Кучера С.

Сяо в надписях на бронзовых изделиях

Используя в заглавии данной статьи транскрипцию знака сяо, вместо его обычного перевода «сыновняя почтительность» или «почитание родителей» (см. [60, № 5134]), мы руководствовались принципом научной непредвзятости — сначала разобраться в контексте инскрипций, а уже затем формулировать конечный вывод. В конкретном случае такой подход нам представляется особенно необходимым, ибо, как известно, сяо в интерпретации (правда, несколько условной) «сыновняя почтительность» является краеугольным понятием конфуцианской философии и этот факт может влиять на исследователя, затемняя его объективный подход к изучаемой теме. И тем не менее, с учётом изложенных оговорок, мы считаем необходимым начать как раз с Конфуция (551–479 гг. до н. э.), поскольку концепция сяо была разработана именно им, что и послужит отправной точкой для дальнейших построений.

В своих беседах с учениками Кун-цзы неоднократно затрагивал идею сяо, что отражено, например, в «Лунь юе» (более 15 раз; см. [15, цз. 1, гл. 1, с. 14, 18, 20, цз. 2, гл. 2, с. 40–42, 45, 46, цз. 19, гл. 19, с. 437; 16, цз. 1, гл. 1, с. З, 4, 10, 15, цз. 9, гл. 8, с. 169, цз. 14, гл. 11, с. 239, цз. 16, гл. 13, с. 293, цз. 22, гл. 19, с. 406; 73, с. 2, 3, 5, 9, 14–16, 21, 22, 106, 139, 186, 293]), а также в «Ли цзи», где кроме него о ней говорит и Цзэн-цзы (505–436 гг. до н. э.), один из его ближайших учеников (см. [13, т. 22, цз. 28, гл. 12, с. 1268, т. 25, цз. 48, гл. 24, с. 1963, цз. 51, гл. 30, с. 2079, цз. 52, гл. 31, с. 2114, 2118, цз. 54, гл. 32, с. 2182, т. 26, цз. 60, гл. 42, с. 2345, 2350 и др.), однако самое полное отражение она нашла, естественно, в «Сяо цзине» («Канонической книге о сыновней почтительности»). Её авторство разные источники приписывают различным людям: «Предисловие» к «Сяо цзину» — самому Конфуцию (см. [25, с. 5; 24, с. 1а]); Сыма Цянь (ок. 145/135–? гг. до н. э.) в «Ши цзи» и Кун Ань-го (II в. до н. э.) в «Предисловии» к «„Канонической книге о сыновней почтительности“, записанной древними иероглифами» — его собеседнику по проблеме сыновней почтительности Цзэн-цзы (см. [21, т. 7, цз. 67, с. 2205; 11, с. 39; 64, с. 78]); авторы «Каталога „Полного собрания книг по всем четырём разделам“» — кому-то из 70 учеников Конфуция (см. [56, т. 7, цз. 32, с. 28]).

«Сяо цзин» был создан, по-видимому, не позже III в. до н. э. Во всяком случае в «Хань шу» Бань Гу помещает информацию о двух текстах данного трактата: «Сяо цзин гу Кун-ши и пянь, Эрши эр чжан» («Каноническая книга о сыновней почтительности [в версии] Кун-ши (т. е. Кун Ань-го.— С. К.), записанная древними иероглифами». Один том, двадцать две главы) и «Сяо цзин и пянь. Шиба чжан. Чжансунь-ши, Цзян-ши, Хоу-ши, И-ши сы цзя» («Каноническая книга о сыновней почтительности». Один том, восемнадцать глав. Четыре версии: Чжансунь-ши, Цзян-ши, Хоу-ши, И-ши)^[1] [1, т. 6, цз. 30, с. 1718]. Кроме них имелся ещё текст Чжан Юя (?–5 г. до н. э.), аньчанского хоу, в 25–20 гг. до н. э. занимавшего пост чэнсяна 丞相 (см. [1, т. 3, цз. 18, с. 706, цз. 19б, с. 828–832, т. 6, цз. 30, с. 1716–1719, т. 10, цз. 81, с. 3347–3352; 32, с. 945]).

Ради раскрытия нашей темы и создания философского фона для дальнейших рассуждений уместно привести содержание главы первой «Сяо цзина» (благо она небольшая), поскольку в ней разъяснены основные положения концепции Конфуция. Итак:

«Глава первая. Изложение сути и разъяснение смысла [учения о сыновней почтительности].

