Кобзев А.И.

§ 4. Объективное соотношение янминизма и даосизма

Понятия «пружина (механико-органистическая сила)» (цзи₄) и «детское сердце» (тун синь)

Изложенная история связей Ван Янмина с даосизмом дает все основания предполагать, что в его творчестве, и в том числе в произведениях, непосредственно не связанных с даосской тематикой, присутствуют весьма заметные следы контактов с данным учением. В этом смысле характерны многочисленные цитаты и реминисценции из даосских памятников.

Например, создавая поэтическую картину существования душ тех, кто умер на чужбине, Ван Янмин писал, что они «питаются ветром и пьют росу» [293, цз. 25, с. 461]. Но точно так же ведут себя, согласно «Чжуан-цзы», «люди-духи» (шэнь жэнь) в идеальном краю: они «вдыхают ветер и пьют росу» (гл. 1 [444, с. 4; ср. [191, с. 137; 261, с. 61–62]). Еще более выразительно то, что даже во введении^[1] к «Записям преподанного и воспринятого» используется даосский образ: «Следовавшие за учителем [Ван Янмином], слушая его поучения, часто усваивали одну [треть], а две [трети] упускали, видели в нем [только то, что для коня является свойством быть] вороным или буланым, кобылой или жеребцом, и отбрасывали [то, что для коня является способностью] пробегать в день тысячу ли₁»^[2] [293, цз. 1, с. 1; 318, с. 3].

Среди подобных заимствований особенно интересны такие, сопоставление которых с оригиналом позволяет получить дополнительную информацию. Поскольку здесь мы уже перешли к объективному аспекту идейного влияния даосизма на янминизм, обратимся прежде всего к понятию «благосмыслие» — фокусу всего философского учения Ван Янмина.

Одно из его определений гласит: «Благосмыслие есть эссенциально-семенной дух созидательных изменений (цзао хуа чжи цзин лин). Этот эссенциально-семенной дух оживотворяет (шэн) небо и землю, формирует навей (гуй) и владык (ди) — все исходит отсюда. Поистине он не противостоит вещам» [293, цз. 3, с. 68; 318, с. 227]. Обнаружение того факта, что это высказывание — реминисценция пассажа из «Чжуан-цзы»: «Дао одухотворило (шэнь₁) навей и владык, породило (шэн)^[3] небо и землю» (гл. 6 [444, с. 40]; ср. [191, с. 163; 261, с. 97]), — показывает, что в учении Ван Янмина благосмыслие идентифицируется с дао (эксплицитно эта идентификация представлена в [293, цз. 2, с. 45; цз. 7, с. 73; 318, с. 155]).

Равным образом для понимания значения отождествления Ван Янмином благосмыслия с «Великой пустотой» тай сюй (см. в гл. VIII, § 3, пункт 4 описания благосмыслия) важно учитывать даосское происхождение последнего понятия. Термин «тай сюй» впервые был употреблен в гл. 22 «Чжуан-цзы» — «Северное путешествие знания» [444, с. 143; 191, с. 251; 261, с. 201]. Само название этой главы ясно указывает на гносеологический (а не онтологический) смысл примененных в ней категорий. Существенно также то, что понятие пустоты в качестве определения важнейшего психологического свойства, отличающего правильное мышление, использовалось прежде всего представителями даосизма (см., например, [444, с. 23; 191, с. 150; 403, с. 30, 133, 134; 194, с. 141–142, 167, 168]).

