Кучера С.

Глава 9

Управление [Поднебесной] совершенномудрыми^[1]

Цзэн-цзы сказал: «Осмелюсь спросить: в [высокой] нравственности совершенномудрых нет ничего, что превосходило бы сыновнюю почтительность?»

Конфуций ответил: «[Среди всего, что] существует [между] Небом и Землёй, человек — самое драгоценное. [Среди] поступков/действий человека нет ничего больше сыновней почтительности^[2]; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к отцу; в уважении к отцу нет ничего больше сопричисления [его] к Небу^[3], и таким человеком был Чжоу-гун^[4]. В древности Чжоу-гун совершал жертвоприношения^[5] [в честь] Хоу-цзи^[6], чтобы сопричислить его к Небу (пэй Тянь); совершал жертвоприношения^[7] [в честь] Вэнь-вана в зале Минтан^[8], сопричисляя его (т. е. своего отца Вэнь-вана. — С.К.) к Верховному божеству (Шан-ди)ref: Термин Шан-ди впервые появился на шан-иньских гадательных костях, где он записывался тремя фактически синонимичными знаками: ди, шан, шан ди, из которых ди встречается чаще всего. Все они имеют смысл «то, что находится наверху», т. е. «божество, которое выше всего остального»: других богов, духов, душ умерших и, естественно, живых людей. Имеется несколько сот записей, в которых встречаются указанные термины. Их анализ позволяет выделить три главные области деятельности Ди (Шан-ди): 1) он одобрял или, наоборот, не «утверждал» действия шан-иньских правителей, и они, следовательно, выполняли задуманное либо воздерживались от запланированных ими действий (поход на какое-либо племя, поездка на охоту, строительство города и т. п.); 2) он воздействовал на судьбу людей, ниспосылая им удачу, здоровье, благополучие либо же несчастье, болезнь, беду; 3) он распоряжался природным миром — дождём, засухой, громом, ветром и т. д. и его духами (см. [67, с. 1–2, 232, 272; 76, с. 561–573; 26, с. 72–164]).

Падение в XII или XI в. до н. э. династии Шан-Инь под ударами чжоусцев привело, среди других последствий, также и к замене культа Шан-ди культом Неба. Однако если посмотреть на атрибуты, которыми в представлении чжоусцев обладало Небо, то нельзя не прийти к выводу, что они, по существу, мало чем отличались от тех, которые шан-иньцы приписывали Шан-ди, поэтому использование выражения «замена» для отражения перехода от Ди к Тянь должно пониматься условно, ибо оно предполагает исчезновение чего-то одного и замену его чем-то другим. Между тем в чжоуском, да и в средневековом Китае термин Шан-ди применялся сплошь и рядом как обозначение высшего божества, наравне с термином Тянь. Шан-ди продолжали почитать, приносить жертвы, просить о помощи и т. п. Иначе говоря, с воцарением династии Чжоу на самом деле произошла не смена одного культа другим, а их контаминация — наложение чжоуских представлений на иньские и их прочное слияние, сцементирование в один культ. Именно поэтому Конфуций и мог в одной фразе использовать обороты и пэй Тянь и и пэй Шан-ди, не совершая при этом ни религиозной, ни лингвистической ошибки.. Вот почему [чжухоу] всей страны, в согласии с их должностным положением (гэ и ци чжи)^[9], прибывали [ко двору чжоуского вана, чтобы помочь Чжоу-гуну в] совершении жертвоприношений. Итак, в [высокой] нравственности совершенномудрых разве может быть [что-нибудь, что] превосходило бы сыновнюю почтительность?

Поэтому любовь к родителям, зарождаясь в младенчестве^[10], ежедневно усиливается в услужении отцу и матери. Совершенномудрый следует [этому] усилению (инь янь), чтобы учить уважению [к родителям], следует [этой] любви к родителям (инь цинь), чтобы учить любви [к ним]^[11]. Учение^[12] совершенномудрого не [отличается] суровостью, но достигает завершения/совершенства, его управление [страной] не [отличается] жёсткостью, но наводит [в стране] порядок^[13], ибо то, чему он следует,— [это] основа основ^[14]. Отношения между отцом и сыном — это естественность [ниспосланная] Небом, это справедливость (и) [отношений между] правителем и подданными^[15]. Родители [должны] рожать детей, [ибо] нет ничего [более] великого, [чем] продолжение рода^[16]; правитель и родители [должны] заботиться о них, [ибо] нет ничего [более] весомого, [чем] сердечная доброта.

