Рыков С.Ю.

Древнекитайская философия. Курс лекций

ЛЕКЦИЯ 9. ФИЛОСОФИЯ В ДАО ДЭ ЦЗИНЕ

В предыдущей лекции мы разбирали ответ Чжуан-цзы на философию Ян Чжу. Его позиция фактически выражает мнение, которое осуждалось, дискутировалось и было лишь одним из спектра мнений во второй период древнекитайской философии, но которое станет общим местом в ее третий период – пути «Неба» и «Человека» различны, и «Небо» находится вне рамок человеческой морали, это просто безличная «Природа». Однако при единстве данного убеждения можно различаться в отношении к «Небу». Можно, как это делал Чжуан-цзы, по прежнему брать «Небо» в качестве образца для поведения, но ценой утраты в себе «человеческого» (такая позиция изложена в Дао дэ цзин), а можно, наоборот, запретить брать «Небо» за образец и в рамках «человеческого» мира взрастить «новых совершенномудрых». Если «Небо» дает нам порочную, аморальную или внеморальную «природу», мы не должны слепо возвращаться к ней, мы должны трансформировать ее в добрую и тогда в Поднебесной наступит порядок (это позиция позднего конфуцианского автора – Сюнь-цзы). 

В связи с этим изменяется и отношение к прошлому. В первый этап древнекитайской философии герои и государственные деятели прошлого считались непререкаемыми авторитетами для подражания, во второй этап их авторитет обсуждался и критиковался, в третий же период победила идея создания «новых» (в разных смыслах и разных пониманиях) «совершенномудрых», не связанных с мудрецами древности и живущих по новым законам в новом мире.

Второй этап древнекитайской философии прошел под эгидой софистики. Это была своеобразная «эпоха споров», время пестроты мнений, когда полемика велась буквально по всем предметам, в том числе и касательно полезности самого «спора». Третий же этап – это время, когда все споры, в том числе и о самом «споре», остались позади. Это время, когда «школа имен» уходит с авансцены и то в искусстве полемики, что было выработано поздними моистами и софистами, принимается просто как данное, об этом уже никто не спорит. Прошло время Хуэй Ши и Гунсунь Луна, да и школа моистов движется к своему упадку. Победило мнение, что «Небо» и «Человек» различны, а человеческая природа не добра, но обладает изъянами. И третий этап проходит уже не под знаком расцвета софистики, но при все более и более явном зловещем доминировании легистской мысли в ученой литературе того времени. У Лао-цзы лишь отдельные элементы (которые, впрочем, очень приглянулись легизму – не будем забывать, что Хань Фэй-цзы – первый комментатор Дао дэ цзин), то Сюнь-цзы уже объединяет позиции конфуцианства и легизма, в то время как Хань Фэй – последний крупный философ доциньского Китая, – уже чистый легист. Древнекитайская философия завершается победой легизма.

Таким образом, если второй этап был этапом цветения древнекитайской философии, то третий этап – это ее закат.

Сейчас мы с вами и приступаем к изучения третьего этапа древнекитайской философии. А начнем мы с философии Лао-цзы, первого из трех великих философов данного периода, и, в некотором роде, продолжателя линии Чжуан-цзы. 

1. «Таинственный» Лао-цзы и «таинственный» Дао дэ цзин  道德经 «Канон Пути и Добродетели»

Сама фигура Лао-цзы за тысячелетия обросла такими легендами, что практически невозможно понять, а был ли он вообще и если был, то кем.

