Представления о верховной власти и правителе

 
Представления о верховной власти и правителе составляют смысловое ядро особого идейно-обрядового комплекса, предназначенного для поддержания сакрально-политического авторитета правящего режима и обеспечения ему покровительства высших сил. Хотя этот комплекс никак не выделяется и не определяется в традиции, он объективно занимал первостепенное место в духовной жизни древнего и имперского Китая. В современных работах признается факт его существования и предлагается его обозначение как «царская» или «государственная религия» (royal religion, state religion).
 
В настоящее время полностью установлено, что данный комплекс начал формироваться задолго до возникновения в Китае собственно государственности. Он зародилась в неолитическую эпоху, в ходе процессов социальной дифференциации общества и становления властных органов, которые наиболее интенсивно происходили, по археологическим свидетельствам, на юго-востоке. К V-IV тысячелетиям до н.э., в рамках местной общности Лянчжу, там уже существовала социально-политическая элита и властная вертикаль, обладающая признаками института верховной власти. Эта элита состояла из людей, бывших одновременно военными вождями и жрецами. Совмещение правителем функций светского (политического и военного) лидера и духовного иерарха страны предопределили важнейшие типологические особенности фигуры китайского монарха и всей религиозной жизни Китая. Объединение светской и духовной власти вызвало стремление китайской государственности к установлению тотального контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждам и интересам.
 
Археологические материалы, относящиеся к последующим тысячелетиям, пока что не дают возможности проследить дальнейшую эволюцию института верховной власти и связанных с ним идеологических форм. Поэтому начальный этап истории государственной религии Китая обычно соотносится с XIV-XI вв. до н.э., т. е. со второй половиной правления династии Шан-Инь (XVI-XI вв.), которая и является древнейшим китайским государством. Материальное наследие указанного периода включает в себя не только памятники и артефакты (остатки столицы, дворцовых и храмовых построек, кладбище с царскими усыпальницами, бронзовые и нефритовые изделия, см. Инь-сюй), но и письменные тексты. Это – цзя гу вэнь («надписи на гадательных костях»): надписи, выполненные на костях животных и черепашьих панцирях, которые создавались при проведении процедуры гадания, одной из важнейших на тот момент официальных обрядовых акций (см. Цзя гу вэнь). Несмотря на специфику создания таких текстов, они являются полноценными историческими документами, освещающими все важнейшие сферы историко-политической, экономической и духовной жизни жизнедеятельности позднеиньского общества. Признано, что позднеиньский период ознаменовался утверждением в Китае централизованного государства, обладавшего жестко иерархической социальной структурой (по модели пирамиды), верх которой составляли «клан царей» 王祖 («царь» - принятый перевод оригинального титула древнекитайского государя – ван 王) и сословие знати (дальние родственники августейшей семьи и главы территориально-административных единиц, чжухоу  諸侯, «владетельные особы»). Верховная власть передавалась только в пределах «клана царей». Династический принцип остался в силе и в последующие эпохи: смена правящих домов автоматически означала и смену государственных образований.
 
Письменные свидетельства и археологические материалы убеждают в том, что при Поздней Инь официальные верования и практики образовывали целостную и стройную теологическую систему, в которой верховная власть выступает органическим элементом мироздания. Ее идейную основу составлял культ предков, сводящийся к вере в то, что усопшие продолжают активно участвовать в делах живущих потомков. Обожествлённые царские предки занимали центральное место в официальном пантеоне, возглавляемом Шан-ди (Верховный владыка). Он почитался повелителем божеств и духов, мира природы и человеческого общества. Верховный владыка ниспосылал людям блага (хороший урожай, победу в военном конфликте) и наказания в виде бедствий (засуха, наводнение) и болезней. Есть веские основания полагать, что верховенство Шан-ди было предопределено его изначальным статусом предка-основателя иньской династии. Т.е. он властвовал над миром как предок правящего дома, а правящий дом, в свою очередь, находился во главе человеческого общества по праву кровного родства с Верховным владыкой. Вместе с тем верховенство Шан-ди предельно отдаляло его от человеческой повседневности: к нему крайне редко, как это следует из письменных источников, обращались с гадательными вопросами и приносили жертвоприношения.
 
Объектами постоянных поклонений служили непосредственные предки правителя по мужской и женской линии – цзу 祖 (гао цзу 高祖). Порядок жертвоприношений строго соотносился с календарной системой - иньян-ли (лунно-солнечный календарь). В этой системе год подразделялся на двенадцать лунных (вычисляемых по фазам луны) месяцев. Месяц делился на три декады (сюнь 旬), каждый из десяти входящих в нее дней соотносился с определенным покровителем-предком. Общий ритуальный цикл занимал 60 дней – так начала складываться шестидесятеричная календарная система, впоследствии перенесенная на летоисчисление (60-летний цикл).
 
