Кобзев А.И.

§ 1. Анализ определения философии Ван Янмина как субъективно-принципологической антропософии

Анализ онтологических взглядов Ван Янмина удобно начать с разбора одной данной его учению обобщающей дефиниции. В § 4 гл. II было приведено определение Сун Пэйвэем философии Ван Янмина как «субъективно-принципологической антропософии» [374, с. 8]. Китайский оригинал этого определения — «вэйсиньды лисянчжуиды жэньшэн чжэсюэ» — при использовании стандартных лексических эквивалентов, даваемых, скажем, «Большим китайско-русским словарем» (т. 1–4, М., 1983–1984), переводится так: «идеалисти­ческо-идеалистическая философия жизни». Понятие «идеализм» ставится в соответствие и «вэйсиньчжуи», и «лисянчжуи», и даже термину «гуаньняньчжуи». Ясно, что перечисленные термины если и выражают это понятие, то особым дифференцирующим образом, т.е. каждый из них обозначает отдельный вид идеализма, а не идеализм вообще, почему и становится возможным выглядящее в русском переводе бессмысленной тавтологией сочетание «вэйсиньды лисянчжуиды». Названные термины, как и многие другие, были образованы с помощью лексикона традиционной китайской философии или непосредственно заимствованы из него и идентифицированы с общепринятыми терминами западной философской традиции. К каким же результатам приводит подобная процедура? Для ответа на этот вопрос воспользуемся конкретным определением Сун Пэйвэя.

Формулируя его, Сун Пэйвэй рассчитывал показать, что с точки зрения западной философской классификации учение Ван Янмина представляет собой идеализм, но одновременно оно скоординировано с исконно китайской философской схематикой. Первый член «тавтологической» пары прилагательных указывает на принадлежность учения Ван Янмина к синь сюэ, второй — на его принадлежность к ли сюэ, что, как было показано выше (гл. I), отнюдь не противоречиво. Помимо указания на принадлежность к синь сюэ определение «вэйсиньды» прямо говорит о том, что это учение в качестве центральной категории берет категорию «сердце» (синь). В таком смысле оно субъективно. Термины, сформированные на основе иероглифа «синь», такие, как «вэйсиньчжуи», «вэйсиньлунь», в имманентном для традиционной китайской культуры смысле скорее выражают понятие субъективизма, чем идеализма, последнее же они если и выражают, то только в «трансцендентном» смысле, т.е. в конвенциональном соотнесении с западными философскими системами. Иероглиф «синь» означает субъективное, включая сюда интеллектуальное, волевое, чувственное начала.

Касаясь этой проблемы в связи с критикой попыток идентифицировать янминизм с каким-либо западным идеалистическим учением, Цинь Цзяи замечает: «Китайское слово „синь“ обозначает дух не только как интеллект, но также и как жизненный принцип, источник и центр человеческой активности» [565, с. 192–193]. Если и можно трактовать «синь» как обозначение идеального, то только подразумевая под ним субъективно-идеальное; объективизация «сердечности» может иметь лишь метафорический смысл, наподобие «мировой души».

То, что «синь» стоит ближе к понятию субъективного, чем к понятию идеального, подтверждается также его противопоставлением «вещи» (у), китайскому аналогу понятия объективного (оппозиция «вэйсиньчжуи–вэйучжуи» стандартно идентифицируется с оппозицией «идеализм–материализм»). Очевидно, что и Сун Пэйвэй определение «вэйсиньды» понимал в смысле «субъективное» (в пересчете на западные понятийные эквиваленты), поскольку смысл «идеалистическое» им был уже выражен определением «лисянчжуиды», а доктрину Ван Янмина в целом он оценивал по западной мерке как крайнюю форму субъективного идеализма, как солипсизм — цзин-шэньдуилунь [374, с. 18]. Надо сказать, что и термин «цзиншэнь-
дуилунь» (бук. «монопсихизм») при отвлечении от идентификации с «солипсизмом» и истолковании в согласии с традиционным смыслом составляющих знаков в отличие от более позднего термина «вэйволунь» (скорее соответствующего понятию «эгоизм», чем «солипсизм») вполне пригоден для определения философии Ван Янмина, который постоянно подчеркивал единство эссенциально-духовной (цзин шэнь) функции, принадлежащей, однако, не одному-единственному субъекту (во), а всей Поднебесной.

