит помысел», нет еще ни грана субъективного идеализма. Это становится совершенно очевидным при замене слова «вещь» эквивалентным ему в данном случае словосочетанием «предмет мысли» (или схоластическим термином «интенциональный объект»).

«Вещь» в контексте философии Ван Янмина — такой же предмет мысли, как «вещь» у Гоббса — предмет именования. «Так как... всякое имя имеет отношение к объекту наименования, — писал Гоббс, — то независимо от того, существует ли он в природе как вещь или нет, мы все же можем в целях получения единой формулы обозначить всякий такой объект как „вещь“, причем безразлично, существует ли эта вещь в действительности или только в представлении» [51, с. 64]. Следует обратить внимание на то, что при таком истолковании «вещи» это понятие у Гоббса становится не только коррелятивным (с понятием соответствующего языкового выражения), но и расширяется настолько, что охватывает собой как субстанции, так и процессы. Однако подобное понимание «вещи» вводится искусственно и требует специальных разъяснений, в то время как «у» оно присуще «по природе».

Вышесказанное приводит к заключению, что «у» — это такая «вещь», которая синтезирует в себе понятия «существо», «дело» и «предмет». Понятие «у» коррелятивно, представляя вещь как объект, немыслимый без субъекта. Некоторый свет на особенности этого понятия проливают древние значения иероглифа «у»: исходные, на иньских гадательных костях — «цвет вспаханной земли», «разноцветные», «пестрый бык» и более поздние, чжоуские — «бык, жертвенное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ» [380, с. 83–84; 626, № 503h-i; 422, с. 869; 283, с. 287].

Понятие «животное» даже при максимальном расширении до понятия «вещь» вообще сохраняет в себе идею живого существа, и об этом постоянно сигнализирует ключ «бык» в иероглифе «у». Идея классифицированного разнообразия — потенциально объединяющая для всего многообразия вещей и дел (пестроты мира), поскольку и те и другие могут быть с одинаковым успехом классифицированы, и даже в единых схемах^[11], а об особой связи с деятельностью сигнализирует второй главный компонент иероглифа «у», омонимичный фонетик, исходный смысл которого — «вспашка земли, земледелие». Наконец, идея обозначения (знака) неразрывно связана с идеей обозначающего субъекта или субъекта, для которого данный знак (символ) имеет значение.

Очертив круг значений китайского термина «у» и перебрав все возможные для него лексические соответствия в русском языке, мы склонны в конце концов все-таки остановиться на первоначальном его переводе словом «вещь», разумеется, со всеми требуемыми оговорками. В этом нас укрепляют синкретическая многозначность и этимология русского слова «вещь».

В интересной статье, посвященной употреблению слова «вещь» в древнерусском языке, В.В.Колесов, анализируя различные семантические вариации, наслаивающиеся на его исходное значение «существо или вещь, сотворенные словом» [122, с. 261], показывает, что этот своеобразный «философский термин» имел прежде всего процессуальный смысл и выражал нечто коррелятивное субъекту: «вещь — это дело человека» [122, с. 264]. Древнерусская «вещь», по определению В.В.Колесова, — «рукотворный результат действия как воплощения мысли», «творческая созидающая мысль» [122, с. 262]. Отсюда, видимо, происходит современное значение «вещи» — «научное или художественное произведение» (см., например Пушкин А.С. Моцарт и Сальери, II, 38), в котором это слово, уничижающее человека, приобретает возвеличивающий смысл^[12]. Таким образом, издревле на Руси «вещью» называли и существо (тварь), и дело (событие), и предмет (объект). В той или иной степени данные значения сказываются и в нынешнем словоупотреблении «вещи», почему мы и останавливаем свой выбор на этом термине.

