Тянь мин

天命 «небесный мандат», «небесное предопределение». Мировоззренческий комплекс, служивший краеугольным камнем легитимации правящего режима.
 
Концепция тянь мин возникла в качестве идейного обоснования завоевания древнекитайского государства Шан-Инь (XVII–XI вв. до н.э.) осуществленного чжоусцами, к-рые создали собств. гос-во Чжоу (XI–III вв. до н.э.). В ходе этих историко-политич. событий в культуре Древнего Китая состоялась подлинная «религиозная революция», приведшая к возникновению варианта государственной религии, основанного на культе Неба (Небесного владыки - Тянь-ди, см. Тянь [1], Представления о верховной власти и правителе). Суть тянь мин заключалась в том, что, Небо ниспосылает правителю право на верховную власть, и если тот по каким-то причинам не справляется с державными обязанностями, то лишает либо его самого, либо всю династию «небесного мандата» и передаёт власть своему новому избраннику. Разработка тянь мин приписывается царю Вэнь-вану (Просвещенный царь), при к-ром, согласно традиции, древнее гос-во чжоусцев (совр. пров. Шэньси) достигло наивысшего политич. авторитета и военного могущества, а также его сыновьям — Чжоу-гуну и Шао-гуну, младшим братьям наследника Вэнь-вана — У-вана (?–1043 до н.э.), завоевавшему Шан-Инь. После неожиданной смерти У-вана, Чжоу-гун стал регентом при малолетнем царе-племяннике (Чэн-ван, 1042–1021 до н.э.). Рассуждения о том, что чжоусцы завоевали Шан-Инь исключительно во исполнение воли Неба, лишившего иньский правящий дом «небесного мандата» по причине его полной деградации, содержатся во многих текстах, входящих в разд. «Чжоу шу» («Документы/писания Чжоу») из собрания «Шу цзин» («Канон [исторических, документальных] писаний»). В т.ч. «Шао гао» («Речи [князя] Шао»), «До ши» («Множество служивых»), «До фан» («Множество местностей»), «Цзюнь ши» («Господин Ши»), которые считаются в традиции записями выступлений и бесед со своими советниками Чжоу-гуна и Шао-гуна. По мнению многих совр. исследователей (D.S. Nivison, E.L. Shaughnessy), эти тексты, действительно, восходят к 1-й пол. XI в. до н.э.
 
Культ Неба и концепция «небесного мандата» явились плодом не только верований и теологич. разработок чжоусцев. Иньское гос-во, в самом деле находилось в состоянии острейшего экономич. и политич. кризиса, вызванного естеств. факторами. К XIII–XII вв. до н.э. до Дальнего Востока дошла волна «малого ледникового периода» — глобального похолодания, начавшегося на рубеже II–I тыс. до н.э. Природные условия Центральной Китайской равнины очень быстро ухудшились. Стало суше и значительно холоднее. Климатические изменения пагубно сказались на дикой природе (вымирание лесов, гибель их обитателей) и на состоянии аграрного сектора (резкое падение урожаев), экономич. фундамента древнего Китая. Над стремительно слабеющим иньским гос-вом нависла угроза вторжения извне. Последние десятилетия его существования прошли в непрерывных войнах с вост. «варварами», в к-рых иньцы терпели одно поражение за другим. Все эти бедствия воспринимались людьми того времени как кара свыше, знак недовольства высших сил правящим домом Шан-Инь.
 
Природно-климатич. катаклизмы дополнились астрономич. аномалиями, также упоминаемыми во многих текстах, в первую очередь в обобщающем труде по истории Древнего Китая — «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (145?–86?) и в древней летописи «Чжу шу цзи нянь» («Бамбуковые анналы»). Анализ этих сообщений в соотне-сении их с совр. знаниями в области астрономии, позволил сделать вывод, что за ними тоже скрываются реальные события: «парад планет», имевший место в 1059 до н.э. (при последнем иньском царе Чжоу-сине/Ди-сине, 1075–1056 до н.э.). Именно на основании этих астрономич. данных в хронологию Древнего Китая были внесены (исследования рубежа XX–XXI вв.) серьезные коррективы в датировках Шан-Инь и Чжоу и времени правления отд. государей.
 