Попутно заметим, что стандартный эквивалент антитезы «объективизма» и «субъективизма» — «кэгуаньшо» и «чжугуаньшо» больше схож с оппозицией «объективизм–волюнтаризм», поскольку ключевые тут знаки «кэ» («гость») и «чжу» («хозяин») противопоставляют гостеприимство — хозяйничанью или в более общем виде: покорное принятие объективных условий — своевольному всевластию. Показательно, что знак «чжу» входит в особый термин для понятия «волюнтаризм» — «чжуишо». У Ван Янмина в качестве прототипа термина «кэгуань» («объект, объективное») выступает термин «кэ ци» («гостевой дух»). Последнее сочетание (в современном языке — «вежливость, учтивость, гостеприимство»), в вэньяне имело более широкий смысл: любая внешняя и принудительная заданность. У Ван Янмина выражение «кэ ци» — «исходящие извне побуждения» или «навязываемые условности»^[1] — составляет оппозицию с выражением «сы юй» — «эгоистические страсти». И то и другое китайский философ отвергает, утверждая, что это «единая болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [разные] вещи» [293, цз. 2, с. 45; 318, с. 154]. Отсюда видно, что в семантике иероглифа «кэ» идея внешней (объективной) данности соединяется с идеей условности, относительности, заданности.

Что касается второго определения — «лисянчжуиды», то с имманентной для китайской философии точки зрения оно показывает, что учение Ван Янмина берет за основу мышление (сян₂) о принципе (ли), т.е. является «принципологией». Это определение ничего не сообщает об идеалистичности настоящего учения, поскольку главное в нем понятие «принцип» (ли) может быть воспринято как «упорядочивающее начало, закономерность, структура» и, следовательно, не включает ни признака идеальности, ни признака материальности^[2]. Поэтому термин «ли сюэ» — «неоконфуцианство» или якобы «объективный идеализм» — обозначает также естествознание.

Другое дело, что «ли» может быть истолковано как материалистически, так и идеалистически. Вот почему принадлежащие к ли сюэ мыслители оказываются и «материалистами» (Чжан Цзай), и «объективными идеалистами» (Чжу Си), и «субъективными идеалистами»^[3] (Чэн Хао).

Квалификация Сун Пэйвэем учения Ван Янмина как субъективной («сердечной») принципологии основано еще и на том, что концепцию философа «сердце и есть принцип» (синь цзи ли) он считает «корнем» всей его философии [374, с. 19].

Последний элемент определения Сун Пэйвэя (жэньшэн чжэсюэ) мы перевели термином «антропософия», хотя оно может быть переведено и как «антропологическая (антроповиталистическая) философия». Указание на то, что точкой отсчета всех философских спекуляций в учении Ван Янмина является именно конкретный живой человек, существенно дополняет его квалификацию как субъективизма, отличая от таких разновидностей последнего как, скажем, фихтеанство, где точка отсчета — абсолютный надличностный субъект.

Редукция в нашем переводе «антропологической философии» до «антропософии» формально обусловлена тем, что китайский термин «чжэсюэ» означает собственно софистику (без позднейшего негативного оттенка), т.е. научение мудрости и причастность к ней, а не любомудрие. Отождествление терминов «чжэсюэ» и «философия» вдвойне условно и зыбко, поскольку в европейской философской традиции уже со времен Сократа было теоретически осознано различие между мудростью и любовью к мудрости (см.: Платон. «Федр», 278d [190, т. 2, с. 221]), а в Китае аналогичная ситуация сложлась лишь к ХХ в. (подробно см. [118, с. 351–352]). Предлагаемый перевод представляется правомерным еще и потому, что подчеркивает: концепция человека — фокус всех рассуждений. Во избежание ненужных ассоциаций следует оговориться, что только по этому пункту «антропософия» Ван Янмина сопоставима со штейнерианством.

Разбор определения Сун Пэйвэем философии Ван Янмина полезен не только для изучения этой отдельной философской системы. Он нужен нам и для того, чтобы на конкретном материале показать, что историко-философские квалификации современных китайских ученых, пытающихся использовать понятийный аппарат, выработанный западной историко-философской наукой, в той или иной мере основаны на двойной бухгалтерии. Иными словами, в них параллельно западным понятийным схемам сохраняются традиционные классификации.

1. ↑ В переводе Чэнь Юнцзе: «страсти, вызываемые внешними стимулами» [534, с. 145]; в переводе Ван Чанчжи: «внешние влияния» [686, с. 101].
2. ↑ У Се Уляна «ли сян» имеет значение «осуществимое знание», составляя оппозицию «кун сян» — «пустым измышлениям» [370а, с. 53].
3. ↑ Кавычки здесь поставлены потому, что разные исследователи зачастую дают указанным философам прямо противоположные аттестации.