Осмысление Ван Янмином «вещи» как дела стояло на твердой почве; более того, естественноязыковая семантика этого слова давала о себе знать на уровне идеологии и раньше. Даже Чжу Си, главный антагонист Ван Янмина, в вопросе о «гэ у», понимал «вещи» «в основном... как человеческие дела, т.е. проблемы морали, политики и т.п.» [243, т. 5, с. 488]. Хотя на уровне теории Чжу Си и придерживался различения «тьмы вещей» и «тьмы дел», отчетливо проведенного Чжоу Дуньи в «Изъяснении плана Великого предела» («Тай цзи ту шо»), — одно существует до человека, другое только с его появлением, когда «разделяется добро и зло», — он прекрасно осознавал процессуально-деятельностный смысл «вещи», о чем свидетельствует его комментарий к «Великому учению», в котором он поясняет иероглиф «у» через уподобление иероглифу «ши» («дело»). У сунских неоконфуцианцев также наблюдается и одухотворенность «вещи», и ее «предметность», или, выражаясь словами Н.И.Конрада, то, что «без постулирования принципиального единства познающего субъекта с познаваемым объектом» они «не могли вообще допустить возможность познания человеком внешних для него объектов» [124, с. 180–181, 191]. Следовательно, у предшественников Ван Янмина, и у его единомышленников, и у его противников, присутствовало то, что он окончательно эксплицировал на лингвистическом уровне и из чего сделал теоретические выводы. Отметим, что Ван Янмин выявляет, выделяет один из смыслов старого термина и пользуется им именно в этом смысле, а не вводит какой-нибудь свой новый термин, хотя с точки зрения европейской философии последнее кажется гораздо более удобным.

Проделанный семантический анализ термина «у», на наш взгляд, может служить веским аргументом для опровержения расхожего мнения о субъективно-идеалистическом характере философии Ван Янмина. Определение им «вещи» как дела, именно человеческого деяния, и активное использование феноменологического значения этого термина («предмет») создают такой философский контекст, внутри которого тезис «Нет вещей вне сердца» становится эквивалентным утверждению, что человеческие дела невозможны без самого человека, а это весьма далеко от постулатов субъективного идеализма.

1. ↑ Слово «помысел» кажется наилучшим для перевода иероглифа «и₂», означающего и мысль и волю (намерение). Чэнь Юнцзе переводит его словом will («воля»), Ф.Г.Хенке — словами idea («идея») и purpose («намерение»), а у Тан Цзюаньи оба смысла объединены в сочетании volitional idea [670, с. 111 и др.]. Ван Чанчжи определяет этот термин следующим образом: «а) обычный смысл: идея, мысль, желание, „интенциональность“ в феноменологическом смысле; б) специальный смысл у Ван Янмина: он понимает этот термин в самом широком смысле: всякий акт, всякое проявление сердца, духа... Мы его переводим словом мысль в самом общем смысле: всякий акт, всякий продукт человеческого духа» [686, с. 198–199]. Согласно Ду Вэйнмину, «и₂» — «интенция как направленность духа» [682, с. 167].
2. ↑  Здесь Ф.Г.Хенке «дела» истолковывает как опыт [607, с. 213].
3. ↑ Переход от наличия у помысла дела к наличию у него вещи может быть прокомментирован с помощью положения из «Цзо чжуани»: «[Всякому] делу присуща своя вещь», т.е. присущ свой объект (Чжао 9 г. [458, с. 434]).
4. ↑ «Указывая на число вещей, говорят: их — тьма. Человек является единицей в этом числе» («Чжуан-цзы» [444, с. 101; 191, с. 215]).
5. ↑ Ср. у Пушкина: «премиленькая вещь» (об А.П.Керн — письмо А.Г.Родзянке от 8 дек. 1824 г.) и «милые предметы» («Евгений Онегин», I, 57, 3; III, 27, 6).
6. ↑ В известном монологе Ларисы из «Бесприданницы» А.Н.Островского слова «я — вещь» выражают крайнюю степень самоуничижения (акт IV, сцена 11).
7. ↑ См. у Ван Янмина: [293, цз. 34, с. 666] и [293, цз. 3, с. 76; 318, с. 258], где «у во» и «жэнь цзи» выступают как синонимичные выражения.
8. ↑ Ср.: «У каждой вещи есть звучание, очертания, а у многих и цвет... У каждой вещи есть еще и сущность» (Платон. «Критил», 423 d-e [190, т. 1, с. 468]).
9. ↑ Здесь А.Ч.Грэм [601, с. 359] ссылается на моистскую сентенцию: «То, благодаря чему вещь такова, то, благодаря чему она познается, и то, благодаря чему людям передается знание о ней, — не обязательно одинаково» («Мо-цзы», гл. 41, опр. 8/15 [360, с. 196]; ср. [67, т. 2, с. 75]).
10. ↑ Выразительно передает идею объективности «у» и современный китайский термин «уцзин» — «объектив», буквальное значение которого — «зеркало вещей».
11. ↑ А.Масперо замечает: «У — это объект в общем — как класс, ши₂ — это объект в частности — как индивид» [639, с. 9, примеч. 1 со с. 8].
12. ↑ Ср.: «Да! водевиль есть вещь, а прочее все гиль» (А.С.Грибоедов. «Горе от ума», IV, 6).