Связь рассмотренного в описании благосмыслия (пункт 4) текста Ван Янмина с текстом «Чжуан-цзы» подтверждается также присутствующим в нем определением объекта («вещи») — «то, что имеет вид, фигуру, форму и цвет» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 231], которое почти полностью (отличается один знак) повторяет соответствующее определение из «Чжуан-цзы» [444, с. 114; 191, с. 226]. Хотя, возможно, в основе обоих определений лежит одна и та же структура, реконструируемая следующим образом:

Еще одной важной характеристикой благосмыслия у Ван Янмина является то, что оно «постоянно (со)знает» — чан чжи (см. в гл. VIII, § 3, пункт 14 описания благосмыслия). А между тем термин «чан чжи», как и «тай сюй», даосского происхождения. Он отсутствует и в «Лунь юе», и в «Мэн-цзы». В «Дао дэ цзине» же сказано: «Постоянно знать, как постичь образец, — это называется таинственной благодатью (сюань дэ)» (§ 65; ср. [67, т. 1, с. 134]). Уже отсюда видно, что даосское «постоянное знание» связано со знанием образца, т.е. со знанием постоянства. И действительно, в «Дао дэ цзине» «постоянное знание» (чан чжи) и «знание постоянства» (чжи чан) представлены как две стороны одной медали, т.е. как две стороны постоянства (§ 16, 55 [67, т. 1, с. 119, 131]), которое, в свою очередь, есть важнейший атрибут дао (§ 1, 32 [67, т. 1, с. 115, 124]) и дэ (§ 28 [67, т. 1, с. 123]). Ван Янмин рассматривал постоянство как аналог принципа — ли [293, цз. 27, с. 497].

В то же время в «Дао дэ цзине» говорится о том. что «совершенномудрый не имеет постоянного сердца» (чан синь), его сердце — это сердца всего народа («ста семей») (§ 49; ср. [67, т. 1, с. 129]); а в «Мэн-цзы», напротив, утверждается, что «только служилые (ши₄)^[4] способны, не имея постоянного источника дохода (хэн чань), иметь постоянное сердце (хэн синь); тогда как народ, не имея постоянного источника дохода, не имеет и постоянного сердца» (I А, 7; ср. [196, с. 16])^[5]. Но так как у Ван Янмина благосмыслие было равнозначно «первосущности сердца» (синь чжи бэнь ти) или даже вообще «сердцу» — «благосмыслие это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем» [293, цз. 26, с. 472], его тезис о «постоянном знании», присущем благосмыслию, можно воспринимать как своеобразный синтез даосской и конфуцианской идей — идеи константности высшего знания и идеи автономности сознания.

С проблемой «постоянства сердца» самым тесным образом связана проблема его «механико-органистичности» (цзи₄). В семантике иероглифа «цзи₄» («пружина») сливаются традиционно противопоставляемые на Западе понятия «механизм» и «организм». Этому, кстати, соответствует слияние в семантике иероглифов «шэн» и «чань₁», понятий «рождение» и «производство», также отчетливо противопоставляемых на Западе. Идеи механизма и организма термин «цзи₄» объединяет через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри, в свою очередь амбивалентно смыкающий «спонтанность» с «приспособляемостью». По определению Чжан Цзая, «о цзи₄ говорится тогда, когда движение исходит не извне» («Чжэн мэн», гл. 2 [452, т. 1, с. 98]).

Иероглиф «цзи₄» отсутствует в «Лунь юе» и один раз встречается в «Мэн-цзы» в следующем контексте: «Стыд имеет для человека огромное [значение]. У применяющего махинаторские (цзи бянь) приемы нет того, что позволяет испытывать стыд» (VII А, 7; ср. [196, с. 230]). Но уже в первоначальных даосских текстах знак «цзи₄» играет весьма важную роль. В «Дао дэ цзине», правда, он не используется, зато в «Чжуан-цзы» несет важный терминологический смысл — «пружина» как «витальный движитель», «движущая сила организма» [444, с. 50], «источник (жизненной) энергии» [191, с. 171–172], «жизненная сила» [261, с. 106].

Эту же идею выражает в «Чжуан-цзы» и сочетание «тянь цзи» — «небесная пружина» как «движущая сила естества», «природный движитель» [444, с. 38, 90, 105], «творческая сила природы», «естественный механизм», «естественное начало» [191, с. 206, 218, 161], «источник Небесной жизни», сопоставимый с энтелехией Аристотеля [261, с. 94, 412, примеч. 1]. О значимости понятия «тянь цзи» для даосизма свидетельствует существование специально посвященного ему даосского трактата — «Канона небесной пружины» («Тянь цзи цзин») [387].

