Кобзев А.И.

§ 8. Духовная сущность неоконфуцианства

Полностью признавая значение социального контекста, Т.Метцгер в то же время подверг критике идею Т. де Бари о «невыразимости» высших неоконфуцианских идеалов, которые суть парадигмы идеального образа жизни, и поставил задачу выявления его мыслительной модели и «метафизической суперструктуры». В этом он солидарен с общей позицией, разделяемой рядом выдающихся китайских философов и историков философии, живущих за пределами КНР, среди которых в первую очередь можно назвать Тан Цзюньи и Моу Цзунсаня. Таким образом, здесь мы видим своеобразный акт отрицания отрицания, или возвращения на новом уровне, учитывающем социальную подоплеку неоконфуцианства, к определению его духовной сущности самой по себе.

8.1. Пять признаков неоконфуцианства как духовно-теоретического образования

Следует, впрочем, оговориться, что эта духовная сущность, конечно, никогда не забывалась. Менялась лишь оценка ее значимости для неоконфуцианства как целостного историко-культурного феномена, и, следовательно, варьировалась степень разработки связанных с нею проблем. В частности, Т. де Бари приводил довольно небогатый набор признаков, характеризующих неоконфуцианство как духовно-теоретическое образование [578, с. 34–35, 38–43]. Из этих признаков, или, по его выражению, общих тенденций, два первых специфически присущи неоконфуцианству, а три последних — лишь в большей мере, чем всему конфуцианству.

Во-первых, неоконфуцианству свойствен фундаментализм, т.е. утверждение фундаментальных постулатов Конфуция в их изначальной форме и в качестве истин самоочевидных и не нуждающихся в оправдании или реинтерпретации в свете последующего интеллектуального развития (подобный подход уже ярко обозначился в творчестве Хань Юя).

Во-вторых, неоконфуцианству свойствен реставрационизм, или возрожденчество (revivalism), т.е. признание того, что для утверждения конфуцианских идеалов препятствием являются существующие социально-политические условия, поэтому последние надо изменить, приблизив к порядкам древности. Отсюда лозунг «фу гу» — «возвращение к древности» и ориентация на установления, зафиксированные в древнем каноне «Ли цзи» («Записки о благопристойности»).

В большей степени, чем всему конфуцианству, неоконфуцианству присущи: 1) гуманизм, 2) рационализм, 3) историцизм (historical-mindedness).

Что касается гуманизма, то уже учение самого Конфуция было сосредоточено на человеке и его месте в обществе, а не на сверхъестественном порядке или божественном законе. В неоконфуцианстве этот упор на личность и общество противопоставлен буддийскому и даосскому взгляду на мир, полагающему его безразличным к человеческим ценностям и судьбам общества. Конкретнее это проявилось в том, что все неоконфуцианские школы так или иначе признавали человеческую природу в сущности доброй и тем самым решительно отличались от буддистов.

Рационализм в данном случае не подразумевает сознательное противопоставление вере или интуиции, а предполагает три момента: 1) мир считается упорядоченным, состоящим из гармонизированных частей, 2) человек способен постичь этот порядок, лежащий за хаосом вещей и событий, 3) следует систематически изучать «вещи», т.е. людей, их институты и историю, а также классические произведения и аккумулировать знание, становясь цзюнь цзы — «благородным мужем», т.е. находя в своей жизни гармонию с самим собой и с миром.

Тут неоконфуцианство опять же противостояло буддизму, утверждавшему отсутствие какой-либо субстанции, стоящей за вещами, их эфемерность и эфемерность морального закона, поскольку мир есть ничто. Напротив, интерес к вещам означает, что «семена определенного рода эмпиризма были скрыты в конфуцианском рационализме» [578, с. 40]^[1].

Историцизм самым тесным образом связан с общей этической направленностью конфуцианства. Порядок, который неоконфуцианцы находили в мире, в конечном счете был более моральным, нежели рациональным, а также преодолевающим буддийский аскетизм и нигилизм.

Поэтому данный вид рационализма оказывался на службе у исторического исследования и совершенствования практической жизни. Китайские историки «всегда считали историю руководством к моральному и политическому действию и никогда, насколько мне известно, — писал Т. де Бари, — не считали, что она имеет ценность сама по себе, а равно не стремились к беспристрастности и объективности, стоящей над всеми доктринальными положениями» [578, с. 43].

Такая немногочисленность признаков неоконфуцианской «духовной модели» в концепции Т. де Бари логически связана с представлением об интеллектуальной широте и отсутствии принуждающего характера у неоконфуцианства, что, в частности, выражалось в ассимиляции буддийских и даосских идей и терпимости к инакомыслию. По мнению Т. де Бари, хорошо известные репрессии со стороны официального конфуцианства и неоконфуцианства против инакомыслия вызывались не им как таковым, а главным образом тем, что инакомыслящие выступали против существующего политического порядка [578, с. 29].

8.2. Экзистенциалистская интерпретация неоконфуцианства

Достойные внимания попытки более оригинальной, оперирующей современным философским языком, интерпретации духовной сущности неоконфуцианства с 60-х годов стали активно предприниматься прежде всего учеными китайского происхождения, жившими на Западе, в Гонконге и на Тайване, а также японскими исследователями. Ими в первую очередь использовались достижения таких течений западной мысли ХХ в., как феноменология и экзистенциализм, которые были особенно популярны в послевоенное время (cм., например, [655; 624; 653]).