Лао-цзы 老子 (Ли Эр 李耳, Ли Боян 伯陽, Лао Дань 老耼, или же Лао Лай-цзы 老萊子 – по Ши цзи, гл. 63). Точное имя неизвестно. Точные даты жизни – тоже. Классическая версия говорит, что он родился в конце VII – начале VI в. до н.э. в княжестве Чу и был историком/астрологом/архивистом (ши 史) в чжоуском книгохранилище, который в свое время даже наставлял приехавшего к нему за консультацией по поводу «ритуала» Конфуция. Под конец жизни он уехал в неизвестном направлении через пограничную заставу на западе или на юге (начальнику которой, Инь Си, оставил текст Дао дэ цзин). По Лао-цзы хуа ху цзин он ушел в Индию, где его проповедь привела к возникновению буддизма. Также Лао-цзы в религиозном даосизме – это персонификация самого «Пути» и единое божество Хуан-Лао («Желтый старец»), позже – Лао-цзюнь («Господин Лао»), воплощающееся в величайших государственных наставников и духовных вождей, включая Будду. Это и реальный автор или авторы афоризмов, собранных в одноименную книгу, живший или жившие примерно в IV–III в до н.э.

Из ранних сведений известно только о том, что Конфуций в свое время консультировался по поводу ритуала у некоего Лао Даня. Причем это сказано и в конфуцианских памятниках (в главе «Вопросы Цзэн-цзы» в Ли цзи), в Чжуан-цзы во внутренних главах это повторяется, правда уже тут Лао-цзы начинает поучать Конфуция. Скорее всего, действительно Конфуций встречался с каким-то хранителем архивов Данем и консультировался у него, а уже потом этот сюжет был заимствован Чжуан-цзы или его учениками, поздними даосами для повышения философского престижа даосизма и преувеличения его важности («сам Конфуций(!)» брал уроки у Лао-цзы). Но никаких точных следов связи данного исторического Лао-цзы и текста Дао дэ цзин, который мы относим к Лао-цзы как философу – нет. 

Основной текст философа – Дао дэ цзин 道德經 «[Трактат] о Пути и Добродетели». Этот «таинственный» текст появляется примерно к 250 гг. до н.э. и уже тогда связывается с именем Лао-цзы (у Сюнь-цзы и в гл. 33 текста Чжуан-цзы), однако являлся ли этот Лао-цзы тем же самом Лао Данем – большой вопрос.

Имеются три варианта списка текста: классический Дао дэ цзин (вариант в разбивке и с комментариями Ван Би), дошедший до нас, например, в Дао цзан; мавандуйский Дэ дао цзин, обнаруженный при раскопках в 1973 г. в Мавандуе (пров. Хунань), и датируемый II в. н.э.; годяньский вариант (обнаруженный в Годяне (пров. Хубэй) в 1993 г., датируемый рубежом IV–III вв. до н.э.). Ссылки на текст известны с сер. III в. до н.э. Состоит из 81 главы, делящихся на два блока – блок Дао-цзин (главы 1–32) и блок Дэ-цзин (главы 33–81). В мавандуйском варианте эти два блока поменяны местами. В годяньском варианте разбивка на блоки осуществлена совершенно по-другому – имеются списки: А (содержащий главы об искусстве управления государством), В (содержащий главы о самосовершенствовании мудреца) и С (другие главы с разным содержанием). Некоторые главы, которые наличествуют в других списках текста, здесь отсутствуют. Также язык различных версий текста не идентичен – мавандуйский и годяньский вариант богаче грамматическими частицами, чем классический вариант. Членение на главы местами тоже не идентично.

Все эти факторы вместе взятые позволяют сделать правдоподобное допущение, что текст Дао дэ цзин как он дошел до нас – не дело рук одного автора, а, скорее всего, мог быть плодом коллективного труда авторов (возможно, творивших последовательно), которые еще в доциньском Китае собрали его из разных, зачастую содержательно чуждых и/или противоречивых фрагментов.

Самые известные комментаторы Дао дэ цзина – Хань Фэя-цзы, Хэшан-гун (202–157 до н.э.), Янь Цзунь и Ван Би (226–249 н.э.). 

Учитывая все вышесказанное, я думаю, правильнее было бы сказать, что в настоящей лекции мы будем изучать не философию Лао-цзы, а философию, как она отражена в тексте Дао дэ цзин. 