При описании человеческого организма «небесная пружина» противопоставляется чувствам: «У совершенномудрого… еще не развернулась небесная пружина, а пять чиновников (у гуань, т.е. органов чувств. — А.К.) уже все в полной готовности» (гл. 14 [444, с. 90]; ср. [191, с. 205; 261, с. 148]); «Чем глубже у человека чувственные восприятия (ши юй), тем поверхностнее у него небесная пружина» (гл. 6 [444, с. 38]; ср. [191, с. 161; 261, с. 94]).

Кстати сказать, поверхностность и глубинность небесной пружины как в «Чжуан-цзы» (гл. 7, 6), так и в других даосских канонах, например «Ле-цзы» (гл.2) и «Хуайнань-цзы» (цз. 7), понимаются в самом прямом физиологическом смысле: достигающая предельной глубины в теле пружина «исходит из пяток» [444, с. 50; 327, с. 223; 403, с. 106; 191, с. 172, 61; 68, с. 61] и обусловливает глубокое «пяточное дыхание», характерное прежде всего для «истин­ного человека» (чжэнь жэнь) [444, с. 37; 191,. с. 161]. Связанная
с «даосской йогой» проблема витально-медитативного «пяточного дыхания» (чжун си) также привлекала к себе внимание янминистов, в частности о нем рассуждал Ван Цзи [408, цэ 3, цз. 12, с. 18].

Если воспользоваться тут аналогией с отечественным представлением о «душе, уходящей в пятки», то можно предположить, что небесная пружина должна иметь самое непосредственное отношение к «сердцу» — китайскому эквиваленту «души». Это предположение действительно подтверждается тем, что в формулах, аналогичных приведенной из «Чжуан-цзы», «чувственные восприятия» противопоставляются «сердечной пневме». Например, в «Люй-ши чунь цю» говорится: «Благородный муж... устраняет чувственные восприятия, упрочивает сердечную пневму» (V, 1 [350, с. 45]), в «Ли цзи»: «Благородный муж... умеряет чувственные восприятия, упрочивает сердечную пневму» (гл. 4/6 [331, т. 3/21, с. 758]; в «Хуайнань-цзы»: «Чувственные восприятия приводят к тому, что пневма человека уходит вовне» (цз. 7 [403, с. 101; ср. [68, с. 57]). Наконец, в «Инь фу цзине» прямо сказано: «Человеческое сердце — это пружина (цзи₄)» (§ 1 [232, с. 224]). Следовательно, «пружина-цзи₄» непосредственно связывает «небо» и «сердце» и в этом смысле может быть сопоставлена с образом «лада мира», «оси», «одним концом волнующей небо, а другим скрывающейся в ударах сердца», созданным В.Хлебниковым [253, с. 243].

И вместе с тем в «Чжуан-цзы» присутствует следующее теоретическое возражение против механизации труда^[6]: «Имеющий механические приспособления (цзи се) обязательно имеет механические дела. Имеющий механические дела обязательно имеет механическое сердце (цзи синь). Если в груди механическое сердце, то неполной становится первозданная чистота (букв.: белизна — бай. — А.К.). Если неполной становится первозданная чистота, то неустойчивой будет духовная жизнь (шэнь шэн). Неустойчивость духовной жизни есть то, что не поддерживаемо Путем-дао» (гл. 12 [444, с. 75]; ср. [191, с. 192; 261, c. 132]). Эта же мысль проводится в «Хуайнань-цзы»: «Когда народ... знает механические приспособления (цзи се), настоящее (ши₁) приходит в упадок» (цз. 20 [403, с. 366]); «Если в груди скрыто механическое сердце (цзи се чжи синь), то перестает быть беспримесной первозданная чистота и духовная благодать (шэнь дэ) утрачивает целостность» (цз. 1 [433, с. 5]; ср. [194, с. 113]). Здесь же в качестве синонимов «механического сердца» выступают «неверное сердце» (цзяо синь) и «вредное сердце» (хай чжи синь). При этом небесная пружина полагается в «Хуайнань-цзы» столь же благой, как и в «Чжуан-цзы». О совершенномудром говорится, что он «внутри имеет то, с помощью чего проникается небесной пружиной» (цз. 1 [403, с. 16]; ср. [194, с. 125]).