По десятеричной системе был организован и «клан царей». Он представлял собой многочисленное семейство, построенное по принципу патронимии, но приобретшему сильную религиозную окраску. «Клан царей» распадался на десять «ритуальных групп», каждая из которых возводилась к собственному предку. «Ритуальные группы» образовывали две главные «ветви», связанные между собой брачными узами. Верховная власть передавалась не от отца к сыну и не по праву первородства, а по весьма сложной и запутанной схеме. Преемником усопшего царя был представитель либо его собственной, либо второй «ветви». В первом случае он принадлежал к тому же, что и усопший царь, поколению, считаясь его «младшим братом». Во втором – на трон восходил представитель следующего поколения. Новый ван выбирался из некоторого числа претендентов, но когда (при жизни царствующего государя или после его смерти), кем и по каким критериям осуществлялся этот выбор остается не ясным.
 
Для обозначения «ритуальных групп», их предков и соответствующих дней жертвоприношений использовались специальные, т. н. циклические, знаки, образовывавшие еще одну систему исчисления – гань чжи («стволы и ветви»). Циклические знаки вводились также в посмертные титулы царей, указывая на их принадлежность к той или иной «ритуальной группе». Так, царь У-дин 武丁(21-й царь иньской династии, 1250-1192 гг. до н. э.), с правление которого соотносится наивысший расцвет иньского государства, принадлежал к «ритуальной группе» дин. Чжоу-синь 周辛 (последний иньский правитель) – к группе синь. Помимо ритуалов гадания и жертвоприношений важнейшим способом контактов царя с предками считались его сны, в которых ему являлись те или иные персонажи: и прародители династий, и недавно умершие члены августейшего семейства. Такого рода сны подчеркивали неразрывность личных связей царя с предками, силу его магических способностей, а также играли роль благих или зловещих знамений. В качестве знамений воспринимались и болезни царя: считалось, что любое его недомогание есть знак недовольства им предков. Иногда вещие сны и болезни истолковывались как знамение, касающееся не мира людей, а самих предков. Они тоже могли подвергаться угрозе злых сил и нуждались в помощи - дополнительных жертвоприношениях. Традиция вещих снов государя сохранялась и в дальнейшем (см. Юй-хуан).
 
Прослеживается также коннотация культа предков с солярными представлениями. Исходя из смысловой неоднозначности иероглифа жи 日, который может означать как «день», так и «солнце», высказывается предположение, что 10 дней иньского календаря отражают представления о 10 солнцах, которые по очереди (в течение одной декады) появлялись на небе. Предок каждой «ритуальной группы» являлся не только покровителями соответствующего дня, но и духом соотносимого с этим днем солнца (тайян 太陽). Представления о множественности солнц впоследствии составили один из самых известных мифологических сюжетов (миф о стрелке И 羿).
 
О первостепенной важности солярных верований для государственной религии Шан-Инь свидетельствуют и другие факты. В конце каждой декады и в начале новой приносились жертвоприношения соответственно заходящему и восходящему солнцу. Такие жертвоприношения могли исполняться и окказионально. Судя по некоторым сообщениям, жертвоприношения солнцу требовали человеческих жертв в силу ассоциации крови со стихией солнца. Годовой цикл тоже моделировался по солнечному циклу. В нем выделялись 4 главные события: дни летнего и зимнего солнцестояния и весеннего и осеннего равноденствия.
 
Кроме ритуально-календарной системы (т.е. представлений о времени), в иньском идейно-обрядовом комплексе были задействованы и космологические (организация мирового пространства) представления, нашедшие воплощение в пятичленной модели мира. Согласно этой модели мировое пространство состоит из пяти главных зон. Четыре пространственные зоны (сы фан 四方 «четыре квадрата») – Восток, Юг, Запад и Север – соответствуют четырем сторонам света. Пятая, обозначаемая как Центр (чжун 中), есть центр мира, сакрально-политический фокус мирового пространства. Пятичленная пространственная модель тоже зародилась еще в культуре неолитического Китая (характерные крестообразные композиции в росписях на керамике), но в более или менее окончательном виде она сложилась в позднеиньской государственной религии. Принципиально важно, что она накладывалась на реальное географическое пространство. За Центр принималась столица, исходя из местоположения которой и определись остальные четыре пространственные зоны. Получается, что правитель мыслился находившимся не только под особым покровительством высших сил, но и как бы в центре всего мироздания. Особо почиталась южная пространственная зона, что тоже могло быть связанным с солярными верованиями: особым почитанием солнца, находящегося в зените. Материальным воплощением разобранной пятичленной пространственной модели и всех ее указанных особенностей являются царские усыпальницы: погребальная камера в центре, и четыре ведущих к ней прохода, самым длинным из которых неизменно делался проход, ориентированный на юг. Если ритуальный цикл, космологические представления и функции предков, начиная с Шан-ди, очерчены в письменных источниках достаточно внятно, то никакие детали их образов не оговариваются. Аморфность образа Шан-ди такова, что в новейших исследованиях он обычно обозначается как Бог (Lord) или Сила (Power).
 
