«Проходимость» Пути-дао

 
К методологии перевода философской классики Китая

Исследование осуществлено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 11-03-00033а.
 
Ранее проведёнными исследованиями установлено, что в основополагающем даоском трактате Чжуан-цзы максимально усилена идея вездесущности Пути-дао 道 (подробно см. [15, с. 223]) и художественными средствами это выражено как его присутствие в любых, даже самых неприглядных явлениях — кале и моче (гл. 22) или разбое (гл. 10). Специальный разбор последнего пассажа был нами опубликован в 1978 г. в статье «О роли филологического анализа в историко-философском исследовании» [10] для демонстрации сложностей понимания китайской философской терминологии и, в частности, категории дао. На основе логико-лингвистического анализа мы предложили перевод, принципиально отличный от опубликованных к тому времени по-русски — Л.Д.Позднеевой [1, с. 178] и С.Кучеры [26, с. 266], и свой никем не оспоренный анализ воспроизвели в методологическом разделе «Роль филологии в историко-философском исследовании» монографии 1983 г. [12, с. 22]. После этого появился второй полный русский перевод Чжуан-цзы, осуществлённый В.В.Малявиным и изданный сначала в 1995‑м, а затем в исправленном виде в 2002 г. В обоих изданиях [28, с. 116; 27, с. 122] автор повторил наш вариант перевода, из чего можно было предположить, что данная проблема решена.
 
Однако 27 февраля 2013 г. на семинаре «Китай и мир. Традиции и современность» в Отделе Китая ИВ РАН аспирантка ИСАА МГУ А.А.Коблякова предложила доклад «Черты семантического портрета философского термина Дао в тексте Чжуан-цзы», текст которого содержал перевод данного фрагмента, совершенно не учитывающий указанные предыдущие работы и соответственно возвращающий ситуацию к исходной точке [16, с. 1–2]. Этот эпизод можно было бы отнести к заурядной некомпетентности молодого учёного, но проблема оказалась более сложной и касающейся вполне авторитетных специалистов. Разумеется, гуманитарные науки не могут соревноваться с естественными в получении конечных и абсолютно достоверных результатов, в них уровень гипотетичности гораздо выше, но и здесь не может не соблюдаться необходимое требование любой науки — учёт всех ранее выраженных и обоснованных точек зрения. К сожалению, получилось иначе. С одной стороны, и В.В.Малявин никак не отметил использование нашего перевода, с другой — подвергнутые нами критике старые переводы и их вариации также продолжают воспроизводиться как ни в чём не бывало. Таковы, например, переизданный в 1994 г. перевод Л.Д.Позднеевой [18, с. 179] и однотипные переводы В.Т.Сухорукова, Г.А.Ткаченко и Л.Е.Померанцевой [4, с. 88; 17, с. 168; 25, с. 228]. Последние два относятся к аналогичному пассажу в Люй-ши чунь-цю («Вёсны и осени господина Люя», XI, 4) и Хуайнань-цзы (Хуайнань хун-ле — «Великое просветление из Хуайнани», гл. 12), о чём речь ниже. Столь странное, но, увы, типичное для нашей современной науки положение заставляет вновь, с привлечением новых данных и более подробно обратиться к старому сюжету.
 
Итак, в статье 1978 г. мы предложили воспроизводимый ниже логико-лингвистический анализ философского диалога разбойника Чжи с его сподвижником из гл. 10 Чжуан-цзы. «Дословный перевод этого диалога следующий: „Так вот, сподвижник [разбойника] Чжи спросил у Чжи: ‘У разбоя тоже есть путь?’ Чжи ответил: ‘Как можно, направляясь (ши), не иметь пути (дао)’“. Очевидно, что всё рассуждение опирается на семантику иероглифа дао, буквально означающего „путь“. Доказательство положения, что всякому процессу, в том числе и разбою, обязательно присуща своя закономерность (дао), разбойник Чжи строит на основании сформулированного им тавтологически-истинного высказывания: „Невозможно двигаться куда-либо, не следуя какому-либо пути“. Высказывание разбойника Чжи в иероглифическом воплощении выражает аналитическое суждение: идея пути уже заключена в идее направленного движения, знак ши 适 необходимо предполагает знак дао. В имеющихся на русском языке переводах Чжуан-цзы этот фрагмент выглядит по-разному. У Л.Д.Позднеевой — „Сообщник разбойника Чжи его спросил: ‘Есть ли у разбойников своё учение?’ — ‘Разве можно выходить на промысел без учения?’ — ответил Чжи“. У С.Кучеры — „В связи с этим подручный разбойника Чжи спросил у него: ‘Есть ли у разбойника своё дао?’ — ‘А разве можно найти [такое место, где бы] не было дао?’ — ответил Чжи“. Несмотря на существенное различие между этими двумя переводческими версиями, они совпадают в одном очень важном пункте. В обоих случаях ответ разбойника Чжи преобразован из тавтологически-истинного тезиса в проблематичное высказывание, из аналитического суждения — в синтетическое, ведь кажется вполне возможным „выходить на промысел“ и без всякого учения, равно как и вездесущность дао требует ещё доказательства. А это в свою очередь ломает логическую структуру всего рассуждения: тавтологически-истинный постулат разбойника Чжи, служащий логическим основанием для развёртываемой далее цепочки конкретизирующих утверждений, превращается в проблематичное заявление, доказываемое этой цепочкой утверждений. Такой результат получается, несмотря на то что вполне правомерен перевод иероглифа дао словом „учение“ и тем более правомерна, казалось бы, безобидная фонетическая транскрипция „дао“. Происходит так потому, что в данном контексте вся доказательная сила заключена в конкретном значении иероглифа дао — „путь“, которое пропало в обоих переводах» [10, с. 84–85].
 