2. Учение о «таинственном» (сюань 玄)

Излагая «философию» ДДЦ, надо тоже иметь в виду, что «философия» эта в некотором роде немного условна. Во-первых, потому что это произведение того же жанра, что и Чжуан-цзы (в нем много художественных форм), даже более того, это некий вид поэзии. Большая часть глав в ДДЦ написана в форме стихов. Таким образом, это не философская проза, стиль их, например, совершенно противоположен сухим моистским словарям или тому, что мы можем прочитать в трактате Сюнь-цзы. Дао дэ цзин – это гипертрофированный Чжуан-цзы. Если Чжуан-цзы в своем отвержении рассудочного знания как-то опирается на аргументы софистов, в конце концов, он сам – представитель эпохи софистов, то в лице Лао-цзы эта эпоха уже давно в прошлом, никаких привычных нам аргументов в его тексте мы не найдем. Если язык Чжуан-цзы можно назвать художественным, то язык Лао-цзы – это суперхудожественный язык. Яркие, специально неоднозначные образы, парадоксальные противоречивые высказывания – всем этим Дао дэ цзин буквально нашпигован.

Кроме того, за всю историю этого текста было написано гигантское количество комментариев, и комментариев очень разных, и это при том, что сам автор Дао дэ цзин, при его любви к «пустоте» и «отсутствию», сделал свой текст настолько вместительным для любых толкований, это приводит к тому, что все эти комментарии более-менее допустимы. Я хочу донести простую мысль – Дао дэ цзин можно читать по-разному, и та трактовка, которую предлагаю я – лишь одна из многих.

Дао дэ цзин, эту философскую поэму считали и отредактированным натурфилософом собранием афоризмов, восходящих к магическим формулам, и пособием будущему мистику (даосскому бессмертному), и стратегией выживания маленького человека во враждебном мире, и сборником военных стратагем. Видели в нем даже сопоставления с «деконструктивизмом» Ж.Дерриды и философией М. Хайдеггера и экзистенциалистов, а также посмодернизмом в целом (у нас в стране этим прославился В.В. Малявин), но я буду интерпретировать Дао дэ цзин в качестве несущего следы легистской обработки поэтического учебника по государственному управлению.

Я повторюсь, трактовка эта не единственная, но именно она в начале, по всей видимости, преобладала, во всяком случае, последующие доханьские и даже где-то послеханьские авторы трактовали Дао дэ цзин именно в легистском ключе (вспомните учение хуан-лао, первые комментарии Хань Фэя и т.д.). 

Дао дэ цзин проникнут единой эмоцией – страхом. Страхом, как маленькое государство и маленький человек может выжить в мире бушующих и враждебных сил?

Ход мысли у Лао-цзы классический. Выжить можно, зная «Путь» и имея «добродетель». 

Дао дэ цзин 55

«Тот, кто хранит в себе глубину совершенства,

Подобен новорожденному младенцу:

Ни скорпионы, ни осы, ни змеи его не ужалят,

Хищные прицы и дикие звери его не схватят.

Его кости и сухожилия мягки, а хватка крепка,

О соитии не знает, а мужская сила в нем есть –

Ибо семя в нем пребывает сполна.

Целый день кричит, а не хрипнет –

Ибо согласие в нем не имеет изъяна.

Знать согласие означает «быть постоянным» (чжи хэ юэ чан 知和曰常),

Пребывать в постоянстве означает «быть просветленным» (чжи чан юэ мин 知常曰明),

Прибавлять что-то к жизни – это предвестье несчастья,

Когда ум повелевает жизненной силой – это насилие.

Кто накопит силу, тот одряхлеет:

Это означает «противиться Пути».

А кто противится Пути, тот быстро погибнет»^[1]

Каким образом мы можем знать «Путь»? Тут опять ничего нового по сравнению с философией Чжуан-цзы. Знаем «Путь» мы, если обладаем «просветленностью»

Как «просветленность» достигается? Опять ничего нового. Сначала надо устранить «рассудок». Беды всей эпохи от пагубных «суемудрия» (хуэй  慧), «многознания» (бо  博) и «учености» (сюэ  學), распоряжающихся установлением некорректных социальные отличий и рангов (мин  名), рассуждающих об «[э]том» и «не-том», порождающих «великую ложь/фальшь» (да вэй  大偽; дословно второй иероглиф расшифровывается как «человеком + сделанное»)).