Чжун-ни [без дела] сидел [у себя дома], а Цзэн-цзы, [сидя сбоку], прислуживал ему. Учитель сказал: „Прежние правители^[2] отличались совершенной добродетелью и высокими моральными принципами^[3] и пользовались [именно ими, а не силой, чтобы] подчинить [себе] Поднебесную. Поэтому народ жил в мире и согласии, а верхи и низы^[4]  не озлоблялись [друг против друга]. Знаешь ли ты об этом?“ Цзэн-цзы, поднявшись с циновки^[5], сказал: „Цань^[6] не очень понятливый^[7], как же [он] может знать об этом?“ Учитель [в ответ] сказал: „Сыновняя почтительность — это основа [всех принципов] безупречного поведения (дэ чжи бэнь е 德之本也); из неё вырастает [всё] воспитание (просвещение)^[8]. [Ты] вновь садись, [и я] расскажу тебе [об этом подробнее]. Туловище (шэнь 身), [четыре] конечности (ти 體), волосы и кожа [— это то, что мы] получаем от [наших] родителей, [поэтому] не должны [их] уничтожать [или] нарушать — это и есть начало сыновней почтительности. Обеспечить [свою] самость; решать дела, [следуя] правильным путём (син дао 行道); обрести имя (ян мин 揚名) у последующих поколений, чтобы [всем этим] прославить [своих] родителей — это и есть завершение сыновней почтительности. Итак, сыновняя почтительность начинается со служения родным (ши цинь 事親)^[9] [в детстве], [продолжается в] служении правителю (ши цзюнь 事君) в зрелые годы [и] завершается обретением позиции [в жизни] (ли шэнь 立身)^[10]“...».

Приведённые высказывания Конфуция можно подытожить в нескольких пунктах:

1) совершенная добродетель и высокие моральные принципы идут от правителей глубокой старины. Очевидно, что к ним относилась и сыновняя почтительность. Это заключение можно подтвердить, например, фразой из главы восьмой: «Учитель сказал: „В древности просвещённые правители управляли Поднебесной, пользуясь [принципом] сыновней почтительности“» [25, цз. 4, гл. 8, с. 83; 24, цз. 4, гл. 8, с. 1а];

2) сыновняя почтительность является основой всех других моральных качеств человека;

3) с неё начинаются также воспитание и просвещение, т. е. процесс формирования личности;

4) на протяжении жизни индивидуума сыновняя почтительность проходит три этапа: в детстве человек служит родным, сохраняя, в частности, в неприкосновенности тело, полученное от родителей, в зрелом возрасте он служит правителю, формируя попутно себя как личность, и, наконец, к старости он обеспечивает себе позицию в жизни и уважение последующих поколений, чем одновременно прославляет своих родителей.

Естественно, что это краткое резюме не отражает всех деталей понимания Конфуцием принципа сяо, ибо оно основано на содержании лишь одной главы источника, а Конфуций развивает свои представления ещё в семнадцати, однако для настоящей статьи этого вполне достаточно.

Нарисовав общий фон, перейдём теперь к рассмотрению материалов, имеющихся в инскрипциях на бронзовых сосудах. Как следует из конкорданции, составленной Жун Гэном, Чжан Чжэнь-линем и Ма Го-цюанем, знак сяо встречается по меньшей мере на 41 изделии (см. [10, с. 600–601]), однако, если учесть, что основная работа над книгой была завершена в 1978 г., а китайские археологи всё время обнаруживают новые предметы^[11], то можно предположить, что к настоящему времени их количество увеличилось. Впрочем, это не имеет принципиального значения, поскольку и уже известных записей достаточно для аргументированных выводов.