В завершение следовало общее заключение, что «филологический анализ требуется для избавления философской мысли от тех ложных ситуаций, в которые её порой ставят слова», а также более конкретное — о том, что «позиция сторонников механического транскрибирования китайских терминов, на первый взгляд неуязвимая, на самом деле таит в себе серьёзные опасности» [10, с. 85, примеч. 10].
 
К процитированному можно добавить ещё ряд аргументов.
 
Во-первых, как явствует из приведённого, ключевой фразой всего пассажа является риторический вопрос, которым начал свой ответ разбойник Чжи: Хэ ши эр у ю дао е? 何适而无有道邪? — а в нём всё определяют два иероглифа: ши и дао. Их аналитическая связь здесь выражена не только семантически, но и графически — оба знака объединяет общий ключ № 162 чо, несущий идею движения. Подобные переклички обычны для старокитайских текстов, а тут ещё стоит отметить фонетическую игру слов в начальном вопросе, основанную на одинаковом звучании дào у иероглифов 道 («путь») и 盗 («разбой»).
 
Во-вторых, исходное значение ши — «уходить, переходить в, направляться к» зафиксировано уже в самых первых словарях: в древнейшем и канонизированном Эр-я («Приближение к классике», III–II вв. до н.э.) — определением посредством широко вошедшего в современный язык иероглифа ван 往 [46, с. 21], а в первом полном толково-этимологическом словаре Шо-вэнь цзе-цзы («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», 100 г. н.э.) — посредством его синонима в вэнь-яне (в знаменательной функции) — чжи 之 [45, с. 71, верх]. Прямое терминологическое значение «переход (от одного состояния/элемента к другому)» ши имеет в формулах ицзинистики и учения о «пяти элементах» (у-син) [13, с. 14–15; 14, с. 17]. В Чжуан-цзы иероглиф ши встречается 86 раз, и подобное употребление для него стандартно, о чём свидетельствуют такие выражения, как ши бай ли — «уйти на сто ли», ши цянь ли — «уйти на тысячу ли» (гл. 1) или ши Чу — «убыть в Чу» (гл. 4). Более того, в полтора с лишним раза чаще статистической нормы (29 раз) он использован в наиболее аутентичных «внутренних главах» (нэй пянь) и в одной из них (гл. 6) терминологизирован в составе потом повторённой (в гл. 8) и всецело построенной на нём (четырежды включающей его) формулы ши жэнь чжи ши эр бу цзы ши ци ши чжэ е 适人之适而不自适其适者也 — «направляющийся туда, куда направляются другие, а не по своему направлению». К сожалению, эти очевидные терминологичность и формульность никак не отражены в русских переводах, не унифицированных даже в рамках одного издания: у Л.Д.Позднеевой — «исполняли чужие желания, а не собственные» и «те, кто стремятся к пригодному для другого, не стремятся к пригодному для них самих» [18, с. 158, 175], у В.В.Малявина — «удовлетворялись тем, чем и все довольны, а не тем, что им самим нравилось» и «подлаживаться к тому, что угодно другим, и не подлаживаться к тому, что угодно себе» [27, с. 96, 115].
 
Количество употреблений ши в Чжуан-цзы само по себе выразительно. Для сравнения укажем, что в синхронном (IV–III вв. до н.э.) Мэн-цзы, примерно в половину меньшем по объёму, этот иероглиф встречается всего 5 раз, т.е. семнадцатикратно реже. Первое напрашивающееся объяснение — диалектная разница между конфуцианским Мэн-цзы, связанным со Срединными государствами (Чжун-го), и даоским Чжуан-цзы, относящимся к инокультурной («варварской») традиции южного царства Чу и предположительно там же написанном. Однако в созданном на рубеже н.э. первом диалектном словаре Фан-янь 方言 («Местные слова», гл. 1 [35, с. 5, п. 14]) иероглиф ши определён как диалектизм центральных государств Сун и Лу. Возникающее противоречие усиливается тем, что Лу — родина Мэн-цзы, а Чжуан-цзы бо́льшую часть жизни прожил в Чу, иначе говоря, реальное распределение знака оказалось противоположным предполагаемому. Противоречие снимается при учёте двух обстоятельств: происхождения Чжуан-цзы из Сун и показанной выше особой терминологической значимости для него ши.
 