Поэтому надо знать, где «остановиться в знании» (чжи чжи 止知) (гл. 32), а именно – следует «отбросить знание/рассудок» (цзи чжи  棄智) и даже «заставить исчезнуть совершенномудрие» (цзюэ шэн  絕聖) и (гл. 19). Скорее всего здесь имеются в виду те конкретные персонажи древности, которых за «совершенномудрых» принимали оппоненты Лао-цзы (конфуцианцы, моисты и проч.). На этом примере можно видеть изменившееся в ходе третьего этапа древнекитайской философии отношение к древности – старые авторитеты больше не авторитеты, старые «совершенномудрые» – не подлинные «совершенномудрые», они не могут действовать в новом мире с изменившимися условиями. В остальном тексте, впрочем, слово «совершенномудрые люди» у Лао-цзы по-прежнему означает идеал личности.

Таким образом Лао-цзы призывает нас «учиться-не-учиться» (сюэ бу сюэ 學不學) ( гл. 64), чтобы в конце концов «знать-не-знать» (чжи бу чжи  知不知) (гл. 71). Что означают данные синтагмы-термины?

Трактовки их могут быть совершенно разные:

1)  определительная – «знать не зная» – не пользоваться светской (конфуцианской, моистской и т.д.) мудростью, закрыть ее внутри себя, пресечь, буквально «стереть» все знание в сердце;

2) модальная – «знать и»: не считать (думать, говорить, поступать так, делать вид, казаться), что знаешь; здесь затрагивается проблема знания и осознания – надо знать, но не осознавать, что знаешь;

3) объектная – знать о своем незнании, знать о тщете знания, знать о том, что не знают другие, знать о том, что нельзя знать, знать об истинном «Пути»;

В итоге – нужно отбросить «рассудок» (чжи  智) в пользу «просветленности» (мин  明). 

В Дао дэ цзин мы находим три определения «просветленности»:

1)  «знание себя» (цзы чжи  自知) (гл. 33) в противоположность «рассудку» как «знанию [других] людей» (чжи жэнь  知人),

2) «знание постоянства» (чжи чан 知常) (гл. 16, 55) и

3) «видение малого» (цзянь сяо 見小) (гл. 52).

Поскольку «просветленность» – это «знание себя», «не открывая окна, можешь узреть путь Неба» (гл. 48), надо только «очистить сокровенное зеркало» (ди чу сюань лань 滌除玄覽) (гл. 10), т.е. достигнуть трех (уже хорошо известных нам) состояний «сердца».

Следует «обнимать единое» (бао и), чтобы стать как «цельный ствол» (пу  樸) (гл. 37), «дойти в пустоте до предела (чжи сюй цзи  致虛極)» (гл. 16), чтобы «опустощить сердце» (сю ци синь 虛其心) (гл. 3), и «блюсти покой» (шоу цзин  守靜) (гл. 16), чтобы отсутствовали желания (юй) (гл. 37). Таким образом, перед нами хорошо известные из предыдущей лекции «сосредоточенность/единение», «пустота» и «покой».

Здесь мы опять сталкиваемся с типичным для китайской гносеологии явлением, когда познание всего внешнего требует или даже исчерпывается познанием себя самого. Все сущее берет за «образец/закон» «Путь» (гл. 25), т.е. подобно ему и в то же время подобно самому себе, поэтому познав «Путь», уже можно сказать, что познал всю Поднебесную.

К чему приводит «просветленность»? К тому же самому, что и у Чжуан-цзы. Только в отличие от него, у Лао-цзы уже присутствует несколько другой обертон.

Дао дэ цзин 16

«Кто знает постоянство (чжи чан 知常), тот все вместит в себя;

Кто все вместит в себя, тот беспристрастен.