Таким образом, у термина «цзи₄» в даосских текстах два аксиологически противоположных значения: хитрого, коварного приспособления, плода рук человеческих (это, видимо, связано с тем, что конкретные значения «механизма-цзи₄» — «крючок арбалета»^[7] и «западня»), и естественного, нерукотворного устройства, движущей силы живого организма. В целом это раздвоение соответствует фундаментальной даосской оппозиции «человеческое (искусственное) — небесное (естественное)». Поэтому сердце, движимое искусностью человека,  —  коварно, а сердце, движимое небесным естеством, — благостно. При этом зависимость сердца от материальных функций тела мыслится Чжуан-цзы столь же прямой и непосредственной, как и Мэн-цзы: в одном случае применение механизма влечет за собой механичность сердца, в другом — обладание постоянным источником дохода — постоянство сердца. Это, безусловно, следствие общей для китайской философии трактовки личности как целостного психосоматического субъекта.

Несмотря на достаточно раннее раздвоение семантики иероглифа «цзи₄» в даосских текстах, «разошедшиеся» смыслы активно взаимодействовали друг с другом, ибо оставались смыслами одного
и того же слова. Вот что пишет Лю Цуньжэнь об употреблении «цзи₄» в более поздних даосских сочинениях: «Секрет (цзи₄). Иероглиф „цзи₄“ в даосских текстах обычно имеет значение „ключ к невидимому“, и практика даосского совершенствования с целью продления своей жизни со времен Сун и Юань сравнивалась со стратегией „воровского похода на небо“ (дао цзи). Ибо даосские философы верили, что осуществление этого принципа позволяет полностью перевернуть естественное движение, которое ведет нас от колыбели к могиле, с тем чтобы смерть как естественное следствие жизни могла быть устранена. Идея „воровства“ происходит из следующих нескольких строк „Канона инь фу“:

Небо и Земля — грабители Всех Вещей;

Все Вещи — грабители Человека;

Человек — грабитель Всех Вещей...

Движущая сила трех грабителей невидима и непостижима для большинства людей. Когда ею овладевает высший человек, он получает возможность усилить свое тело; когда же ею овладевает посредственный человек, он пренебрегает своей жизнью» [635, с. 301] (ср. пер. [233, с. 336].

Материал, рассмотренный нами выше, показывает, что идея «воровства», коварного овладения естественными силами природы не только зиждилась на теоретических построениях, образно сформулированных в процитированном Лю Цуньжэнем тексте «Инь фу цзина», а коренилась в семантике самого знака «цзи₄» (вспомним хотя бы его значение «западня»), благодаря чему он, собственно, и мог в этом каноне получить такие определения, как «погубление, убийство» (ша), «воровство» (дао₁), а ранее стать одним из важнейших терминов в лексиконе военно-философской школы бин цзя (см., например, «У-цзы», I, 1, IV, 2 [388а, с. 1,7; 125, с. 317, 327]).

Ван Янмин, стремясь теоретически преодолеть противопоставление «человеческого» и «небесного», активно использовал даосские понятия, видимо, потому, что в них это противопоставление выступало наиболее ярко. В одном из стихотворений он написал: «Не говорите, что небесная пружина — это не чувственные восприятия (ши юй). Следует знать, что тьма вещей это и есть моя личность (шэнь)» ([293, цз. 20, с. 382]; ср. [565, с. 237]). Чжу Дэчжи передает такое высказывание Ван Янмина: «Исходя из оформленной телесности, говорят, что небо и земля — единая вещь. Исходя из проявленных признаков, говорят, что человеческое сердце — пружина этой [единой вещи]» [408, цэ 5, цз. 25, с. 62].