Терминологизацию ши ранее начал самый известный выходец из Лу — Конфуций, высказавший афоризм (Лунь-юй [«Теоретические речи»], IV, 10 [32, с. 40]) об отношении «благородного мужа» (цзюнь-цзы) к Поднебесной, при котором самое главное — «долг/справедливость» (и 义), а не взаимно противоположные крайности — сервильная «направляемость» (ши) и безрассудный «негативизм» (мо 莫). К сожалению, и эта терминологичность ши не отражена в уже довольно многочисленных русских переводах Лунь-юя.
 
По прошествии полутора веков в Чжуан-цзы обнаружилась исследуемая корреляция двух терминов — ши и дао. Другое и весьма убедительное свидетельство их тесной взаимосвязи при безусловном значении дао «путь» предоставляет следующий за Чжуан-цзы даоский канон Ле-цзы, в гл. 8 которого рассказана притча о ещё одном разбойнике (дао 盗) — тёзке самого Конфуция — Цю (напомним, что в названной именем разбойника Чжи 29‑й главе Чжуан-цзы его главным оппонентом выступает Конфуций). В ней содержится фраза, также объединяющая ши с дао: некий муж с востока Юань Цзин-му «отправился (ши) в путь (дао) и оголодал» (ср. у Л.Д.Позднеевой: «Стал он умирать от голода на дороге» [18, с. 114], у В.В.Малявина: «Однажды он отправился в путешествие, лишился пищи и умирал от голода на обочине» [28, с. 387], здесь помимо привнесённых подробностей искажено имя путешественника, вместо Цзин-му — Син-му). О важности этой истории свидетельствует её повторение в близком к Чжуан-цзы по времени (середина III в. до н.э.) и даоской ориентации трактате Люй-ши чунь-цю (XII, 3 [33, кн. 2, с. 1168], ср. у Г.А.Ткаченко: «Он отправился путешествовать и по дороге был застигнут голодом» [17, с. 175]). В этом энциклопедическом произведении ши выступает как первостепенной значимости термин, даже давший название двум главам (V, 4 «Ши-инь» и XIX, 5 «Ши-вэй», в неунифицированном переводе Г.А.Ткаченко «Об упорядоченных звуках» и «Соответствие положению»).
 
Отсюда следует маловероятность в «Чжуан-цзы» нестандартного применения в паре с дао однозначно понимаемого термина ши. Тем более что «направляться» (ши) по «пути» (дао) в данном случае аналогично «прохождению пути» (дао кэ дао 道可道) из знаменитой первой фразы Дао-дэ цзина («Канон Пути и благодати»).
 
В-третьих, «путевая» семантика дао подчёркнута в выводной части эпизода, где этот иероглиф фигурирует в коррелятивных ши — дао антонимичных парах син — дао 行 — 道 («идти — путь») и ли — дао 立 — 道 («стоять — путь»): «Добрый человек, не достигнув пути святомудрых людей, не останавливается; Чжи, не достигнув пути святомудрых людей, не идёт» (Шань-жэнь бу дэ шэн-жэнь чжи дао бу ли, Чжи бу дэ шэн-жэнь чжи дао бу син 善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行). Увы, и эти семантические нюансы пропали в опубликованных русских переводах, где вместо них присутствует бо́льшая или меньшая отсебятина — у Л.Д.Позднеевой: «Если без учения мудрецов нельзя стать добрым человеком, то без учения мудрецов нельзя стать и разбойником» [1, с. 178; 18, с. 179], у В.Т.Сухорукова: «Без науки мудрецов трудно стать хорошим человеком — но без неё же не обойтись и разбойнику Чжи» [4, с. 88], у В.В.Малявина: «Добрый человек, не постигнув путь истинно мудрых, не заимеет славы, а разбойник, не постигнув путь истинно мудрых, не достигнет успеха» [28, с. 116; 27, с. 122: вместо «заимеет» «стяжает»]. Наиболее близок к оригиналу перевод А.А.Кобляковой: «Не получив Дао мудреца, добрый человек не утвердится; не получив Дао мудреца, разбойник не станет действовать» [16, с. 2], — хотя и в нём, как у Л.Д.Позднеевой и ее антагониста В.В.Малявина, конкретный Чжи подменён абстрактным разбойником.
 
Приведённые переводы страдают также отсутствием существенной информации о том, что оппонент Конфуция «великий разбойник» Чжи здесь явно имел в виду конфуцианские тезисы о необходимости «стоять» (ли 立) на принципах «благопристойности» (ли 礼) (Лунь-юй, XX, 3) и способности «великого мужа» (да чжан-фу 大丈夫) «идти (син) великим путём (дао) Поднебесной» (Мэн-цзы, III Б, 2). О философском смысле терминов ли («стоять, установиться, утвердиться») и син («идти, действовать, элемент-фаза») уже неоднократно писалось в нашей литературе (см., например, [23; 12, с. 184–198]). Исходное значение син — «идти» и его философский смысл как осуществление онтологически обусловленных жизненных (социально-этических) принципов слились в терминологическом сочетании син-дао — «идти Путём, осуществлять Учение», которое остроумно распространил на свою деятельность философствующий разбойник Чжи.
 