Кто беспристрастен, тот царствен (ван 王),

Кто царствен, тот подобен Небу.

Кто подобен Небу, тот претворяет Путь.

Кто претворяет Путь, тот пребудет долго

И до конца дней избегнет вреда»

Из этого фрагмента ясно, что безопасная жизнь, она же – жизнь, сообразная с «Путем», но она же и царственная жизнь, жизнь, при котором ты становишься верховным государем (ван 王) над всей Поднебесной. Философия Лао-цзы более политически ориентирована, чем Чжуан-цзы. 

«Просветленность» как индивидуальное «знание себя» и «знание Пути», не может быть адекватно передана словами, поскольку любое именование некорректно, не полностью передает реальность, что уж говорить о всякой речи о «Пути» (ср. гл. 1, 32, 41 и др.).

Каким образом тогда ей можно научить? В этом пункте у Лао-цзы мы опять не находим ничего принципиально нового. Фактически он описывает два способа передачи «просветленности», о которых мы знаем еще от Чжуан-цзы.

1) Способ, не использующий речи – «бессловесное учение» (бу янь чжи цзяо 不言之教) (гл. 2, 43, а также 56, 73). Учение из непосредственного наблюдения за живым опытом, подобно тому, как действовал человек, у которого были прирученные обезьяны из знаменитой притчи в Чжуан-цзы.

2) Способ, использующий речи – если обычная речь не работает, если какое-то высказывание о чем-то не выражает всей истины, его можно скорректировать другим, противоположным, показать взаимозависимость оппозиций (гл. 2) (ср. моисты, у которых это совершенно не допускалось) и компенсировать неправильность высказывания о чем-то высказыванием о том же противоположного.

Поэтому-то некоторым образом кое-что о «Пути» мы сказать можем. Мы можем описать ту «естественность», «собственную таковость» положения вещей, на следовании которой настаивал Чжуан-цзы, как настаивает и сам Лао-цзы. Но если Чжуан-цзы в основном просто провозглашал, что нужно придерживаться «естественности», чтобы обрести «Путь» жизни, то Лао-цзы говорит нам об этой «естественности» нечто конкретное – и в этом его нововведение по сравнению с философией Чжуан-цзы. В Дао дэ цзин мы находим описания конкретных свойств постоянного хода вещей, который знает «просветленный».

Что это за конкретные свойства? Что это за «постоянства» (чан 常), которые должен знать тот, кто обладает «просветленностью»?

3. Фань 反 «возвращение/оборачивание», жо 弱 «слабость» и у/сюй 無/虚 «отсутствие/пустота» - три признака «Пути», которым идет вся Природа 

Дао дэ цзин 40

«Возвращение (фань 反) – это действие Пути.

Слабость (жо 弱) – это применение Пути.

Все вещи в мире исходят из сущего (ю 有),

А сущее исходит из отсутствующего (у 無)»

Итак, это фань 反 «возвращение/оборачивание», жо 弱 «слабость» и у/сюй 無/虚 «отсутствие/пустота». Что они означают?

Дао дэ цзин 36

«Если хочешь сжать,

Прежде нужно растянуть.

Если хочешь ослабить,

Прежде нужно усилить.

Если хочешь развалить,

Прежде нужно возвеличить.

Если хочешь отнять,

Прежде нужно дать.

Вот что зовется «опережающим прозрением».

Мягкое и слабое одолевает твердое и сильное.

Рыбе лучше не покидать глубины,

А то, что приносит царству благо, нельзя показывать людям»

Дао дэ цзин 16

«…Все вещи в мире возникают совместно,

Я так прозреваю их возврат.

Вещи являются без порядка, без счета.

И каждая возвращается (фу 復) к своему корню.

Возвращение к корню (гэнь 根) – это покой (цзин 靜),

Покой – это возвращение к судьбе (мин 命).

Возвращение к судьбе – это постоянство (чан 常).

Постоянство – это просветленность (мин 明)…»

 Дао дэ цзин 64

«Что покоится, то легко удержать.