Содержащиеся в этих высказываниях мысли созвучны нижеследующим положениям Лейбница, в которых, однако, понятия «организм» и «механизм» разделены посредством терминологической оппозиции, а не объединены в семантике единого термина: «...и как это тело, вследствие связности всей материи в наполненном пространстве, выражает весь универсум, так и душа представляет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит»; «всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные» («Монадология», 62, 64 [142а, с. 424]).

Для сравнения приведем слова китайского мыслителя XX в. Сунь Ятсена: «Биоэлементы создают людей и тьму вещей, подобно тому как люди создают жилища, транспорт, города, мосты и прочие вещи. Летающие в пространстве птицы — это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи₄)» ([376, т. 1, с. 110]; ср. [225, с. 171]).

Семантическое единство организма и механизма в конце концов все-таки мешает увидеть бесконечность, разделяющую естественные и искусственные автоматы.

В § 3 гл. VIII при описании благосмыслия (пункт 15) указано, что ему не присуща функция предвидения (цянь чжи, сянь чжи, сянь цзюэ). Но негативизм в отношении к «предусмотрению» был одним из принципов классического даосизма. «Дао дэ цзин» (§ 38) гласит: «Предусмотрение (цянь ши) — это отцветание (поверхностность, пустоцвет? — А.К.) дао и начало глупости» (в русском переводе явная ошибка: вместо «предусмотрения» — «внешний вид» [67, т. 1, с. 126]). Хань Фэй-цзы разъяснял этот тезис: «Дейст-
вовать (син), предупреждая (сянь) вещи, и двигаться (дун), предупреждая принципы, это называется предусмотрением. Предусмотрение безосновательно и игнорирует разумную меру» («Хань Фэй-цзы», гл. 20 [396, с. 98]; ср. [67, т. 2, с. 239]).

Столь же фундаментальной, как и концепция благосмыслия, была для янминизма концепция единотелесности универсума (подробно см. гл. IV, § 5). Согласно Ван Янмину, «великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом (и ти)» [293, цз. 26, с. 470].

Одним из истоков этой концепции явился, несомненно, даосизм. Чжуан-цзы принадлежит изречение: «Небо, земля и я вместе живем, и тьма вещей составляет со мной единое (и₃)» («Чжуан-цзы», гл. 2 [444, с. 13]; ср. [191, с. 143; 67, т. 1, с. 257; 261, с. 69]). Далее оно развито в образ «держания под мышками пространства и времени (юй чжоу)» (гл. 2 [444, с. 16]; cр. [191, с. 145; 67, т. 1, с. 260; 261, с. 71]), который Го Сян (ок.252–ок.312) истолковал с помощью тезиса о «полагании тьмы вещей единым телом (и ти)» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 [445, с. 47]). В «Чжуан-цзы» также приводится мнение Хуй Ши (380/370–310/300): «Распространяя любовь (ай) на тьму вещей, [составишь] единое тело (ц ти) с небом и землей» (гл. 33 [444, с. 223]; ср. [191, с. 320; 67, т. 1, с. 293; 261, с. 283]).

Л.Е.Померанцева подчеркивает, что для «Хуайнань-цзы» «характерен метод перенесения законов человеческого тела на космос» [194, с. 216] и что создателями этого произведения Вселенная мыслится как живое тело, живой организм [194, с. 52]. Причем мир осмыслялся ими и как тело-ти, и как тело-шэнь: «Небо и земля, пространство и время [живут как] тело (шэнь) одного человека (и жэнь) («Хуайнань-цзы», цз. 8 [403, с. 115]; ср. [194, с. 51–52]). На этом основании зиждется даосский идеал родственной близости человека со «всеми вещами»: «Поколения, обладавшие совершенной благодатью, совместно жили с птицами и зверями, родственно (цзу) сосуществовали со всей тьмой вещей» («Чжуан-цзы», гл. 9 [444, с. 57]; ср. [191, с. 176; 261, с. 113]).