«Парад планет», обозначаемый как собрание пяти звезд/планет (у син) в [созвездии] Палата (Фан), однозначно был воспринят чжоусцами в качестве указания на передачу им «небесного мандата». Все их последующ. действия точно совпадают с новыми астрономич. аномалиями. Активизация деятельности Вэнь-вана по созданию антииньской коалиции произошла после полного лунного затмения (1052 до н.э.). У-ван вышел в поход против Шан-Инь, когда Юпитер (Тай-суй) вошел в созвездие Чжу-няо (Красная птица, 1046 до н.э.). Астрономич. события проясняют причины как легкости победы У-вана над Шан-Инь, так и быстрого восприятия иньским населением культа Неба. По свидетельству Сыма Цяня (гл. «Чжоу бэнь цзи», «Основные записи [о деяниях] Чжоу»), вассалы Шан-Инь массово переходили на сторону чжоусцев, иньская армия была полностью деморализована.
 
Более того, выяснилось, что «парад планет» имел место и раньше: в 1593 и 1576 до н.э., что точно совпадает с временем прихода к власти легендарной дин. Ся и Шан-Инь, указанном в традиц. кит. историографии. В новейших исследованиях (D.W. Pankenier) выдвигается гипотеза, что древние китайцы знали об этих небесных явлениях: вели постоянные (с нач. 2 тыс. до н.э.) астрономич. наблюдения и записывали их. Очевидно, что в культуре Чжоу имелись представления о цикличности (через 500 лет) смены правления и о тех, кто становился новыми избранниками Неба. Первыми такими личностями назывались Сань ван (Три царя; ср. Сань хуан) — Юй, Чэн Тан и совместно Вэнь-ван и У-ван, основатели соответственно дин. Ся, Шан-Инь и Чжоу. Органич. принадлежностью этих представлений являлась вера в то, что Небо заранее избирает носителя «небесного мандата», участвуя в его рождении. Мотив «чудесного зачатия» присутствует легендах о Трех царях (эпизоды вкушения матерями будущих государей чудесной пищи, их встречи наяву или во сне с божеств. персонажами либо фантастич. животными). В дальнейшем данный мотив превратился в обязательный элемент жизнеописаний основателей новых дин. Считалось также, что чудесное рождение носителя проявляется в его внешнем облике. За такие отличит. признаки принимались, в первую очередь необычное строение лица и отд. его черт (напр., «глаза с двойными зрачками»). А также детали внешности, отличающиеся от этнич. стереотипа монголоидной расы (густая борода, нос с горбинкой, рыжеватые волосы), аномалии в телосложении (слишком высокий рост, хромота), обладание «богатырской силой». В портретах легендарных историч. личностей, данных в историографич. и лит. произв., постоянно присутствуют и такие «чудесные» приметы, как черты лица, идущие от облика дракона (лун янь, «лик дракона», лун э, «лоб дракона», лун чжунь, «нос дракона»; см. Лун), сияние, исходящее от лица. Так, о Вэнь-ване, говорится, что он был ростом в 8 чи и 7 цуней (около 3 м), имел «лик дракона», птичий нос и четыре сосца на груди. Внешние признаки также активно использовались в последующ. историографич. традиции для подтверждения избранничества основателей династий Небом. Кроме того, взгляды на облик носителя «небесного мандата» привели к возникновению физиомантии (вера в существовании корреляций между человеком и космич. универсумом, к-рые находят отражение в чертах его лица) как самостоят. идейного течения, распространявшегося на любого человека. Концепция «небесного мандата» стимулировала формирование многих др. традиций и учений, связанных с гос. идеологией Китая, в первую очередь традиции знамений (см. Жуй; Цзай; Традиция знамений) и учения гань ин.
 
Есть немало свидетельств того, что, через 500 лет после возникновения Чжоу (т.е. в кон. периода Чунь-цю, 770–476 до н.э.) кит. общ-во вновь было охвачено ожиданием смены «небесного мандата». Не исключено, что очередным избранником Неба мыслился Конфуций. На это указывают его ожидание «небесных знаков» (см. Тай пин) и рассуждения философа Мэн Кэ (Мэн-цзы, 372?–390?), о том, что Учителя Куна отделяет от Вэнь-вана, как и Вэнь-вана от Чэн Тана, приблизительно 500 лет, и что должен появиться «истинный царь». В легендах о Конфуции содержатся эпизоды, сопоставимые с «чудесным рождением» (см. Культ Конфуция). Полностью воспринятая конфуцианством, концепция «небесного мандата» дополнилась в нем еще одним важным условием — «поддержка народом», т.е. провозглашалась ответственности правителя не только пред Небом, но и подданными.
 