Поэтому не любить своих родителей, а любить других людей называется „нарушить принципы морали“; не почитать своих родителей, а почитать других людей называется „нарушить правила поведения“. Если [вместо того чтобы] следовать [этим принципам], выступать против [них], то у народа не будет образцов [для подражания]. Благородный муж ^[17], даже если добьётся [удачи в своих стремлениях], не ценит [этого], [если успех] не достигнут добром, а достигнут неправедным путём. Благородный муж действует, конечно, не так^[18]; [желая что-то] сказать, [он сначала] призадумывается — может ли [он этим] доставить [людям] удовольствие; [его] высокая нравственность (дэ) и чувство долга (и) заслуживают (кэ) уважения^[19]; [его] действия и дела заслуживают подражания; [его] поведение и внешний вид заслуживают созерцания; [его] поведение может быть образцом [для других]^[20]. [Если] управлять своим народом, используя [эти шесть принципов], то народ будет бояться и любить его (правителя.— С.К.), будет ему подражать и брать с него пример. Поэтому [он] сможет довести до конца своё^[21] нравственное обучение и провести в жизнь свою политику и приказы.

В Ши [цзине] говорится^[22]:

Добродетельный человек — благородный муж (цзюнь-цзы),

Его достойное поведение безошибочно»^[23].

Сс. 221--226.