У Ван Янмина аналогом этой идеи стал принцип универсальной гуманности, распространяющийся даже на камень и черепицу [293, цз. 26, с. 470]. Впрочем, концепции единотелесной Вселенной и универсальной гуманности нашли признание в неоконфуцианстве и до Ван Янмина, например у Чэн Хао. Это еще раз показывает, что многие точки идейного соприкосновения янминизма с даосизмом были опосредованы более ранними соответствующими влияниями даосизма на конфуцианство.

Ярким примером такого влияния может служить представление о соотношении движения и покоя. Известный афоризм «Дао дэ цзина» (§ 26; ср. [67, т. 1, с. 122]) — «Покой (цзин₁) есть господин стремительности». В антропологическом аспекте это означает, что «человек от рождения спокоен — такова его небесная природа (син₂)» («Хуайнань-цзы», цз. 1 [403, с. 4]; ср. [194, с. 112]). У основоположника сунского неоконфуцианства Чжоу Дуньи эта идея трансформировалась в принцип «главенства покоя» — чжу цзин («Тай цзи ту шо» [452, т. 1, с. 61]; ср. [129, с. 108]).

Ван Янмин, всячески подчеркивавший неразрывное единство движения и покоя и даже полемизировавший с Чжоу Дуньи, опровергая его соотнесение покоя с «отсутствием» (у₁), а движения — с «наличием» (ю), тем не менее все-таки представлял связь между покоем и движением как связь между сущностью и деятельным проявлением, субстанцией и функцией — ти юн [293, цз. 5, с. 22; 563, с. 58], т.е. в конечном счете отдавал приоритет покою.

Интересно также, что в письме Лунь Яньши (Исюнь, 1498 — ?), в котором Ван Янмин наиболее подробно разъяснил свое решение проблемы движения и покоя и на которое мы сослались выше, использованы и даосские термины: «Если повиноваться страстям, то даже в [состоянии] „сердечного поста“ и „отрешенного сидения“ будет присутствовать движение» ([293, цз. 5, с. 22]; ср. [563, с. 58]). О том, что такое «сердечный пост» (синь чжай) и «отрешенное сидение» (досл. «сидячая отрешенность» — цзо ван), говорится в главах четвертой и шестой «Чжуан-цзы» [444, с. 23, 47; 191, с. 150, 169]. Но самое любопытное состоит в том, что там истолкование этих понятий вложено в уста Конфуция и его лучшего ученика Янь Хуя.

Ван Янмин был сосредоточен на идеях, роднивших с даосизмом не только сунское неоконфуцианство, но и изначальное конфуцианство, в особенности представленное учением Мэн-цзы, которому в первую очередь и следовал Ван Янмин. Он продолжал линию радикального субъективизма в конфуцианстве, где у истоков стоял Мэн-цзы, провозгласивший: «Вся тьма вещей находит полноту (бэй) во мне» («Мэн-цзы», VII А, 4; ср. [196, с. 229]).

Эта идея, будучи производной от идеи единотелесности Вселенной, активно развивалась в даосизме. В «Хуайнань-цзы»», например, сказано: «Главное в Поднебесной заключено не в ином (би), а во мне, не в других людях, а в моей личности. Когда [моя] личность довлеет себе (шэнь дэ₁), тьма вещей обретает полноту... Поднебесная есть то, что я имею, а я есть то, что имеет Поднебесная. Разве есть зазор между Поднебесной и мною?.. Если [я] самодовлею (цзы дэ), то Поднебесная также довлеет мне (дэ во). Мы с Поднебесной довлеем друг другу (сян дэ)... Самодовлеть — значит делать всеобъемлющей свою личность» (цз. 1 [403, с. 15]; ср. [194, с. 124–125]).