Что еще не проявилось, то легко упредить.

Что хрупко, то легко разбить.

Что мелко, то легко рассеять.

Действуй там, где еще ничего нет.

Упорядочивай там, где еще не разладилось…» 

В Дао дэ цзине (гл. 45) есть занятная формула, выражающая логику даосизма: «Великое/подлинное А не есть А». Сообразно этой формуле Лао-цзы побуждает нас обратить внимание на то, чему мы в силу своих укоренившихся привычек (противных «естественному» ходу вещей) внимания уделяем недостаточно. 

Если разделить всю тьму вещей на две колонки оппозиций, одну из которых мы считаем «хорошей», «полезной», «доброй», «ценной» и т.п., а другую недооцениваем, то получится примерно следующее:

(положительное)                              (отрицательное)                                                      

Что-то                                               Ничто

Делать что-то                                   Ничего не делать

Знание                                              Незнание

Мужское                                           Женское

Полное                                              Пустое

Наверху                                             Внизу

Впереди                                            Позади

Движение                                         Покой

Большое                                            Малое

Сильное                                            Слабое

Твердое                                             Мягкое

Прямое                                              Кривое

и т.д.

Лао-цзы указывает, что мягкое, слабое, кривое, женское, пустое и т.д. могут быть полезны человеку, хотя кажутся бесполезными. На самом деле зачастую именно они обладают реальной силой, полнотой, пригодностью и т.д. Например, Лао-цзы приводит примеры с пустотой и водой. «Путь» сравнивается с водой, которая, будучи мягкой, податливой, растекающейся, не имеющей формы, проникает везде и точит со временем даже самый твердый камень. То же делает по отношению к мужчине мудрая женщина, которая зачастую оказывается реальной властью в семье. С другой стороны, пустота, вроде бы, это плохо, поскольку отсутствие якобы хуже наличия (согласно обычной логике отсутствие еды хуже ее наличия), но оказывается, например, что в доме самые полезные части (помещения, окна, двери) – это именно пустоты. Без них не было бы дома как пригодного для жизни помещения. Слабость можно использовать и в управлении государством. Например, там, где неподатливый согнется, знающий «Путь» уклонится или уступит, тем самым сохранив себя. 

Однако использование «слабости» – это только одна сторона медали. Мы помним, что речи не исчерпывают всей истины, поэтому положение о «слабости» должно быть поддержано противоположным. И действительно, на слабость надо обратить внимание, но действие «Пути» не исчерпывается ей. На самом деле «Путь» действует по принципу взаимопревращения противоположностей. Слабое доходит до предела и возвращается к своему корню, своей противоположности (а все возникает из противоположного), становясь сильным, сильное же доходит до предела и становится слабым. Подобное можно сказать практически про все. Это уготовано «предопределением», т.е. естественный, постоянный порядок вещей.

Суть здесь в том, что этому превращению можно «помочь». Надо добиться того, чтобы вещь дошла до предела в каком-то (нежелательном) качестве, и тогда оно неминуемо обернется противоположностью (желательной). В случае государства, мы пользуемся слабостью, податливо сдаемся победителю, чем еще больше укрепляем его, но это, например, ведет к тому, что его территория увеличивается, власть рассеивается, ибо он не может контролировать ее эффективно, и государство, как бы перенасыщенное, распадается. Своей уступчивостью мы послужили краху врага. Можно поступать и наоборот. Зная этот порядок, мы можем также, например, не допускать у себя достижения какого-то качества (желательного) своего предела. Например, почему нам лучше быть как «младенец» – потому что младенец свеж, слаб, полон жизни, молод, а мы знаем, что тот, кто накопит силу, одряхлеет и умрет. Поэтому лучше быть как младенец. Отсюда, например, можно сделать выводы и к управлению государством – надо ограничивать, сдерживать себя – в потребностях в использовании, не разбрасываться богатством и т.д.