В-четвёртых, указанную семантику ши поддерживает само имя главного героя — Чжи 跖, давшее название одной из глав Чжуан-цзы («Дао Чжи» — «Разбойник Чжи»). Его значения — «подошва ноги, стопа, плюсна, птичья лапка; топтать, попирать, ступать, ходить по; достигать, доходить». В «Большом китайско-русском словаре» этот иероглиф как имя собственное представлен в чтении чжэ [2, т. 1, с. 425, № 1784] и не идентифицирован со своим аллографом 蹠 [2, т. 4, с. 924, № 14896]. На заре синологической лексикографии в России, в «Опыте первого китайско-русского словаря» В.П.Васильева [3, с. 130, 279] оба знака были даны как синонимы и омонимы чжи, но раздельно; в «Китайско-русском словаре» архимандрита Палладия (П.И.Кафарова) и П.С.Попова [22, с. 410] — вместе как аллографы чжи; в «Полном Китайско-русском словаре» епископа Иннокентия (И.А.Фигуровского) [5, т. 2, с. 684, № 13682, с. 685, № 13690] — раздельно, но опять же с одинаковой транскрипцией чжи и отождествлением 蹠 с основной формой 跖, что повторено в «Китайско-русском словаре» Б.Г.Мудрова [9, с. 76, 502]. В отечественную литературу чтение чжэ привнёс, видимо, один из главных создателей «Большого китайско-русского словаря» академик В.М.Алексеев, у которого имя разбойника Чже (в переиздании Чжэ) появилось в переводе гл. 61 «Ши-цзи», посвящённой жизнеописанию Бо-и [8, с. 127; с исправлением на Чжэ: 29, кн. 1, с. 140]. Впоследствии также переведший эту главу Р.В.Вяткин признал существование двух чтений у 蹠, но предпочёл чжи [24, с. 304, примеч. 21]. Можно предположить, что подобное звучание В.М.Алексеев позаимствовал из западной литературы, где фигурирует разбойник Чжэ, к примеру, в английском переводе Г.Джайлса - как Chê [47], а во французском Л.Вигера  - как Tchee [50].
 
Современные китайские словари, в частности «Большой словарь слов китайского языка» [37, т. 10, с. 439, 544–545], основной формой признают 蹠 и не приводят чтение чжэ. В качестве имени собственного 跖 с 蹠 отождествлены и в «Большом словаре иероглифов китайского языка» [36, т. 6, с. 3694, 3735], где они описаны раздельно и у второго знака (蹠) к стандартному чтению чжи (zhí) добавлено редкое чжо (zhuó). Также при наличии разных статей для двух иероглифов в «Большом словаре Ван Юнь-у» [31, с. 1018, 1057]), напротив, для первого (跖) указано дополнительное чтение jy (в транскрипции го-юй ло-ма-цзы) при общем для обоих jyh, но и то и другое соответствуют чжи.
 
Оба иероглифа одинаково и взаимозаменимо встречаются в древнейших текстах, и различие между ними, по-видимому, состоит в том, что, как отмечено сначала Ян Сюном (53 г. до н.э.– 18 г. н.э.) в словаре Фан-янь (гл. 1 [35, с. 8, п. 27]), а затем Сюй Шэнем (ок. 58 – ок. 147) в Шо-вэнь цзе-цзы [45, с. 83, верх], 蹠 — диалектизм государства Чу.
 
Самое удивительное, что прославившаяся переводом имён собственных Л.Д.Позднеева не перевела это очевидно значимое имя. В соответствии с образом нарушающего все нормы злодея, сравниваемого с легендарным тираном Цзе (Чжуан-цзы, гл. 11) и противопоставляемого легендарному праведнику Бо-и (Чжуан-цзы, гл. 8; Мэн-цзы, III Б, 10; Ши-цзи, гл. 61, 84) или даже святомудрым императорам Яо (Ши цзи, гл. 92) и Шуню (Мэн-цзы, VII, 25), оно переводимо как Попирающий. Важная дополнительная информация об этом «попрании» содержится в первой же главе ещё одного даосского канона — Хуайнань-цзы. Оно — атрибут зверей, к которым тем самым может быть причислен и Чжи: «Птицы, отталкиваясь от пустоты [неба], летают; звери, попирая (чжи 蹠) полноту [земли], бегают […] Такова природа неба и земли» [38, с. 16] (ср. пер. [25, с. 25]). Далее в той же главе иероглиф чжи использован в самом общем смысле при философском описании круговорота бытия: «Приходит рождение, и наступает смерть, от отсутствия/небытия (у 无) переходят (чжи 蹠) к наличию/бытию (ю 有), а от наличия/бытия — к отсутствию/небытию» [38, с. 27] (ср. пер. [25, с. 30]). В древнейшем и авторитетнейшем комментарии Гао Ю (高誘, II–III вв.) иероглиф чжи здесь прямо идентифицирован с ши (см. [38, с. 27]), что замыкает круг пространственно-двигательных ассоциаций между разбираемыми знаками. В этом же кругу лежит отмеченное созвучие с дао постоянного эпитета Чжи или даже компонента его имени, как, например, в переводе П.С.Поповым Мэн-цзы (Дао Чжи) [21, с. 309], — «разбойник» (дао).
 