Столь же аморфными оказываются образы персонажей, связанные с природными стихиями и явлениями (nature gods), которые занимают следующий, после Шан-ди и царских предков, отдел в иерархии официального пантеона. В него входили божества дождя, грома, ветра, облаков, гор, рек и т.д. Все они мыслились, скорее, исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Для их наименования используются названия соответствующих стихий и элементов ландшафта – Дождь (Юй 雨), Облако (Юнь 雲), Гора (Юэ 岳), к которым иногда добавляются термины родства: Дядюшка Река (Хэ-бо 河伯), Дядюшка Ветер (Фэн-бо 風伯). Такое использование терминов родства подсказывает, что и эти персонажи принадлежали к категории предков (дальних родственников правящего дома или знатных семей).
 
Из божественных персонажей данного ряда особо выделяются Ту 土 (Земля), Дун-му 東母 (Восточная матушка) и Си-му 西母 (Западная матушка). Ту – прототип образа Хоу-ту 候土 (Владычица-Земля) как главного божества, олицетворяющего стихию Земли и культ плодородия. Впоследствии этот персонаж приобрел однозначную женскую ипостась, составив пару с Тянь-ди (Небесный владыка), воплощением стихии Неба и мужского начала мира. Однако в иньских верованиях божество Ту могло мыслиться в мужской ипостаси. В «надписях на гадательных костях» Ту передается теми же пиктограммами-аллографами, что и ту 土 («земля»), шэ 社 («жертвенник», «жертвоприношение»), графическая композиция которых указывает на их происхождение от рисунка фаллобразного предмета (столба, каменной глыбы). Такой вариант культа плодородия (ассоциируемый с мужским, а не женским началом) восходит к верованиям неолитических культур, существовавших в южных регионах (бассейн среднего течения Янцзы) Китая (см. Верования и культы эпохи неолита»). Дун-му и Си-му являлись, предположительно, божествами восходящего и заходящего солнца или солнца и луны и покровительницами Востока и Запада. Многие исследователи усматривают в них прототипы будущих богинь Солнца и Луны – Си-хэ и Чан-э. С образом Си-му связывается также возможный генезис образа Си-ван-му, Владычицы Запада и подательницы бессмертия.
 
Аморфность образов божественных персонажей и отсутствие хотя бы намеков на какие-либо связанные с ними мифологические сюжеты согласуются с особенностями культа предков. Поклонение усопшим родичам не требовало ни дополнительных о них рассказов, ни их изображений. В художественном наследии Шан-Инь нет ни одного артефакта, который бы мог быть принят за произведение культового (храмового) изобразительного искусства (скульптуры богов или связанных с ними животных). Жертвоприношения предкам (что осталось в силе вплоть до ХХ в.) исполнялись перед специальными табличками (ши 示), расставленными на алтарях (цзун 宗). Присутствие в графической композиции иероглифа цзун элемента «крыша» означает, что эти алтари, в отличие от жертвенников Ту находились в святилищах. Аморфность образов божественных персонажей - отсутствие тенденции к их персонификации (и, соответственно, их иконографии) и связанных с ними мифологических сюжетов – оставалась специфической особенностью всех важнейших китайских государственных культов последующих исторических эпох. Впоследствии эта особенность была перенесена и на те культы, которые возникли в результате обожествления реальных исторических лиц. Самый яркий пример – культ Конфуция (см. Культ Конфуция).
 
Из надписей на гадательных костях также следует, что когда иньцы присоединяли к себе новые земли или заключали союзы с очередными соседними народностями, они вводили в официальный пантеон связанных с ними персонажей: духов-покровителей данных земель или предков новоприобретённых союзников. Т. е. царь наделялся правом вносить определенные изменения в официальный божественный пантеон в соответствии с текущими военно-политическими событиями.
 
Иньская государственная религия дает убедительное обоснование места правителя в системе мироздания (потомок верховного божества и повелителя всего сущего) и полномочий духовного иерарха страны (поклонение собственным предкам). Такое осмысление фигуры правителя делает излишним жреческое сословие. Никаких следов такого сословия, находящегося вне властных органов, в структуре иньского общества не прослеживаются. Типично жреческие для других регионов Древнего мира обязанности (совершение жертвоприношений, ведение записей и т.д.) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников. К числу последних относились писцы (ши 史) и гадатели (си 覡 и бу卜), осуществлявшие процедуру гадания. Аналогичная ситуация наблюдается во все последующие исторические эпохи. Государственная религиозно-ритуальная деятельность, охватывающая собой собственно религиозные и обрядово-этикетные (свадьбы, похороны, родины) акции, разрабатывалась, контролировалась и осуществлялась людьми, состоявшими на службе.
 