Ну и наконец, Путь – это начало «пустоты», из которой происходят все вещи. С «пустотой» мы встречались уже у Чжуан-цзы. Повар у Чжуан-цзы рубил туши так, что попадал в пустоты между костями и мясом, и поэтому его нож никогда не тупился. «Совершенномудрый» у Лао-цзы тоже действует так, чтобы попадать в «пустоты» между естественным ходом вещей, встраиваться в естественный порядок, не нарушая его. Однако описание этого у Лао-цзы дается в совершенно легистском ключе – действовать надо там, говорит он, где еще ничего нет, т.е. пресекать нечто на корню, некоторым образом предупреждать события. С этой идее мы познакомимся подробнее, когда будет изучать легистскую доктрину. 

Знание всех этих «тайных», противоположных обычному здравому смыслу принципов мироздания, способность их использовать – и называется «видением малого». 

Может создаться впечатление, что «Небо» как бы наделяет ценным то, что обычно люди не ценят и обесценивает то, что они ценят по некоей «зловредности», и действительно, Лао-цзы пишет слова, кажущиеся жестокостью: 

Дао дэ цзин 5

«Небо и Земля не обладают человечностью (тянь ди бу жэнь 天地不仁),

Для них вся тьма вещей – что соломенные собаки.

Премудрый человек (шэн жэнь 聖人) не обладает человечностью,

Для него все люди – что соломенные собаки…»

«Соломенные собаки» в данном пассаже – это ритуальные фигурки из соломы, которые использовались на церемонии, а после ее окончания выбрасывались на помойку. То же самое, говорит Лао-цзы, делает с людьми Небо и следующий за ним «совершенномудрый». Однако на самом деле для Лао-цзы небо не аморально, оно вне человеческой морали. Аморально оно с точки зрения непросветленных людей. Именно подобное понимание позволяет Лао-цзы говорить, что, с одной стороны, «небесный» «Путь» суть одинаковое прибежище как для «добрых людей», так и «недобрых» (гл. 62) – в обычном, человеческом смысле, с другой – утверждать, что «Небесный Путь» не выказывает родства, но он всегда с «добрым человеком» (гл. 79), а именно с человеком «добрым» высшим «добром», которое для обычного обывателя кажется «не-добром». Для Лао-цзы «добро» вне оппозиций положительного и отрицательного (т.е., если все люди в человеческом мире ценят «добро», мудрец не должен ценить «зло») и однозначно приоритетное.

«Добрый человек», «совершенномудрый» у Лао-цзы, как и у Чжуан-цзы, – в некотором смысле «робот», поскольку на самом деле в своем стремлении следовать «Пути» он, например, сознательно не предпочитает слабое сильному, не обдумывает, каким образом можно видеть пользу «пустоты» или взаимопревращения противоположностей, он просто пользуется данными принципами как сами собой разумеющимися, не особо осознавая, что делает, просто поступая согласно естественно сложившимся обстоятельствам единственным естественным образом. 

Дао дэ цзин 7

«Небо вечно, Земля неизбывна.

небо и Земля вечны и неизбывны благодаря тому, что не существуют для себя.

Вот почему они могут быть вечны и неизбывны.

Оттого премудрый человек ставит себя позади, а оказывается впереди;

Не думает о себе – и себя сохраняет.

Не желает ничего для себя –

Не потому ли может обрести все свое?»

Естественно, «совершенномудрый» у Лао-цзы, как и у Чжуан-цзы, претворяет у вэй чжи ши 無爲之事 (гл. 2, 3) «дело недеяния», но, в отличие от Чжуан-цзы, в Дао дэ цзине есть описание утопическое государство, которое можно построить этим «делом недеяния», и в котором люди следуют естественному «Пути». Что же это государство? 

4. «Деревня дураков»

Идея Лао-цзы здесь – не в том, что, если мы будем следовать естественным устремлениям, если все оставить в покое, оно само собой устроится к лучшему. Природа человека не «добра» («добра» она только у Мэн-цзы). «Просветленность», спонтанность работает только в тех пределах, в каких люди знают свое окружение и самих себя, поскольку, мы помним, это «экспертное знание», это знание при правильном отражении мира подобно зеркалу. «Совершенномудрый» может знать весь порядок вещей и поэтому действовать естественно и правильно в любой ситуации, но обычный человек этого не может.