Первые принципиальные изменения в тянь мин внес основатель империи Цинь (221–207 до н.э.) — император Цинь Ши-хуан (221–210), объявивший, что «небесный мандат» отдан Цинь навечно. Возможно, включение концепции тянь мин в гос. религию Цинь на какое-то время вывело ее из сферы интересов конф. ученых. На протяжении первого столетия империи Ранняя Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) никто из известных конф. мыслителей того времени к ней не обращался. Даже Дун Чжун-шу (190?–120? до н.э.), бывший ярым сторонником идеи «воли Неба», являемый правителю через знамения (см. Традиция знамений).
 
Новый всплеск популярности концепции «небесного мандата» и этап ее концептуального развития соотносятся с концом I в. до н.э. — началом I в. н.э., т.е. с периодами деградации правящего режима Ранней Хань, гос. переворотом, совершенном Ван Маном (дин. Синь, 8–25) и реставрацией Хань (империя Поздняя Хань, 25–220). Вначале она использовалась для упрочения правящего режима: в т.ч. высказывания Куан Хэна, что царствующий монарх является носителем «небесного мандата». В преддверье переворота Ван Мана (45 до н.э. — 23 н.э.) многие политики и ученые, напротив, доказывали, что Хань утратила право на державную власть. Зачинателем таких настроений стал Лю Сян (77–6 до н.э.), впервые после эпохи Чжоу напомнивший о том, что, согласно заветам мудрецов древности, «небесный мандат» никогда не дается навечно одной дин. В 5 н.э. Ся Хэ-лян (?–5) уже открыто заявил о необходимости обновления мандата для правящей дин. Во время регентства Ван Мана (6–8), на его имя непрерывно подавались доклады с требованием его восшествия на трон. В начале дин. Синь широкое распространение получило анонимное соч. «Фу мин» («Благой мандат»), в к-ром обосновывалась правомерность гос. переворота и легитимность новой дин. Однако, как только стала очевидной несостоятельность задуманных Ван Ма-ном соц.-экономич. преобразований, в кит. общ-ве возобладало убеждение, что Ван Ман, напротив, нарушил волю Неба и незаконно посягнул на «небесный мандат», принадлежавший Хань. Таким истолкование тянь мин воспользовались не только принц Лю Сю (6 до н.э. — 57 н.э.), реставрировавший Хань (император Гуан-у-ди, 25–57), но и сепаратистки настроенные сановники. Самый яркий пример — попытка создания собств. гос-ва, предпринятая в Сычуани (на юго-зап. периферии страны) Гунсунь Шу (?–36). Причем, Лю Сю и Гунсунь Шу нередко апеллировали к одним и тем же знамениям, истолковывая их в свою пользу. Мятеж в Сычуани и сама возможность различных трактовок знамений, побудили ученых и мыслителей I в. пересмотреть взгляды на тянь мин: они доказывали, что воля Неба вообще недоступна пониманию человека, а потому «небесный мандат» не поддается определению, а тем более обсуждению подданными. Об этом говорится в трактате «Ван мин лунь» («Рассуждения о судьбе/мандате правителя») Бань Бяо (3–54). Таких же взглядов на тянь мин придерживался и его сын Бань Гу (32–92), сост. первого в истории Китая офиц. историографич. соч. (дин. истории) «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»).
 
Новое обострение кризисной ситуации в стране (заключит. треть II в.) и политич. амбиции клана Цао, претендовавшего на верховную власть, привели к очередному оживлению тянь мин. Ею открыто воспользовался Цао Пи (Цао Пэй, 187–226) при низложении последнего императора Хань (Сянь-ди, 189–220) и провозглашения собств. гос-ва (Вэй, 220–265). Создание царства Вэй стимулировало окончательный административно-территориальный раскол Китая (период Троецарствия, Сань-го, 220–280), за к-рым последовала череда новых бедствий и испытаний, экспансия некит. народностей. До конца VI в. на Юге непрерывно происходили гос. (смена правящих режимов) и дворцовые (насильственная смена монархов в рамках одной дин.) перевороты. Концепция «небесного мандата» окончательно превратилась в гл. способ легитимации любого типа переворотов, легкость ее использования была обусловлена еще и тем, что от претендента на трон не требовалось предъявления каких-либо веществ. доказательств (напр., обладание неким сакральным предметом) правомочности его притязаний. Его претензии проверялись самим ходом событий. Если поднятый «носителем небесного мандата» мятеж быстро подавлялся правительств. войсками, этот человек объявлялся «злодеем», «изменником» и отправлялся на плаху. Если же вождю повстанцев удавалось дойти до столицы, взять ее штурмом и захватить имп. резиденцию, то он признавался законным монархом. Вспомогательную роль в механизме переворота играла модель «добровольного отказа от трона», освященная авторитетами совершенномудрых государей Яо и Шуня (легенда о добровольном отказе Яо от трона в пользу Шуня). Она использовалась в тех случаях, когда у претендента на державную власть возникала возможность возвести на трон государя-марионетку, чаще всего ребенка, к-рый и «передавал» ему бразды правления страною. В последующ. эпохи концепция «небесного мандата» играла неоднозначную роль. С одной стороны, она, стимулировала амбиции и мятежные настроения принцев крови, сановников и генералов, словом, всех тех, кто имел возможность поднять восстание против действующей власти. С др. стороны, она превратилась в краеугольный камень идеологии кит. имперского общ-ва. Каждый кит. правитель, еще будучи наследником престола, привыкал к мысли, что «мандат Неба не вечен». Существует т. зр. (D. Bodde), что кит. имперская государственность обязана своим исключительным долгожительством именно концепции «небесного мандата».
 