Следствием концепции самодовления и в даосизме, и в конфуцианстве явилось представление о невозможности передать другому свое знание-умение, если таковое наиболее ярко характеризует суть владеющей им личности. Поразительно, что Мэн-цзы и Чжуан-цзы, современники и антагонисты, так же упорно молчавшие друг о друге, как Платон и Демокрит, для выражения одинаковой мысли использовали один и тот же образ — колесника, не могущего передать кому бы то ни было свое мастерство («Мэн-цзы», VII Б, 5 [196, с. 249]; «Чжуан-цзы», гл. 13 [444, с. 87; 191, с. 202–203; 261, с. 143–144]. С этим сопоставимо одинаковое у Платона и Демокрита употребление термина «идея» для обозначения сверхчувственных «элементарных частиц» бытия (см. [159, с. 253, фр. № 198]).

Обобщением мысли, сближающей Мэн-цзы и Чжуан-цзы, у Ван Янмина стал тезис об интимности и непередаваемости благосмыслия: «При возникновении каждого помысла и каждой мысли благосмыслие моего сердца располагает [о них] самоестественной осведомленностью. Именно благосмыслию моего сердца самоочевидна их доброта, когда они добры, и именно благосмыслию моего сердца самоочевидна их недоброта, когда они не добры. Все это никак не передашь другому человеку» [293, цз. 24, с. 472]; ср. [534, с. 278]).

Еще одним следствием концепции самодовления было представление об изначальной полноте и изначальном совершенстве человеческой личности, т.е. о врожденности наилучших человеческих качеств. Высшая мудрость тем самым превращалась в атрибут «детского сердца» (ср. «устами младенца глаголет истина»)^[8].

В тексте «Дао дэ цзина» неоднократно проводится мысль о тождестве высшей мудрости и детскости (§ 20, 28, 49 [67, т. 1, с. 120, 123, 129]); сходный тезис сформулирован и в «Мэн-цзы»: великий человек «не утрачивает своего детского сердца (чи цзы чжи синь)» (IV Б, 12; ср. [196, с. 142]). Он лег в основу важнейшей янминистской концепции — «доведения благосмыслия до конца», сводившейся к требованию максимальной практической реализации интуитивного представления о добре и зле, заложенного в человеке от рождения. Развивавшаяся Ван Янмином вслед за Мэн-цзы идея «сохранения детского сердца» — цунь тун (цзы чжи) синь (см. [293, цз. 2, с. 57, цз. 20, с. 380; 318, с. 186]) у его знаменитого последователя Ли Чжи вылилась в отождествление «детского сердца» — тун синь с «истинным сердцем»» — чжэнь синь [452, т. 2, с. 580].

Касаясь терминологического аспекта концепции «детского сердца» у Ли Чжи, следует сказать, что с выражением «тун синь» в классических конфуцианских текстах связано представление о глуповатой инфантильности. Обычно китайские комментаторы Ли Чжи поясняют стандартный смысл «тун синь» ссылкой на пассаж из «Цзо чжуани»: «Тогда Чжао-гуну было [уже] девятнадцать лет, а [он все еще] как будто имел детское сердце» (Сян-гун 31 г. [458, с. 408]). К этому можно добавить, что в «Чжоу и» присутствует понятие «детский взгляд [на вещи]» (тун гуань), также имеющее уничижительный смысл и подразумевающее «путь (дао) ничтожных людей» (гексаграмма № 20 — Гуань, 1-я черта, «Сян»; ср. [87, с. 137]).

На этом основании швейцарский исследователь творчества Ли Чжи Ж.-Ф.Биллетер пришел к выводу, что, придав выражению «тун синь» новый, отнюдь не пейоративный смысл, Ли Чжи создал тем самым новый философский термин, новизна которого должна была служить залогом правильного и однозначного понимания вкладываемого в него понятия, которое он хотел отличить от сходных понятий, применявшихся тогдашними янминистами: «чи цзы чжи синь», «лян чжи», «чжэнь синь» [521, с. 255–256]^[9].