В иньской государственной религии отражены ментальные черты и особенности мировосприятия, присущие иньцам. В ней заложены идеи не только неразрывности мира живых и мертвых, но и единства социокосмический универсума (человеческого общества и окружающего его мира), его подчиненности универсальным законам (в данном случае повелениям Шан-ди). Здесь также присутствует идея антропоцентризма: уверенность в том, что именно человеческие поступки оказывают, в конечном счете (через их поощрение или наказание Шан-ди), положительное или отрицательное воздействие на природные процессы и общее состояние миропорядка.
 
Следующий ключевой этап в истории государственной религии Китая соотносится с эпохой Чжоу (XI-III в. до н.э.). Он открывается «религиозной революцией», осуществленной чжоусцами – народностью, завоевавшей Шань-Инь (1046 г. до н.э., по новейшим хронологическим данным), и создавшим собственное государство (Чжоу). Каковы бы ни были этнокультурные истоки и исторический путь чжоусцев (они до сих пор дискутируются в науке), очевидно, что к моменту завоевания Шан-Инь, эта народность находились приблизительно на равном с иньцами уровне культурного развития. И при создании собственного государства во многом опирались на их духовный и политический опыт. Чжоусцы восприняли, в т. ч. модель социально-политического устройства иньского общества, включая институт верховной власти, а также культ предков и идею кровного родства правящего дома и отдельного монарха с высшими силами. Главная религиозная новация чжоусцев заключалась в том, что они отделили институт верховной власти от культа предков, провозгласив верховным божеством не собственно предка-прародителя (Хоу-цзи, Государь-Просо, исходно, видимо, архаическое аграрное божество), а Небесного владыку (Тянь-ди 天帝). Культ Неба принадлежал, возможно, к собственным верованиям чжоусцев, и имел центрально-азиатские корни. Даже на фонетическом уровне он перекликается с тюрко-монгольским культом Неба - Тэнгри. Но в том варианте, в котором культ Неба утвердился в Китае в чжоускую эпоху, он оказался во многом сходным с культом Верховного владыки. Образ Тянь-ди тоже не имел какого-либо воплощения и являлся, по сути, олицетворением стихии неба и мужского начала мира. Антропоморфные черты проявлялись только в его функциях, которые тоже совпадали с функциями Верховного владыки: ниспослание благ и наказаний. Показательно, что в скором времени представления о Шан-ди и Тянь-ди слились: шан-ди стал восприниматься как образный титул Тянь-ди.
 
Главная религиозная новация чжоусцев заключалась в том, что они отделили институт верховной власти от культа предков, провозгласив верховным божеством не собственно предка-прародителя (Хоу-цзи, Государь-Просо, исходно, видимо, архаическое аграрное божество), а Небесного владыку (Тянь-ди 天帝). Культ Неба принадлежал, возможно, к собственным верованиям чжоусцев, и имел центрально-азиатские корни. Даже на фонетическом уровне он перекликается с тюрко-монгольским культом Неба - Тэнгри. Но в том варианте, в котором культ Неба утвердился в Китае в чжоускую эпоху, он оказался во многом сходным с культом Верховного владыки. Образ Тянь-ди тоже не имел какого-либо воплощения и являлся, по сути, олицетворением стихии неба и мужского начала мира. Антропоморфные черты проявлялись только в его функциях, которые тоже совпадали с функциями Верховного владыки: ниспослание благ и наказаний. Показательно, что в скором времени представления о Шан-ди и Тянь-ди слились: шан-ди стал восприниматься как образный титул Тянь-ди.
 
Принципиально изменилось и осмысление самого правителя. Идея о его родстве в высшими силами, четко зафиксированная в образном титуле царя – Тянь-цзы (Сын Неба), трансформировалась, тем не менее, в представление о силэ-дэ 德, ниспосылаемом ему свыше. В отличие от последующих значений дэ как категориального философского термина, использовавшегося в терминологических аппаратах различных философских школ (в первую очередь, в конфуцианстве и даосизме), так первоначально обозначалась именно магическая сила. Благодаря дэ правитель мог управлять людьми и, самое главное, исполнять жреческие функции: поддерживать (через ритуальные акции) социо-космический порядок и общаться с высшими силами.
 
Важнейшей составной частью культа Неба стала идея «небесного мандата» (тянь мин 天命), согласно которой, помимо мистического родства с Небом, правитель должен был обладать ниспосланным Небом же правом на верховную власть. В качестве Сына Неба, носителя «небесного мандата» и обладателя магической силы правитель теперь наделялся способностью оказывать личное воздействие на окружающий мир и происходящие в нём процессы. Данные изменения отчетливо прослеживаются на материале ритуальной деятельности первой половины эпохи Чжоу (Западное Чжоу, XI-VIII вв. до н.э.), зафиксированной, правда, в несколько более поздних по времени их создания в письменных текстах.
 