Их рассмотрение начнём с одной из самых ранних инскрипций, относящейся ко времени правления Гун-вана (946–935 или 927–908 гг. до н. э.), на сосуде Сун дин 頌鼎. В ней говорится: «В день цзя-сюй (11‑й день шестидесятеричного цикла.— С.К.) [периода] цзисыпо^[12] пятой луны третьего года [правления вана], ван находился в Чжоу, [во дворце] Каншаогун^[13]. На рассвете правитель вошёл в большую (главную, „тронную“) залу и занял [своё] место. Цзай Инь^[14] сопровож­дал Суна. [Они] вошли в ворота и остановились в среднем дворе (чжунтин 中廷). Чиновник иньши^[15] вручил правителю запись приказа. Ван велел^[16] историографу (ши 史) Го Шэну [передать] Суну письменный приказ. Правитель сказал: „Сун! Приказываю тебе управлять Чэнчжоу и жалую (чжу 貯) 20 семей^[17]. Надзирай за строительством нового дворца. Жалую (чжу) [тебе право] использовать управляющих делами дворца. Дарую (си) тебе чёрно-красную церемониальную одежду с вышитой узором каймой (сюань-и фу-чжунь 玄衣黼純), алый ритуальный передник (фартук) и багряные яшмовые подвески, красный стяг для повозки и металлическую узду, [чтобы ты ими] пользовался в делах“. Сун поклонился [вану] до земли, почтительно принял планки с приказом и дары^[18] и затем вышел. [Через некоторое время он] вернулся, держа в руках нефритовую регалию (цзинь чжан 瑾璋)^[19] [и сказал]: „Я, Сун, осмеливаюсь поблагодарить Сына Неба и вознести [ему] хвалу за великую милость^[20]. [Я] воспользуюсь [ею, чтобы] изготовить драгоценный ритуальный сосуд дин [в честь] моего (чжэнь 朕; выделено нами. — С.К.) достославного покойного отца (хуан као 皇考) Гун Шу и достославной матери (хуан му 皇母) Гун Сы. [Я буду им] пользоваться, [чтобы] чжуй сяо (追孝, см. ниже.— С.К.), просить счастья и благополучия^[21], великой помощи [сверху], благоприятного процветания [на службе]^[22] и вечной жизни. Я, Сун, [в течение] десяти тысяч лет, [в течение] долгой жизни^[23] [вплоть до] самой смерти^[24] [буду] лучшим подданным (чэнь) Сына Неба. [Мои] дети и внуки [будут] пользоваться [этим сосудом] как драгоценностью“» [5, т. 6, с. 72а–б].

Мы процитировали этот довольно пространный текст полностью, чтобы читатель мог собственными глазами увидеть, в каком контексте выступает здесь чжуй сяо — выражение центральное с точки зрения данной статьи. В переводе мы оставили его в оригинальной форме, поскольку его всесторонний анализ является важнейшей составной частью нашего исследования.

Иероглиф чжуй 追 означает: «гнаться за, преследовать, догонять, следовать за; выяснять, вспоминать прошлое» и т. п., а, например, в сочетании чжуй сян 追享 — «жертвоприношение предку — основателю [династии]» [60, № 11087]; сяо же — «почитание (уважение) родителей, преданность (усердное служение) родителям, траур по родителям» [60, № 5134]. Несмотря на то, что сочетание чжуй сяо довольно часто встречается на бронзовых сосудах, о чём ниже, а также в письменных источниках (см., например, [53, т. 4, цз. 20, гл. 30, с. 744; 13, т. 25, цз. 51, гл. 30, с. 2075; 38, с. 79; 75, т. IV, с. 618; 69, с. 392; 74, т. XXVIII, с. 291; 71, т. II, с. 413]), нам удалось найти его только в двух словарях — одном китайском и одном японском. В большом 12‑томном «Ханьюй да цыдянь» оно пояснено следующим образом: «Следовать нормам сыновней почтительности (сяо дао 孝道) по отношению к предшествующим поколениям (цянь жэнь 前人). Имеются в виду уважительное отношение к храму предков, жертвоприношения и т. д., чтобы нормы сыновней почтительности исчерпать полностью» [14, т. 10, с. 782]. В японском же словаре сказано: «Цуйкō (т. е. чжуй сяо.— С.К.): хорошо служить душам умерших предков» [19, с. 997, № 3259].

Как видно, между приведёнными толкованиями имеется существенное различие: японский словарь делает упор на служении умершим предкам, китайский же, косвенно касаясь и этого элемента понятия чжуй сяо (уважительное отношение к храму предков, жертвоприношения), всё же в целом говорит о «предшествующих поколениях», не делая акцента на их пребывании обязательно в ином мире, т. е. допуская «следование нормам сыновней почтительности» и по отношению к живым людям. Думается, что именно такой вариант точно и правильно отражает изначальное значение термина чжуй сяо. Чтобы в этом разобраться, проанализируем этимологию и значения самого знака сяо.