В-пятых, в пользу трактовки ши как самостоятельного знаменательного слова в функции вспомогательного глагола, а не компонента служебного вопросительного сочетания хэ-ши 何适 («разве только? где?») говорит и наличие во фразе союза эр 而, оформляющего связь основного и вспомогательного глаголов.
 
Реакцией на первоначально изложенные аргументы стало безоговорочное присоединение В.В.Малявина к предложенному нами переводу ключевой фразы со стремлением в то же время сохранить философский смысл дао посредством написания его русского эквивалента с прописной буквы: «Как можно направляться куда-нибудь, не имея Пути?» Подобное графическое указание на сохранение абстрактного смысла в качестве обертона при употреблении слова в конкретном значении вполне приемлемо. Хотя, к примеру, Ю.К.Щуцкий в написанной в 20-е годы XX в. и впервые опубликованной нами в 1998 г. статье «Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы» не включил данный фрагмент в число тех, где дао выступает «термином даосизма», отнеся к другим случаям, в которых данный иероглиф используется «в обычных словарных значениях, не являясь специальным термином»: «дорога», «руководитель», «жизненный путь», «метод», «путь делания или поведения такого-то» («путь древних», «путь прежних царей», «путь совершенномудрого», «путь людей»), «путь Неба» или «путь Неба-Земли» [30, с. 330 и далее]. В этих значениях дао соответствует «пути, допускающему прохождение» (дао кэ дао 道可道), а не подпадающему под «термин даосизма» «постоянному Пути» (чан дао 常道), различие между которыми проведено в самом начале Дао-дэ цзина.
 
Отражённое и в переводе последнего бинома применение прописной буквы справедливо лишь при учёте прямых или главных значений слов без их иных смыслов и коннотаций, которые передаваемы разными способами. К указанному графическому подходу можно добавить следующие варианты: «Путь-Дао, Дао-Путь», а также другие способы передачи нескольких значений одного иероглифа: «закон-дао, абсолют-дао, учение-дао» или для и 义– «долг-справедливость, должная справедливость».
 
О нетривиальности, несмотря на продемонстрированную очевидность, нашего перевода из Чжуан-цзы свидетельствуют альтернативные версии, как старые, так и новые. В одном из первых западных переводов, опубликованном Г.Джайлсом в 1889 г., ответ разбойника Чжи сформулирован без перевода дао: «Пожалуйста, назови мне что-нибудь, в чём нет Дао», — хотя в заключении пассажа выражение шэн-жэнь чжи дао 圣人之道 передано как «доктрина Мудрецов» [47, с. 101]. В переводе Дж.Легга, увидевшем свет в 1891 г. в известной серии М.Мюллера «Священные книги Востока» (т. 39, 40), иероглиф дао представлен сразу двумя словами: «Последователь разбойника Чжи спросил его: „Есть ли у разбойника тоже какой-нибудь метод или принцип (в его деятельности)?“ Он ответил: „У какой профессии нет своих принципов?“» [49, т. 1, с. 283]. Французский перевод Л.Вигера, впервые изданный в 1913 г., текстуально менее точен и местами похож на пересказ, поэтому разбираемые смысловые оттенки им не отражены, а два разных выражения — просто дао и шэн-жэнь чжи дао переведены одинаково — «принципы Мудрецов» [50, с. 277].
 
Отсюда ясно видна преемственность переводов: С.Кучеры — от Г.Джайлса, а Л.Д.Позднеевой — от Дж.Легга. Новейший перевод А.А.Кобляковой: «А как можно делать своё дело без Дао?» [16, с. 1], — демонстрирует явный регресс от С.Кучеры к Г.Джайлсу, поскольку совершенно искажает смысл иероглифа ши.
 