Культ предков, на первый взгляд, занимал важнейшее, после культа Неба, место в государственной религии Западного Чжоу. Официальный пантеон, как и при Шан-Инь, состоял в основном из обожествленных предков, образующих целые божественные плеяды: бай шэнь 百神 («сто духов», предположительно духи всех усопших), шэнь бао  神保 («духи-покровители»), цзу-би  祖妣 («предки и покойные матушки», духи предков по мужской и женской линии), сянь цзу  先祖 («первоначальные предки», духи прародителей клана). Однако в реальности культ предков все настойчивее превращался в подобие семейного культа. На первый план выходили ритуалы, связанные с сезонной обрядностью.
 
Это повлекло за собой изменения в космологических представлениях для обоснования места правителя в системе мироздания, а также в ритуальном и календарном циклах. Установился набор сезонных жертвоприношений – сы 祀 (весенние), юэ 禴 (летние), чжан 璋 (осенние) и чжэн 烝 (зимние), которые первоначально справлялись храме царских предков, служившим главным святилищем страны. Кроме того, в каждый сезон совершались обряды инь 禋 – жертвоприношения Небу, Хоу-цзи и всем царским предкам, которые приносились в т. наз. предместных храмах 郊 (цзяо), представлявших собой либо полноценные святилища, либо алтари под открытым небом. Весной и летом инь исполнялись в качестве моления об урожае, осенью и зимой носили благодарственный характер. Круг сезонных ритуалов все больше расширялся. Практиковались и специальные сезонные ритуалы. Весной - Пахота царского поля (цзи тянь 藉田, гэн цзи 耕藉), Открытие рыболовного сезона (и  衣). Осенью – обряд цзян-у 講武, состоявший в параде-смотре войск. Зимой – обряд чжа 蜡, адресованный всем богам и духам и содержащий благодарственные моления за собранный урожай и мольбы о сохранении (в т. ч. от вредителей) нового урожая. К сезонной периодичности тяготели также обряды, перенятые от иньской ритуальной деятельности: жертвоприношения на алтаре Земли (шэ 社), Четырем сторонам света (фан 方), поклонения поймам (цзэ, см. статью «Шэ»), горам и рекам (ван).
 
Создание такого ритуального цикла, ориентированного на годовой цикл, потребовало более четкой, в культуре Шан-Инь, календарной системы в ее соотнесении с пространственными представлениями. Воспринятая от иньцев пятичленная космологическая модель, приобрела еще большую стройность, географическую определенность и одновременно глубину ее символических значений. Пространственные зоны (Центр, Восток, Юг, Запад и Север) стали передаваться посредством реальных горных массивов У юэ 五岳 («Пять священных пиков»), т.е. теперь их конфигурация не зависела от местоположения столицы. Каждая зона приобрела собственную символику, в которой воплотился весь исторический, практический и духовный опыт древних китайцев. Центр по-прежнему воплощал сакрально-политический центр мира. Но постепенно его смысловое значение приняло геополитические масштабы: вся национальная ойкумена. Такой взгляд на мир нашел отражение в одном из главных самоназваний Китая (употребляется и сегодня) - Чжунго 中國 (Центральное/Срединное государство). Сочетание чжунго впервые появилось в эпиграфических надписях на бронзовых сосудах X-IX вв. до н.э. В широкое употребление, в значении «Центральные царства», оно вошло приблизительно в VIII-VI вв. до н.э. Тогда оно служило обозначением только удельные владения и княжества, находившихся строго на Великой Китайской равнине. После создания централизованного имперского государства (III-II вв. до н.э), этот термин был перенесен на всю страну. Другое самоназвание Китая – Тянься 天下 (Поднебесная), тоже обязано своим происхождением культу Неба и древним космологическим представлениям. Небо в них мыслилось имеющим форму круга, земля – квадрата. Та часть земного квадрата, на которую падает проекция небесного круга, и есть Поднебесная. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата являются «варварскими» землями, лишенные признаков «настоящей цивилизации» по той простой причине, что на них не распространяется покровительство Неба.
 
Юг сохранила за собой значение особо почитаемой части света. Установилась практика местоположения правителя во время исполнения любых официальных религиозных и светских церемоний лицом строго на юг. Восток и запад оказываются находящимися не справа и слева от Его, как это принято в Европе, а наоборот. Такая смысловая ориентация в пространстве также стала общепринятой в китайской культуре. Осмысление Востока и Запада в целом совпадают с универсальным для мировой культуры их восприятием. Восток - место восхода солнца, ассоциировался с зарождения новой жизни. Запад – место захода солнца, - со смертью. Кроме того, именно к западу от Шан-Инь (а затем и Чжоу) обитали наиболее враждебно настроенные к китайцам народности, что привело к дополнительным ассоциациям Запада с войной и насилием, определяемым как у, («военная сила»). Север приобрел двойную символику. С одной стороны он тоже ассоциировался со смертью и природным хаосом, а с другой – с нечто сокровенным и таинственным (сюань 玄). Такое его осмысление проистекает из хозяйственно-естественного опыта земледельческого народа, знавшего, что зима это время года, когда в земле таятся зерна, готовящиеся дать новые ростки. А так как понятие «сокровенного», «таинственного» обычно включают в себя идею их постижения, то Север стал связываться с мудростью, знанием, ученостью и образованием. В отдельные исторические периоды главные святилища и императорская резиденция помещались именно в северной части столицы или к северу от нее (см. статью «Лин цинь»).
 