Со своей стороны, мы полагаем, что у аналогий между неоконфуцианством и экзистенциализмом есть научный статус только в функционально-операциональном аспекте. Это означает, что неоконфуцианская философия, не будучи экзистенциалистской в строгом смысле слова (т.е. понятийно-содержательном), хотя бы потому, что ее появлению не предшествовал тот специфический историко-философский процесс, который происходил в Европе до возникновения экзистенциализма и в результате которого он увидел свет, тем не менее в некоторых своих наиболее общих установках и соотношениях с другими учениями оказывается созвучной этому столь далекому от нее во времени и пространстве течению мысли, а также с удивительной легкостью поддается описанию посредством ряда экзистенциалистских терминов. Примером тому может служить определение Ду Вэймином «великого человека» (да жэнь) у Ван Янмина с помощью хайдеггеровского Dasein («здесь-бытия») [691, с. 81].

8.3. Неоконфуцианство как «моральная метафизика»

Впрочем, для китайских исследователей неоконфуцианства и кантианство продолжает оставаться величайшим выражением западной философской мысли, которое служит своеобразным мерилом в оценке философичности отечественных систем. Таким оно, в частности, выступает в работах Моу Цзунсаня. Имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, китайский ученый описывает специфику конфуцианства вообще следующим образом: «У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль [у них] обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична» [362, т. 1, с. 6]. Эта безграничность — уже сфера религии^[2].

Различая моральную философию (даодэ чжэсюэ) и философию морали (дао-дэ дэ чжэ-сюэ), Моу Цзунсань определяет сунско-минское неоконфуцианство как «учение о совершенной благодати» (чэн дэ чжи цзяо), т.е. на современном языке — моральную философию, включающую в себя и моральную метафизику (дао-дэ ды син-шан-сюэ). Но более правильным, выражающим суть сунско-минского неоконфуцианства он считает уже упоминавшееся выражение — «учение о сердце и [индивидуальной] природе», допуская при этом и такое обозначение, как «учение о внутреннем совершенномудрии» (нэй шэн чжи сюэ), подразумевающее восходящую к «Чжуан-цзы» оппозицию «внутреннее совершенномудрие» (нэй шэн) — «внешняя царственность [правильное правление]» (вай ван) и ставящее в центр внимания как раз первое.

Моральная метафизика, в терминах Моу Цзунсаня, не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи (дэ) син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытный характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему вбирает в себя онтолого-космологические положения. Моральная метафизика, сформировавшись на основе анализа моральной практики и священного писания, отлична от западной чистой метафизики. Ее «смысл в том, чтобы, следуя дорогой морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию «моральной религии» (дао-дэ ды цзун-цзяо)» [362, т. 1, с. 9].

Как считает Моу Цзунсань, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. После Канта философская мысль стремится к этому. «Но именно сунские и минские конфуцианцы... явились создателями полноценной „моральной метафизики“» и тем самым превзошли Канта [362, т. 1, с. 10].

Новизну неоконфуцианства Моу Цзунсань видит в том, что оно стало опираться непосредственно на учение Конфуция, а не на зафиксированные в канонах «теории» правителей мифической и мифологизированной древности — Яо, Шуня, Юя, Тана, Вэнь-вана и У-вана. Различие между первым и вторым — как между христианством и иудаизмом. Учение Конфуция отнюдь не исчерпывается установкой на изучение канонов и социально-политической доктриной. Таков один «внешний» признак новизны; другой — единство конфуцианской мысли, существенно отличающееся от ситуации, например, в доциньском Китае (до середины III в. до н.э.), где, по сообщению «Хань Фэй-цзы», существовало восемь конфуцианских школ.

Моу Цзунсань выделяет и пять «внутренних» признаков новизны неоконфуцианства — пять основополагающих философских тезисов, которых не было у доциньских конфуцианцев и которые были выдвинуты именно неоконфуцианцами.

Во-первых, в отличие от Конфуция неоконфуцианцы утверждали единство «гуманности» (жэнь) и «неба» (тянь), т.е. Природы или Бога. Во-вторых, в отличие от Мэн-цзы они утверждали единство «сердца» и «[индивидуальной] природы» (син) с «небом».

В-третьих, в отличие от автора «Чжун юна» («Срединного и неизменного») они утверждали полное тождество «небесного предопределения» (тянь мин) и «[индивидуальной] природы» каждого человека.

В-четвертых, в отличие от комментариев к «И цзину» («Канону перемен») они утверждали, что «небесный путь» (тянь дао, цянь дао) не просто делает правильной «[индивидуальную] природу» каждого отдельного существа, но и воплощается в ней.

В-пятых, в отличие от автора «Да сюэ» («Великого учения») они утверждали тождество «светлой благодати» (мин дэ) и «[индивидуальной] природы сердца» (синь син), а также по-новому трактовали такие фундаментальные термины этого текста, как «доведение знания до конца» (чжи чжи) и «выверение вещей» (гэ у).

В «источниковедческом» аспекте наиболее специфична для неоконфуцианства ориентация на «Да сюэ».

1. ↑ Ср. с высказыванием Н.И.Конрада: «В теоретико-познавательной концепции Чжу Си рационализм не противоречит эмпиризму, а соединяется с ним» [124, с. 190], — и мыслью Ду Вэймина о том, что в неоконфуцианстве «эксперименталь­ное знание всегда ставилось выше спекулятивной теории» [581, с. 523].
2. ↑ Моу Цзунсаню вторит Ду Вэймин: «Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии» [691, с. 8].