Нельзя также считать прогрессом ни перевод В.Т.Сухорукова: «А что, у разбойников тоже есть своя наука? — А как же? Без науки нельзя» [4, с. 188], — ни Г.А.Ткаченко и Л.Е.Померанцевой. В Люй-ши чунь-цю и Хуайнань-цзы повторён разбираемый диалог, хотя ни переводчики этих памятников, ни переводчики Чжуан-цзы не отметили и, видимо, не учли этого важного обстоятельства. Примечательно, что ключевая фраза в оригиналах всех трёх текстов выглядит по-разному, в частности, в Чжуан-цзы сведены вместе два антонима ю («наличие/бытие») и у («отсутствие/небытие») в глагольной конструкции у-ю («не иметь»), в Люй-ши чунь-цю оставлен только ю — си чи ци ю дао е 奚啻其有道也 «Разве только у него есть путь?» [33, кн. 2, с. 1098], а в Хуайнань-цзы, напротив, только у — си ши ци у дао е 奚适其无道也 «Разве он может направляться без пути?» [38, с. 409]. Г.А.Ткаченко пошёл по стопам Г.Джайлса и С.Кучеры, от себя добавив художественной вольности в характеристике вопрошателя: «Удалец из шайки разбойника Чжи спросил у него: „Есть ли у разбойника дао?“ Чжи отвечал: „Конечно же есть“» [17, с. 168]. Формально здесь больше оснований для сохранения транскрипции дао, поскольку значение «путь» не поддержано иероглифом ши. Однако сопоставление с двумя аналогичными текстами убеждает, что в данном случае иероглиф чи 啻(«только») оказался в роли аллографа ши (适 в полной форме - 適), поскольку их отличает только ключ чо и они восходят к общему этимону. В издании Люй-ши чунь-цю с комментариями Ван Ли-ци (王利器, 1912–1998) представлены эти данные со ссылкой на Фань Гэн-яня (范耕研, 1894–1960), автора Люй-ши чунь-цю бу-чжу («„Вёсны и осени господина Люя“ с дополнительными комментариями») [33, кн. 2, с. 1098].
 
Л.Е.Померанцева в переводе Хуайнань-цзы как верная ученица Л.Д.Позд­неевой повторила её сомнительный и нарушающий здравый смысл вариант: «Есть ли у разбойников учение? — Как можно без учения?» [25, с. 228]. Разбойники, которые не могут без учения или, по Т.В.Сухорукову, науки, — это либо интеллигентская фантазия с возможным хитроумным намёком на современных переводчикам преступных носителей «единственно верного учения», либо трактовка текста как сатирически направленного против разбойной конфуцианской учёности.
 
В издании Хуайнань-цзы Лю Вэнь-дяня (劉文典, 1889–1958), впервые увидевшем свет в 1923 г., изложена позиция известного текстолога Ван Нянь-суня (王念孙, 1744–1832), который, исходя из возможности замены иероглифа ши на чи, отмеченной ещё древними комментаторами Чжао Ци (趙岐, ок. 108 – ок. 201) и Гао Ю, сделал вывод об исходной правильности изложения ответа разбойника Чжи в Люй-ши чунь-цю и его искажении в Чжуан-цзы и Хуайнань-цзы [38, с. 409]. Эту позицию поддержали сын Ван Нянь-суня — также видный каноновед Ван Инь-чжи (王引之, 1766–1834) (см. [39, с. 173]) и составитель авторитетных комментариев к Чжуан-цзы Го Цин-фань (郭庆藩, 1844–1896) [42, кн. 2, с. 347, примеч. 5]. Однако Чэн Сюань-ин (成玄英, ок. 601–690), составивший около 660 г. обширный свод своих и предшествующих толкований Чжуан-цзы, дал разъяснение рассматриваемой фразе, соответствующее «двигательно-пространственной» взаимосвязи ши с дао: «Как идти куда-то без пути?» (хэ ван фэй дао 何往非道). Только это разъяснение включено в авторитетное издание Чжуан-цзы, выпущенное Ван Сянь-цянем (王先谦, 1842–1917) в 1909 г. и вошедшее в состав знаменитого собрания Чжу-цзы цзи-чэн («Корпус философской классики», 1935 г.) [41, с. 59]. Туда же вошёл и Чжуан-цзы в редакции Го Цин-фаня, сохранившего разъяснение Чэн Сюань-ина [42, кн. 2, с. 347, примеч. 5].
 
Таким образом, точка зрения Ван Нянь-суня и его последователей отнюдь не общепринята и не является истиной в последней инстанции. Текстологически исходной точкой в трактовке ши как чи выступает пассаж из Мэн-цзы (VI А, 14), где ши сочетается с ещё одним вопросительным словом ци 岂. Однако уже древнейший комментатор Мэн-цзы Чжао Ци признавал для этой терминологической аномалии приемлемыми оба смысла ши — «только» (дань 但) и стандартный «уходить» (ван 往) [34, кн. 2, т. 40, с. 486–487]. Поэтому в обоих полных русских переводах Мэн-цзы — П.С.Попова (1904) и В.С.Колоколова (1999) ши трактуется как знаменательное, а не служебное слово — «приравнивать» [21, с. 360] или «соответствовать» [19, с. 167]. Оба эти присущие ши значения производны от основного — «уходить, переходить в, направляться к», в отличие от совершенно иного смыслового ряда, связанного со служебной функцией и значением «только, не более чем», принятым Дж.Леггом [48, с. 417] и И.Т.Зограф [20, с. 106].
 
Но даже если не отвергать основанную на довольно шатких построениях гипотезу Ван Нянь-суня, то всё равно останется бесспорным факт, что, по его же выражению, «последующие люди произвели изменения» в тексте, которые в итоге выражают именно выявленный нами смысл, причём не только в Чжуан-цзы, но и в Хуайнань-цзы. Поэтому в конечном счёте вопрос сводится к установлению того, присутствовал ли данный смысл в тексте изначально, но неявно, а затем был выявлен и акцентирован или же отсутствовал и привнесён последующей правкой. Так или иначе, всё это никак не отменяет его настоящего присутствия в Чжуан-цзы и Хуйнань-цзы, а подтверждение гипотезы об исправлении лишь усилило бы тезис об осознанности и целенаправленности этого действия.
 