1. ↑ Названия глав восьмой: «Сяо чжи» (см. [3, № 5134, 2348]) и девятой: «Шэн чжи» (см. [3, № 492]) — идентичны по форме и близки по содержанию, однако сохранить единообразие в переводе не удаётся, если не воспользоваться дословными формулами: «сыновнепочтительное управление» и «совершенномудрое управление». Данные заглавия были бы формально верными лингвистически, однако они переносили бы центр тяжести на слово «управление», тогда как в их фактическом содержании упор делается на первые иероглифы оглавлений, т. е. на сяо и шэн, поэтому передачу по-русски приходится подстраивать под них.
2. ↑ В данной фразе, но в ином словесном обрамлении, Конфуций повторяет идею, высказанную в главе первой: «Сыновняя почтительность — это основа [всех принципов] безупречного поведения».
3. ↑ Конфуций использует здесь оборот пэй тянь — «быть достойным Неба» (по высоким нравственным качествам), «наравне с Небом» (о предках, поминаемых при жертвоприношении Небу) (см. [3, № 12151]); «Правители древности во время жертвоприношений Небу сопричисляли к жертвоприношению (пэй цзи) своих предков» [32, т. 9, с. 1390]. Иначе говоря, выражение пэй тянь означает определённый ритуал, наличие которого засвидетельствовано уже в «Ши цзине». В предисловии к песне «Шэн минь» («Рождение народа») говорится: «[В песне] „Шэн минь“ [выражено] уважение к предкам. Хоу-цзи был рождён Цзян Юань; достижения Вэнь[-вана] и У[-вана] имеют своё начало в Хоу-цзи (т. е. они стали возможными благодаря тому, что Хоу-цзи был, по традиции, предком Вэнь-вана и У-вана.— С. К.), поэтому выдвигается (т. е. называется.— С. К.) [его имя], чтобы сопричислить [его к] Небу [во время жертвоприношений] (и пэй Тянь янь)» [36, т. 9, цз. 17, с. 1417]. Следовательно, церемония пэй тянь была особым видом выражения почтительного отношения к отцу и более отдалённым предкам через упоминание их имён при жертвоприношениях Небу — верховному божеству, поэтому Конфуций и считал её высшим проявлением сыновней почтительности.
4. ↑ Историчность личности Чжоу-гуна (см. коммент. 13 и 19 к гл. 1) не подлежит сомнению, ибо он неоднократно упоминается в надписях на бронзовых изделиях, например на сосуде времён У-вана — Сяочэнь Дань чжи, или Чэн-вана — Лин-и и Цинь гуй (см. [22,т. 6, с. 26, 5б–6а, 11б]). В представлении Конфуция он был необыкновенно высоконравственным человеком, который мог служить примером для последующих поколений. В таком качестве Учитель и упоминает здесь имя Чжоу-гуна.
5. ↑ В оригинале: цзяо сы — «жертвоприношение Небу и Земле (в дни солнцестояния)» (см. [3, № 3610; 88, № 714а]). Данный обряд осуществлялся Тянь-цзы дважды в год: во время зимнего и летнего солнцестояний, соответственно Небу в южном пригороде и Земле — в северном (см., например, [80, т. 3, цз. 11, с. 373–374, т. 4, цз. 15, гл. 14, с. 526; 31, т. 25, цз. 52, гл. 31, с. 2118–2119]). Однако при этом могло иметь место явление, отмеченное уже в коммент. 3, т. е. к Небу, главному реципиенту жертвы, приплюсовывался ещё и предок жертводателя. О таком случае и говорит Конфуций.
6. ↑ Хоу-цзи в традиционной китайской историографии считался прапредком чжоусцев, поэтому Чжоу-гун, совершая жертвоприношение в его честь и приравнивая его к Небу, выполнял тем самым свой «сыновний» долг в его высшем выражении (ср. коммент. 3).
7. ↑ В отличие от обряда цзяо сы (ср. коммент. 5) здесь поставлено выражение цзун сы — «совершать жертвоприношение [предкам]; ритуал жертвоприношения» (см. [3, № 14234]), т. е. Учитель ведёт речь о жертвоприношениях, посвящённых именно предкам, что подтверждается дальнейшим текстом.
8. ↑ Зал Минтан (данное название можно перевести как «Зал для разъяснения [политики и наставлений]») с глубокой древности и до периода Тан–Сун (VII–XIII вв.) являлся дворцом или главным залом дворца правителя, в котором тот устраивал официальные аудиенции, провозглашал свои указы, отбирал до­стойных на чиновничью службу, совершал жертвоприношения, одарял своей милостью стариков, вершил другие важные государственные дела. Он олицетворял собой власть и авторитет правителя.
9. ↑ Всякий чжухоу, будучи правителем своего удела, одновременно в определённые сроки выполнял установленные обязанности при дворе чжоуского правителя и в пользу последнего. Данное положение и имеется в виду в выражении гэ и ци чжи.
10. ↑ Здесь Конфуций впервые в китайской литературе использовал образное выражение сися — букв. «ниже колен, у колен», означающее «батюшка, матушка, Вы (в обращении к родителям); при себе, при родителях, в детстве» (см. [3, № 9518]), которое затем осталось в значении «младенчество, детские годы, уважение к родителям» (см. [39, т. 1, цз. 3, с. 51; 38, с. 827, № 6554/6555]).
11. ↑ Русскому читателю данная фраза может показаться несколько странной и, возможно, даже не совсем понятной. Речь в ней идёт о том, чтобы умело, путём воспитания, естественным образом развивать возникшее в ребенке чувство цинь и процесс его укрепления янь, происходящий во взрослеющем человеке. Совершенномудрый должен учить весь народ, ибо принцип сяо распространялся на всех жителей Поднебесной.
12. ↑ Здесь слово «учение» является производным от слова «учить», дважды выступающего в предыдущей фразе, и выражено тем же знаком цзяо (см. коммент. 12).