Все эти символические значения были перенесены на времена года – «четыре сезона» (сы ши, Весна, Лето, Осень, Зима), выделенные как раз в чжоуском календаре (см. статью «Иньян-ли»). Для Центра, но исключительно в ритуальном цикле, выделялся особый временной отрезок, около двух недель во второй половине августа (вычитывался по лунному календарю, исходя из начала Осени). Кульминационным моментом обрядового обрамления «пятого сезона» являлся ритуал ди 禘 – жертвоприношение царским предкам.
 
Утверждению пятичленной космологической модели и сезонного ритуального цикла способствовали представления о мире, присущие агарному народу. Но взгляд на мир через закономерности годового цикла обладает рядом определённых свойств. Во-первых, всё происходящее вокруг видится человеку как предельно упорядоченное действо, состоящее из строго последовательных, обязательных и явленных людям процессов и природных событий. Времена года непременно сменяют друг друга, и каждое из них сопровождается одними и теми же естественно-климатическими приметами. Во-вторых, у годового цикла нет чётко выраженного начала и конца. За начало года могут приниматься и весна (время сева), и лето (день летнего солнцестояния), и осень (сбор нового урожая), и зима (день летнего солнцестояния), как это было в календарных традициях различных народов мира и самого Китая. В-третьих, ориентация на годовой цикл приводит к господству в данной культуре идеи цикличности времени.
 
В результате ментальные черты нарождающегося китайского этноса, проявившиеся уже в государственной религии Шан-Инь, превратились в ментальные константы. Это, во-первых, стихийный натурализм, т. е. восприятием окружающей действительности как совокупности естественных процессов и явлений. Во-вторых, ритуалистичность мировосприятия т. е. убежденность людей в единстве и предельной упорядоченности всех процессов и явлений, составляющих бытие Космоса и человеческого общества. В-третьих, антропоцентризм, т. е. вера в зависимость миропорядка от внутреннего облика и поступков людей.
 
Эти ментальные константы предопределили постепенное слияние религиозного мировосприятия с натурфилософским. Процесс их объединения хорошо виден на материале ритуально-церемониального уложения царя (ван чжи 王制), в котором вся деятельность (включая принятие пищи и облачение) правителя уподоблена природным процессам. А роль первоочередных коррелятов играют цветовая символика (у сэ, «пять цветов»), обрядовая пища, запахи и вкусовые ощущения, а также «пять стихий/элементов» (у син), выросшие, по сути дела, из символических обозначений пятичленной космологической модели. Собственно обрядовые акции в этом уложении объявляются не поклонениями богам, а способами поддержания должного порядка взаимодействия «стихий». Т. е. ритуальная деятельность как бы возвратилась в древнейшее стадиальное ее состояние: акты симпатической магии, базирующиеся на коррелятивном мышлении. Подобная трансформация облегчалась аморфностью теистического начала.
 
Зато централизованная государственность и институт верховной власти теперь полагались порождением и воплощением космических закономерностей (уподобление правителя солнцу). Царь-жрец, поклонявшийся собственным предкам, преобразился в координатора и гаранта мирового порядка.
 
Такого рода представления о верховной власти до определенного момента служили важным идеологическим фактором, поддерживавшим единство чжоуского государства. Обострение центробежных тенденций и административно-территориальный распад страны (период Чжаньго, V-III вв. до н.э.) привели к глубочайшему религиозно-идеологическому кризису. Поиск способов выхода из этого кризиса, т.е. создания нового идейного комплекса, способного воссоздать единство страны и институт верховной власти, велся представителями всех выделившихся на тот момент философских школ. Ими были предложены фактически 2 принципиальных варианта: «конфуцианский» и «даосско-легисткий» (не случайно обе эти школы вплоть до I н.э. рассматривались в качестве представителей общего теоретического направления). В «конфуцианском» варианте предлагалось сделать определяющими морально-этические качества правителя, его добродетели-дэ. Во втором варианте, начавшемся разрабатываться в древнем даосизме («Дао дэ цзин», «Канон Пути и благодать», см. т.1, с. 337-232) и затем подхваченном легизмом  правитель, объявлялся личностью особого типа, «великим человеком» (да жэнь 大人), постигнувшим Дао (т.е. принципы космического бытия и миропорядка). А потому стоящим над любыми регламентациями и нормами, принятыми в человеческом обществе. Этот вариант открывал путь к прямой сакрализации образа правителя, превращению его в персонажа, скорее божественного, чем человеческого ряда.
 