В современных китайских интерпретациях и переводах Чжуан-цзы в большей или меньшей степени сохраняется «двигательно-пространственная» семантика ши. Например, Цао Чу-цзи 曹础基 [43, с. 136, примеч. 5] и Чжан Цай-минь 张采民 с Чжан Ши-чуанем 张石川 [44, с. 109] передают сочетание хэ-ши как «куда ни пойди» (дао на-ли 到哪里), Чэнь Гу-ин 陈鼓应 [40, с. 258] — «везде» (у-лунь на-ли 无论哪里), Чжан Мо-шэн 张默生 [39, с. 174] — «в любом месте» (шэнь-мэ ди-фан 什么地方). При том что в последнем издании воспроизведён комментарий Ван Инь-чжи с гипотезой о правильности варианта Люй-ши чунь-цю [39, с. 173].
 
Подобные формулировки всё-таки помогают уловить присутствующее в оригинале, но нивелированное в большинстве переводов различие между общим дао из вопроса и первой фразы ответа, с одной стороны, и «дао святомудрых людей» из последующих рассуждений — с другой. Крайний случай отмечен у Л.Вигера, сразу переведшего дао сочетанием «принципы Мудрецов», более мягкие варианты — «принципы» и «принципы мудрецов» у Дж.Легга, «учение» и «учение мудрецов» у Л.Д.Позднеевой, «наука» и «наука мудрецов» у В.Т.Сухорукова. Даже без прямого указания на принадлежность мудрецам переводы дао как «учения» или «принципов» таковую подразумевают или, по крайней мере, существенно сужают понятие дао. Практическим следствием подобной подмены стало искажение текста, в котором «великий разбойник» Чжи говорит об овладении «дао святомудрых людей» им самим, а в переводах Л.Д.Позднеевой, В.В.Малявина и А.А.Кобляковой это утверждение распространяется на всех разбойников. И в данном случае параллельные места из других трактатов могли бы сослужить добрую службу. Так, в Люй-ши чунь-цю история завершается подчёркивающим сказанное выводом: «Не бывало в Поднебесной, чтобы мог стать великим разбойником (да дао)» не проникший в «дао святомудрых людей» [33, кн. 2, с. 1100].
 