Как тогда сделать так, чтобы обычный человек действовал правильно, согласно «Пути»? Выход в том, что окружение обычного, маленького человека надо упростить так, чтобы оно было полностью ему знакомо, и таким образом он мог бы поступать естественно, сообразуясь с этим окружением. Это значит, что чем меньше народ имеет контакты с чем-то внешним, тем лучше. Это значит, что, чем больше народ знает и хочет, тем он менее подконтролен и более склонен порождать смуту, потому что любые мудрствование и желание (проявления заблуждающегося «я») ведут к отклонениям от естественности. Поэтому народ в утопическом государстве надо оглуплять и примитизировать. 

Дао дэ цзин 3

«Не возвышайте «достойных» (бу шан сянь 不尚賢) - тогда люди не будут соперничать.

Не цените редкостные товары – тогда люди не будут разбойничать.

Не выставляйте напоказ привлекательные вещи – тогда в людских сердцах не будет смущения.

Вот почему премудрый человек, управляя людьми,

Опустошает их головы (сюй ци синь 虛其心)

И наполняет их животы (ши ци фу  實其腹),

Ослабляет их стремления (жо ци чжи  弱其志)

И укрепляет их кости (цян ци гу  強其骨).

Он всегда делает так, что у людей нет ни знаний, ни желаний,

А знающие не осмеливаются что-либо предпринять.

Действуй недеянием – и во всем будет порядок (вэй у вэй цзэ у бу чжи 為無為，則無不治)»

Дао дэ цзин 80

«Лучше царству быть маленьким, а населению – редким.

Пусть у людей будут десятки и сотни орудий,

Но пользы от них искать не нужно.

Пусть люди будут почтительны к смерти и не уезжают далеко от дома.

Даже если есть лодки и повозки, пусть на них никто не ездит.

Даже если есть пики и стрелы, пусть никто не берет их в руки.

Пусть люди завязывают узелки вместо письма.

Пусть люди наслаждаются едой и любуются своей одеждой,

Имеют покой в своем жилище и радуются своим обычаям.

Пусть будут видны соседние селения

И оттуда доносятся лай собак и крик петухов.

А люди до самой старости и смерти друг с другом не знаются»

Утопическое государство (или, скорее, маленькая «деревня») Лао-цзы во многих аспектах напоминает строй в легистском государстве, о котором мы будем говорить позднее. Людям в этом государстве не дают думать о «пользе», потому что думы о «пользе» порождают смуты, они знают только самые необходимые ремесла, потому что, чем больше мастерства, тем больше безделицы, люди вообще мало знают, потому что многознающими трудно управлять. В таком государстве мало законов (и, как не парадоксально, в этом тоже сближение с легизмом), поскольку, чем больше законов, тем больше способов преступить их и больше соблазнов преступить их (гл. 65 и др.). И отправление наказаний за нарушение этих законов в таком государстве в идеале должно доходить до того автоматизма, которое проявляет «Небо» в ходе природных циклов, и при этом, желательно, говорит Лао-цзы, чтобы не люди отправляли наказания, а само «Небо». (гл. 74). Цель этого – сделать так, чтобы люди постоянно жили в страхе смерти и таким образом оберегали свою жизнь.

После изучения легизма будет очевидно, что, хотя конечные цели (выживание человека, общины, государства, Поднебесной) у Лао-цзы несколько иные, чем у легистов (воцарение одного государства над всеми в Поднебесной), конкретные методы практически идентичны.

---

1. ↑ Здесь и далее в этой лекции все цитаты из Дао дэ цзин берутся в переводе В.В. Малявина из: Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. ст., комм. В.В. Малявина. – М.: «Издательство Астрель»: «Издательство АСТ», 2004.