Именно в такой ипостаси выступает император Цинь-ши-хуан-ди (Ин Чжэн, 259 -210 гг. до н.э.), основатель империи Цинь (221-207 гг. до н.э.). Божественный статус правителя был закреплен им в новом прижизненном  титуле монарха, в который вошли термины хуан 皇 и  ди 帝  ранее прилагавшиеся исключительно к божествам. Во-вторых, был создан принципиально новый варианта официального пантеона: преимущественно из персонажей, олицетворявших силы, явления природы и астральные объекты. Не исключено, что их культы были заимствованы из локальных верований и мифологических представлений. В этот пантеон вошли, например, божества Солнца и Луны, Большой и Малой Медведицы, Бог ветра, Бог дождя, духи, персонифицирующие Четыре звезды (Юпитер, Венера, Марс и Сатурн) и Четыре великих пучины (четыре моря, находящиеся, по космографическим представлениям китайцев, по сторонам квадрата-земли). В-третьих, был максимально принижен статус культа предков. В-четвертых, учреждена организационная основа государственной религии – ведомство, отвечавшее за официальную религиозно-ритуальную деятельность.
 
Официальный пантеон, введенный при Цинь, оказался недолговечным. Но аура божественности, приданная образу правителя, определила качественные особенности государственной религии имперского Китая. За китайскими императорами закрепилось право выбора религиозных приоритетов, официальных культов и обслуживающих их ритуальных акций. В этом убеждают религиозно-ритуальные реформы, неоднократно проводимые при империи Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э., см. статьи «Тай чу», «Куан Хэн»). В ходе этих реформ окончательно утвердились общую модель и способы функционирования государственной идеологии, которая превратилась в полисемантическое и полиморфное образование, состоящее из перманентного идейно-обрядового ядра и переменных элементов. Ядро образовывали, во-первых, акции идейно-практического характера и исходно магические по своей сути, направленные на поддержание и восстановления (в кризисной ситуации или после государственного переворота) мирового порядка. К ним относились: изменение летоисчисления (через девизы правления нянь хао), возведение новой столицы и императорской резиденции (или переименование старых, т.е. корреляция сакрально-политического фокуса мирового пространства), изменение (нередко также за счет переименований) административно-территориального устройства страны) и государственной символики. Во-вторых, придворно-церемониальные мероприятия, также имевшие магическую семантику, типа стрельбы из лука (шэ), различных пиршественных церемоний (янь 燕). В-третьих, культы и ритуалы, связанные с основными координатами мирового пространства (Неба, Земли, хотя олицетворявшие их божества могли тоже меняться) и плодородием (сезонные жертвоприношения, сельскохозяйственные ритуалы). Обоснованием же всех этих акций и культов служили, как правило, натурфилософские представления. В середине I в. это перманентное ядро дополнилось конфуцианством, провозглашенным государственным учением Империи. Но именно дополнилось, т.к. конфуцианство никогда не исчерпывало собою государственную идеологию Китая, а играло роль ее морально-этического компонента. В качестве переменных величин могли, в принципе, функционировать любые верования и культы, в том числе, принадлежащие буддизму и даосским религиозным представлениям. Причем, их появление в рамках государственной религии нередко оказывается окказиональным и обусловленным предельно субъективными причинами (личное вероисповедание того или иного государя).
 
Такие закономерности отчетливо прослеживаются в официальной религиозной жизни Китая в эпоху Шести династий (Лю-чао, 220-589). В пределах этой эпохи Китай пережил завоевание части своих исконных земель (регион бассейна Хуанхэ, 311-317 г.) и затяжной политический кризис, выразившийся в невиданной ранее частой смене правящих режимом (Южные династии, Нань-чао, 420-589). Налицо попытки каждой новой династии найти идейные и магико-ритуальные средства для вывода страны из кризисной ситуации, возрождения ее былого могущества и возвращения утраченных территорий. При одних упор делался на ритуально-этикетные акции, объявляемые воссозданием религиозного опыта национальной древности. При других приоритет отдавался то даосизму, то буддизму. Аналогичная ситуация наблюдается и в эпоху империи Тан (618-906). Ее первые монархи поддерживали даосизм, полагая (в силу общности их фамильных знаков – Ли) прародителем своего семейства легендарного основоположника даосизма (Лао-цзы, Ли Дань). Императрица У-хоу для обоснования совершенного ею государственного переворота (династия Чжоу, 684-704) использовала буддийское религиозно-политическое учение (учение о вселенском правителе-Чакравартине). При следующих императорах Тан, были предприняты акции для повышения авторитета даосизма и уничижения буддийской церкви. Параллельно, с одной стороны, исполнялись древние ритуалы (см. Фэн шань), а с другой, шло формирование государственного культа Конфуция (см. Культ Конфуция).
 