Концепция «небесного мандата» была использована также в ходе формирования маньчж. государственности и утверждения последней кит. империи Цин (1644–1911). Основатель первого маньчж. гос-ва (Поздняя Цзинь, 1616–1636) хан Нурхаци (?–1626) доказывал, что находящаяся у власти в Китае дин. (1368–1644) утратила право на верховную власть, и что Небо, как и во времена Шан-Инь, доверило спасение Поднебесной «малому народу». Нурхаци назвал свое правление «временем принятия Небесного мандата». Маньчжуры привнесли в концепцию тянь мин принципиальную новацию: идею о том, что «небесный мандат» может передаваться не только в пределах кит. этноса, но и вручаться представителям др. народностей. Вполне возможно, что такая идея использовалась и раньше — чжурчжэнями, монголами при завоевании ими Китая (XII–XIII вв.). Гос. религия этих народностей, исходно принадлежавших к центр.-азиат. миру, базировалась на культе Неба (тенгризм), в котором Оно также служило источником верховной власти. В этом случае становятся понятнее многие историко-политич. реалии того времени, в т.ч., прецеденты перехода на сторону завоевателей кит. политиков и военачальников.
 
Т.о. тянь мин является одним из самых сложных и противоречивых феноменов духовной и религ. жизни Китая, генезис и эволюция к-рого проходили под влиянием целого спектра различных факторов, включая природные явления, историко-политич. события, естеств. знания и религ. представления.
 
Источники:
Бань Бяо. Ван мин лунь (Рассуждения о судьбе/мандате правителя) // Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Саньго Лючао вэнь (Полное собрание прозы-вэнь, начиная с глубокой древности и периодов Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1 / Сост. Янь Кэ-цзюнь. Пекин, 1987, с. 599–600; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Эр ши у ши (25 династийных историй). Т.1. Шанхай, 1988; Шу цзин цзи чжуань (Комплексная версия «Канона исторических писаний») Цз. 5–6 / Коммент. Цай Шэнь // Сы шу у цзин (Четверокнижие и пятиканоние). Т. 1. Тяньцзинь, 1989; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 111–113; Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. I / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 1972; Karlgren B. The Book of Documents // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, XXII (1950), p. 39–65; Legge J. The Shu King Or Book of Historical Documents (Repr.). L., 2003, p. 97–194.
 
Литература:
Кравцова М.Е. История культуры Китая. Уч. пос. СПб., 2003, с. 145–147; Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001, с. 65–78; Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М., 1990, с. 37–49; Пан Т.А. Концепция Неба у ранних маньчжур // Altaica. VIII. М., 2003; она же. Маньчжурские письменные памятники по истории и культуре империи Цин, XVII–XVIII вв. СПб., 2006; Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979; Bodde D. Essays on Chinese Civilization. Princeton, 1981, p. 163–167; The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. — A.D. 220 / Ed. by D. Twitchett and M. Loewe. Cambridge, 1986, р. 710–713; Encyclopedia of Confucianism. Vol. 2. L., 2003, р. 609–611; Krache E.A. The Chinese and the Art of Government // The Legacy of China / Ed. by R. Dawson. Oxford, 1964; Levan C. Managing Heaven’ Mandate, Coded Communications in the Accession of Ts’ao Pei. A.D. 220//Ancient China. Studies in Early Civilization. Hong-kong, 1978; Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969, p. 84–90; Nivison D.S. An Interpretation of the “Shao gao” // Early China. 20 (1995); Pankenier D.W. The Cosmo-Political Background of Heaven’s Mandate // Early China. 20 (1995); Shaugnessy E.L. Shang shu // Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide / Ed. by M. Loewe. Berkeley, 1993; Yang C.K. Operation on the Mandate of Heaven // Yang C.K. Religion in Chinese Society. Los Angeles, 1961.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 614-618.