Литература

1.	Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая / Пер. Л.Д.Позднеевой. М., 1967.
2.	Большой китайско-русский словарь / Под ред. И.М.Ошанина. Т. 1–4. М., 1983–1984.
3.	Васильев В.П. Графическая система китайских иероглифов. Опыт первого китайско-русского словаря, составленный для руководства студентов профессором Санкт-Петербургского университета В.П.Васильевым. СПб., 1867 (репринт: СПб., 2010).
4.	Из «Чжуан-цзы» / Пер. В.Т.Сухорукова // Из книг мудрецов: Проза Древнего Китая. М., 1987. С. 79–113.
5.	Иннокентий [Фигуровский]. Полный китайско-русский словарь, составленный по словарям Чжайльса, Архимандрита Палладия (П.С.Попова) и другим, под редакцией епископа Иннокентия. Пекин, 1909. Т. 1–2.
6.	Карапетьянц А.М. Формально-лингвистический анализ однородности текста «Чжуан-цзы» // Проблемы восточной филологии. М., 1979. С. 223-242.
7.	Карапетьянц А.М. Формально-лингвистический анализ однородности текста «Чжуан-цзы» // он же. У истоков китайской словесности. М., 2010. С. 315-330.
8.	Китайская классическая проза в переводах акад. В.М.Алексеева. М., 1958 (2-е изд.: М., 1959).
9.	Китайско-русский словарь / Под ред. Б.Г.Мудрова. М., 1980.
10.	Кобзев А.И. О роли филологического анализа в историко-философском исследовании (на материале китайской философии) // Народы Азии и Африки. 1978, № 5. С. 81–93.
11.	Кобзев А.И. К проблеме знания и действия в традиционной китайской философии // 10-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1, М., 1979. С. 150-159.
12.	Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
13.	Кобзев А.И. Гексаграммная мантика в эпоху Чунь цю // 20-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1989. С. 10–22.
14.	Кобзев А.И. Китайская книга книг // Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993 (переизд. 1997, 2003). С. 8–49.
15.	Кобзев А.И. Дао // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1: Философия. М., 2006. С. 220–226.
16.	Коблякова А.А. Черты семантического портрета философского термина Дао в тексте «Чжуан-цзы». Рукопись доклада. М., 2013.
17.	Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А.Ткаченко. М., 2001.
18.	Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. Л.Д.Позднеевой. СПб., 1994.
19.	Мэн-цзы / Пер. В.С.Колоколова. СПб., 1999.
20.	Мэн-цзы / Пер. И.Т.Зограф // Классическое конфуцианство. Т. 2. СПб.; М., 2000. С. 7–140.
21.	Мэн-цзы / Пер. П.С.Попова // Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004. С. 239–396.
22.	Палладий [Кафаров], Попов П.С. Китайско-русский словарь, составленный бывшим начальником Пекинской духовной миссии архимандритом Палладием и старшим драгоманом императорской дипломатической миссии в Пекине П.С.Поповым. Т. I–II. Пекин, 1888 (репринт: СПб., 2006).
23.	Стабурова Е.Ю. Понятие ли в «Лунь юе» // 29-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1999. С. 163-165.
24.	Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII / Пер. с кит. Р.В.Вяткина. М., 1996.
25.	Философы из Хуайнани (Хуайнанцзы) / Пер. Л.Е.Померанцевой. М., 2004.
26.	«Чжуан-цзы» / Пер. С.Кучеры // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 248–294.
27.	Чжуан-цзы: Даоские каноны / Пер. В.В.Малявина. М., 2002.
28.	Чжуан-цзы. Лецзы / Пер. В.В.Малявина. М., 1995.
29.	Шедевры китайской классической прозы в переводах академика В.М.Алексеева: в 2 кн. М., 2006.
30.	Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 329–339.
31.	Ван Юнь-у да цы-дянь (Большой словарь Ван Юнь-у). Шанхай, 1933.
32.	Лунь-юй и-чжу («Теоретические речи» с переводом и комментариями) / Пер. и коммент. Ян Бо-цзюнь Пекин, 1958.
33.	Люй-ши чунь-цю чжу-шу («Вёсны и осени господина Люя» с комментариями и примечаниями) / Сост. Ван Ли-ци. Кн. 1–4. Чэнду, 2002.
34.	Мэн-цзы чжу-шу («Мэн-цзы» с комментариями и примечаниями) / Коммент. Чжао Ци, примеч. Сунь Ши. Кн. 1, 2 // Ши-сань цзин чжу-шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и примечаниями). Т. 39–40. Пекин, 1957.
35.	Фан-янь цзяо-цзянь цзи тун-цзянь («Местные слова» с комментариями и индексом) / Коммент. Чжоу Цзу-мо, индекс У Сяо-лин. Пекин, 1956.
36.	Хань-юй да цзы-дянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 1–8. Чэнду, 1987–1990.
37.	Хань-юй да цы-дянь (Большой словарь китайского языка) / Под ред. Ло Чжуфэна. Т. 1–12. Шанхай, 1986–1994.
38.	Хуайнань хун-ле цзи-цзе («Великое просветление из Хуайнани» с собранием разъяснений) / Сост. Лю Вэнь-дянь. Хэфэй; Куньмин, 1998.
39.	Чжуан-цзы синь-ши («Чжуан-цзы» с новыми толкованиями) / Сост. Чжан Мо-шэн. Пекин, 2007.
40.	Чжуан-цзы цзинь-чжу цзинь-и («Чжуан-цзы» с современными комментариями и переводом) / Коммент. и пер. Чэнь Гу-ин. Пекин, 1983.
41.	Чжуан-цзы цзи-цзе («Чжуан-цзы» с собранием разъяснений) / Сост. Ван Сянь-цянь // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Кн. 3. Пекин, 1956.
42.	Чжуан-цзы цзи-ши («Чжуан-цзы» с собранием толкований) / Сост. Го Цин-фань. Кн. 1–4. Пекин, 1982.
43.	Чжуан-цзы цянь-чжу («Чжуан-цзы» с простыми комментариями) / Сост. Цао Чу-цзи. Пекин, 1982.
44.	«Чжуан-цзы» чжу-пин («Чжуан-цзы» с комментариями и критикой) / Коммент. и пер. Чжан Цай-минь, Чжан Ши-чуань. Нанкин, 2007.
45.	Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Изъяснение знаков и анализ иероглифов» с комментариями) / Сост. Сюй Шэнь, коммент. Дуань Юй-цай. Шанхай, 1986.
46.	Эр-я чжу-шу («Приближение к классике» с комментариями и примечаниями) / Коммент. Го Пу, примеч. Син Бин // Ши-сань цзин чжу-шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и примечаниями). Кн. 38. Пекин, 1957.
47.	Chuang Tzŭ / Tr. by H.A.Giles. L., 1980.
48.	The Works of Mencius // The Chinese Classics / Tr. byJ.Legge. Vol. 2. Oxf., 1895 (repr. Hong Kong, 1960).
49.	The Writings of Chuang Tzŭ // The Texts of Taoism / Tr. byJ.Legge. Vol. 1, 2. N.Y., 1962.
50.	Wieger L. Les pères du système taoïste. P., 1950.

 
Ст. опубл.: Кобзев А.И. «Проходимость» Пути-дао (К методологии перевода философской классики Китая) // Синологи мира к юбилею Станислава Кучеры. Сбрание трудов / Колл. авторов. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН),  2013. – 576 стр. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 11. / Редколл.: А. Кобзев и др.). С. 167-181.