13. ↑ Это ещё один пример совмещения понятий «семья» и «страна», о котором говорилось выше. Ведь «учение» совершенномудрого означало совершенствование человека в семье, и оно должно было осуществляться без применения каких-либо строгих мер по отношению к детям, а лишь путём умелого воздействия на их врождённые склонности. Точно так же наведение порядка в стране и её поддержание в таком состоянии следовало достигать не при помощи жестоких наказаний народа, а через моральное воздействие на него.
14. ↑ Основа основ (бэнь) — это сыновняя почтительность (см. [43, цз. 5, гл. 9]).
15. ↑ Знаком и, несколько условно переведённым мною как «справедливость», передана такая система отношений между правителем и подданными, при которой обе стороны выполняют свои обязанности по отношению друг к другу, в отличие от ситуации, чаще всего реально существовавшей в древнем Китае, да и других странах тогда и сейчас, когда лишь народ несёт на себе все трудности, тяготы и повинности, а монарх, какой бы титул ни носил, ничего или почти ничего для страны не делает. Вместо  «справедливость»  можно  было  бы  поставить  «долг» (и имеет и такое значение; см. [3, № 11580]), от чего общий смысл комментируемой фразы не изменится: правителю необходимо исполнять свой долг перед подданными, а тем — перед правителем. Отмечу, что во фразе в целом опять проявляется связь между семьёй и государством.
16. ↑ Уже культ предков, наличие которого в древнем Китае зафиксировано по меньшей мере начиная с позднего неолита (см., например, [10, с. 34; 11, с. 294–296; 63, с. 517; 56, с. 824]), предполагал необходимость продолжения рода, ибо иначе нельзя было данный культ осуществлять, а это лишало род поддержки и опеки со стороны духов умерших. Учение о сяо подняло эту необходимость на новую высоту философского осмысления. Отсутствие детей означало, во-первых, невыполнение родителями их основной обязанности, т. е. нарушение их части сяо; во-вторых, лишение их самих той доли сяо, которую им должны были предоставить потомки; в-третьих, вело к прекращению жертвоприношений в честь предков, что предвещало большие несчастья и живым и мёртвым. Поэтому Мэн-цзы говорит: «Есть три [проявления] отсутствия сыновней почтительности, и не иметь потомства является самым большим [из них]» [58, т. 1, цз. 7, с. 313; 37, т. 39, цз. 76, с. 328].
17. ↑ В русскоязычной литературе слово цзюнь-цзы обычно передаётся как «благородный муж» (см., например, [12, с. 188; 6, с. 36–45; 8, с. 426–427]), хотя есть и другие варианты. Такое значение сохранено и в тексте данной статьи, однако с оговоркой, что сделано это несколько условно, ибо цзюнь в цзюнь-цзы означает «государь, владетельный князь, глава, правитель» (см. [3, № 1849]), и в таком значении, как показывает контекст, его использует Конфуций в главе девятой «Сяо цзина».
18. ↑ Т. е. не нарушает ни принципов морали, ни правил поведения и добивается успеха только творя добро.
19. ↑ Знак кэ является прежде всего модальным глаголом возможности: «можно, допустимо, разрешается» и долженствования: «должно, следует», но имеет и такие значения, как «удовлетворять, подходить к, соответствовать чему^:либо, сообразовываться с чем-либо, годиться» (см. [3, № 5031]), поэтому данный фрагмент можно перевести и так: «[его] высокая нравственность и чувство долга могут быть [предметом/объектом] уважения». Соответственно строились бы остальные части: «...могут быть [предметом] подражания», «...могут быть [объектом] созерцания (наблюдения)» и т. д. Мне кажется, однако, что слово «заслуживать» лучше всего передаёт смысл источника.
20. ↑ В источнике фраза в целом построена с соблюдением принципа определённого параллелизма, который я старался сохранить в переводе. Удавалось это не всегда, и, в частности, в последней её части иероглиф кэ передан не словом «заслуживать», как выше, а его первым значением — «мочь» (ср. коммент. 20), так как он представляется более подходящим для конкретного случая. Добавления в квадратных скобках, особенно заметные в первой части фразы, взяты из комментария, но они мне видятся достаточно логичными, поэтому и приведены.
21. ↑ Под словом «своё» подразумевается не обучение правителем самого себя, а его моральное воздействие на народ, как и в следующей части фразы.
22. ↑ Приводимая Конфуцием фраза взята им из третьей строфы стихотворения «Шицзю» — «Кукушка» «Ши цзина» (см. [36, т. 6, цз. 7, с. 656–658; 96, vol. I, с. 222–224]; 16, с. 180–181). В переводе А. А. Штукина она имеет следующий вид: Сколь доблести муж совершенен собой — // В поступках не сыщешь вины! [16, с. 180].
23. ↑ Приведённый отрывок из «Ши цзина» ещё раз показывает, что Конфуций использовал выражение цзюнь-цзы в значении «правитель государства». Это недвусмысленно явствует из продолжения третьей строфы и окончания четвёртой: // В деяньях его не отыщешь вины — // Исправил четыре предела страны! // ... // Примером исправил народа сердца — // Пусть тысячи лет он живет без конца! [16, с. 180, 181] (выделено мной.— С. К.). Совершенно очевидно, что «исправить четыре предела страны» и «сердца народа» мог только правитель, и никто другой.