Надо, однако, заметить, что выражение «тун синь» в сходном позитивном смысле использовалось, во-первых, как мы уже указали, и самим Ван Янмином, а во-вторых, гораздо раньше — даосскими мыслителями. Например, в «Хуайнань-цзы» говорится, что люди «века совершенной благодати» (чжи дэ чжи ши) обладали «детским и невежественным сердцем» (тун мэн чжи синь) (цз. 2 [403, с. 27–28]; ср. [194, с. 139]).

Подводя итог сказанному, мы хотели бы присоединиться к мнению Ду Вэймина: «Парадоксально, но благодаря личному опыту даосского совершенствования Янмин вновь открыл важную сторону конфуцианского учения, целиком противоположную той затхлой атмосфере, которую создали конфуцианские литераторы, конфуцианские ученые и конфуцианские чиновники его времени» [679, с. 79]^[10].

1. ↑ Введение было написано Сюй Аем и отредактировано самим Ван Янмином.
2. ↑ Породившую этот образ даосскую притчу см. [327, с. 95; 191, с. 125; 403, с. 198]. Ли₁ — мера длины, в древности — около 500 м.
3. ↑ Один и тот же знак «шэн» у Ван Янмина и Чжуан-цзы имеет, на наш взгляд, несколько разные значения: «оживотворять» — в первом случае и «порождать» — во втором.
4. ↑ Характеристику «служилых» (ши₄) см. в «Лунь юе» (XIII, 20 [184, с. 395]).
5. ↑ Требование постоянства сердца выражено в «Чжоу и»: «Устанавливать сердце без постоянства. — Несчастье» (гексаграмма № 42 — И, 6-я черта; «Си цы чжуань», II, 4,5; ср. [272, 269; 82, с. 252, с. 388–392]).
6. ↑ Эта же идея отчетливо выражена в § 81 «Дао дэ цзина» [67, т. 1, с. 138].
7. ↑ В «Хуайнань-цзы» есть место, где цзи₄ значит «спускать с крючка [стрелу]» [403, с. 33]; ср. [194, с. 145]. То же — в «Сунь-цзы» (V, 7) [377, с. 72; 125, с. 31].
8. ↑ Евангельский пафос возвеличивания детскости (Мат. , XVIII, 3–4; Мар., IX, 37, X, 14–15; Лук., IX, 48, XVIII, 17; I Пет., II, 1–2), который может быть истолкован с помощью лозунга «блаженны нищие духом» (Мат., V, 3; Лук., VI, 20), сочетается в Новом Завете с проводимым апостолом Павлом разграничением между детскостью нрава, или «простотой», и взрослостью ума, или «мудростью», которые одинаково необходимы (I Кор., XIV, 20, XIII, 11; Рим., XVI, 19). «Сердце» китайских философов в целом соответствует и нраву и уму, поэтому проведение здесь аналогий требует большой тщательности и осторожности.
9. ↑ К странным недоразумениям следует отнести попытки Л.Д.Позднеевой [192, с. 209] и В.С.Манухина [168, с. 261] уподобить понятие «детское сердце» у Ли Чжи понятию tabula rasa Локка и концепции опытного происхождения знания Гельвеция. Эти авторы, проводя указанные аналогии, вместе с тем самопротиворечиво признавали, что «детскому сердцу», согласно Ли Чжи, присуще врожденное «естественное знание», здравый смысл и стремление к добру. Действительно, по мысли Ли Чжи, «детское сердце — ...источник самой первой мысли» и «высшая культура (вэнь) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца» [452, т. 2, с. 580, 581]. Напротив, Локк и Гельвеций были решительными противниками теории врожденных идей.
10. ↑ Более подробная информация об отношении самого Ван Янмина и его учения к даосизму может быть почерпнута в следующих работах: [348; 491; 635; 636; 679, с. 42–54, 72–79; 477, с. 156– 158].