В X-XII вв., в эпоху империи Северная Сун (960-1127), наметилась относительно новая тенденция к варьированию содержательного состава государственной религии через введение в нее верований и культов, низового происхождения или даже полностью искусственного происхождения. Это делалось посредством пожалования светскими властями божественным персонажам титулов, копирующих аристократические ранги – гун (князь), ван (царь, принц крови), ди (государь, владыка). Показательно, что подобные идеологические эксперименты вновь производились в неблагоприятной для Китая историко-политической и экономической ситуации: постоянная конфронтация с соседними некитайскими государствами (тобийским и киданьским), угроза нового нашествия, дезорганизация социально-экономической жизни общества. Их зачинателем стал император Чжэнь-цзун 真宗 (998-1023), объявивший первопредком и божественным покровителем правящего семейства Нефритового императора, явившегося к нему в чудесном видении (см. статью «Юй-хуан»). К XI в. такого рода новшества приобрели административно-организационную упорядоченность и нормативность. Чиновники на местах в приказном порядке вели записи «чудесных» событий (прекратившиеся внезапно проливные дожди, исчезновение налетевшей было саранчи, спасение моряков, терпящих бедствие и т. д.) и составляли реестры соотносимых с ними персонажей (локальных божеств, духов, недавно умерших людей, даосских кудесников, буддийских монахов и тому подобных персон). Реестры проходили ежегодную экспертизу в губернских и провинциальных административных органов на предмет выявления «кандидатов» в божества государственного масштаба. Списки представлялись на рассмотрение чиновников Ведомства Императорских обрядов (Тайчансы) – главного административного органа по контролю и координации религиозной жизни страны, которые и выносили окончательный вердикт. Только за 1075 год официальное признание получили 37 персонажей, за 1100 год (когда империя находилась на краю гибели) – около 100. После нового частичного завоевания Китая (эпоха Южной Сун, 1127-1279) почти каждый год в официальные титулы возводились от 20 до 50 божеств и духов. Апофеозом «карьеры» божественных персонажей было возведение их в титулы «царей» и «владык» и строительство в их честь святилищ в столице. Если же светские власти по каким-то причинам считали, что удостоенные такой чести божества не оправдали возлагаемых на них надежд, то они лишались всех дарованных им почестей. Так, в 1109 г. в столице по августейшему повелению было закрыто 1038 святилищ. Монгольские власти (эпоха Юань, 1271-1368), оказывавшие особое покровительство буддизму, тем не менее, поддержали многие «новоиспеченные» государственные культы, дополнив их собственными верованиями. При последних империях – Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911) –перманентный пласт государственной религии Китая окончательно превратился объемное и предельно эклектичное собрание самых разных верований и культов.
 
Литература:
Зельницкий А. Д. Формы религиозного синкретизма в Китае. Автореф. дис. канд. СПб, 2006; Исаева М. В. Представления о мире и государстве в Китае в III-VI вв. н. э. М., 2000; Кравцова М. Е. От магии к этике. Представления о верховной власти и ее носителе в древнем и раннесредневековом Китае // Восток, 1991, №3; она же. Буддизм как социальный и культурный феномен китайского общества // Религии Китая. Хрестоматия. СПб, 2001; она же. Религии Китая // Религиоведение. Учебное пособие/ Под ред. М. М. Шахнович. СПб., 2006; Крюков В. М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997; Попова И.Ф. Политические практики и идеология раннетанского Китая. М., 1999. Ши Шу. Проблемы проникновения и начального этапа существования христианства и ислама в китайской науке XX в. Автореф. дисс. канд., СПб, 2006; Allan S. The Shape of the Turtle. Myth, Art and Cosmos in Early China. Albany, 1991. Bilsky L. J. The State Religion of Ancient China. Asian Folklore and Social Life Monographs (vol. 70). Vol. 1-2.Taipei, 1975; The Cambridge History of Ancient China from the Origins of Civilization to 221 B.C./ Ed by M. Loewe and E. L. Shaughnessy. Cambridge, 1999; The Cambridge History of China. V. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220/ Ed. by D. Twitchett and M. Loewe. Cambridge, 1986; Chang K-ch. Shang Civilization. New-Haven – L., 1980; Hausen, V. Changing Gods in Medieval China. 1127-1277. Princeton, 1990; Keightly, D. N. The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture//History of Religions. 17, N3-4 (1978); он же. The Ancestral Landscape. Time Space and Community in the Late Shang China  (ca. 1200-1045). Berkely: 2000; Wang, A. Cosmology and Political Culture in Early China. Cambride, 2000; Wright A.F. The Sui China. The Unification of China, A.D. 581-617. New York, 1978.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 90-99.