В древнейшем китайском словаре «Эр я» (конец III – начало II в. до н. э.; см. [34, т. 2, с. 2549; 33, с. 387–388; 35, с. 957]) имеется интересная запись: «Чжан Чжун [проявлял] сыновнюю почтительность (сяо) и братскую любовь (ю 友). Хорошо относиться (шань 善; см. [60, № 1981]) к родителям — это и есть сяо, хорошо относиться к братьям — это и есть ю» [54, цз. 4, с. 142]. Данная информация, первая часть которой перекликается с почти идентичным (но содержащим небольшое, зато существенное изменение) толкованием ещё одного древнего словаря «Шо-вэнь цзе-цзы»: «Сяо — тот, кто хорошо служит родителям» [23, гл. 8а, с. 398/68б], является довольно поздней, постконфуцианской и поэтому как бы непричастной к поискам истоков сяо. Дело, однако, в том, что Чжан Чжун был «умным сановником (сянь чэнь 賢臣; см. [60, № 13978, 354]) чжоуского Сюань-вана (827–782 гг. до н. э.— С. К.)» [54, цз. 4, с. 142, коммент.], а приведённая в «Эр я» запись о нём взята из стихотворения «Лю юэ» («Шестая луна», см. [18, т. 7, цз. 10, с. 875]), повествующего о походе китайской армии против сяньюней 玁狁 в начале правления названного вана, поэтому А. А. Штукин озаглавил его «О походе воеводы Инь Цзи-фу на гуннов» (см. [66, с. 223]). Сюань-вана от Гун-вана отделяют приблизительно 100–120 лет, оба они принадлежат к Западной династии Чжоу и язык, на котором они говорили, был практически одинаковым. Думается, что ханьские филологи, которые составляли два вышеупомянутых словаря, имели о нём достаточно глубокие познания и их пояснениям можно доверять. Для полноты картины процитируем ещё переводы рассматриваемого фрагмента «Ши цзина»:

«И кто здесь пирует? — Чжан Чжун, повсеместно известный

Сыновним почтеньем и братской любовью, с друзьями»

[66, c. 224].

«And who are there?

There is Chang Chung, the filial and brotherly»

[76, т. II, c. 284] (выделено нами.— С.К.).

Посмотрим теперь, какие значения сяо приводятся в современных китайских словарях и прежде всего в 8‑томном «Ханьюй да цзыдянь», поскольку, в отличие от других словарей, он особое внимание уделяет этимологии знаков, их древнейшим и древним формам и значениям. Для сяо в нём даны восемь пояснений: «1. Жертвоприношение^[25]; 2. Почтительный. Хорошо служить родителям. В старом обществе проявление сяо означало от всего сердца обеспечивать родителей и беспрекословно подчиняться им; 3. Способный продолжить устремления прежних поколений; 4. Носить траур или человек, который носит траур; 5. Траурная одежда; 6. Подражать (к.-л., ч.-л.), брать пример с (к.-л.); 7. Вскармливать, воспитывать, растить, пестовать; 8. Фамилия» [29, т. 2, с. 1011]. Значения 1, 2, 4–6 приводятся и в «Ханьюй да цыдянь» с добавлением под № 3 ещё одного толкования: «Общее наименование для людей высокоморальных (шаньдэ 善德), которые почитают родителей и уважают пожилых людей» [14, т. 4, с. 196] (ср. также [19, с. 266, № 1779]).

По существу все приведённые значения сяо сводятся к трём основным добродетелям: 1) почитание умерших и служение им (пункты 1, 3–6); 2) почитание живых представителей старшего поколения (прежде всего — родителей) и служение им (пункты 2, 3 и 6); 3) забота о будущих поколениях (пункт 7).

После этого небольшого лингвистического экскурса, мы можем вернуться к надписи на Сун дине. Прежде всего обратим внимание на тот факт, что Сун изготовил сосуд в честь своих «достославных» родителей, называя их соответственно као 考 и му 母 (см. [60, № 7567, 8203]). Это очень существенный момент, ибо уже на этапе языка надписей на бронзе сформировалось (причём процесс этот, возможно, начался ещё в рамках цзягувэнь甲骨文 — гадательных надписях на костях и черепашьих панцирях) просуществовавшее затем по меньшей мере до раннего средневековья определённое терминологическое различие, полнее всего зафиксированное в «Ли цзи»: «Живых называют фу 父 — отец, му 母 — мать, ци 妻 — жена; умерших называют као 考 — покойный отец, би 妣 — покойная мать, пинь 嬪 — покойная жена» [13, т. 19, цз. 5, гл. 2, с. 231; 71, т. 1, с. 103]. Легг переводит последние термины, исходя из их обычных пояснений, имеющихся в комментариях, и получается: «While (they are) alive, the names of father (fû), mother (mû), and wife (khî) are used; when they are dead, those of ‘the completed one (khâo)’, ‘the corresponding one (pî)’ and ‘the honoured one (pin)’» [74. т. XXVII, с. 118]. Эти различия отмечены и в древнекитайских словарях. В «Ши мине» (II–III вв. н. э.) говорится: «Отец (фу) [после] смерти называется као... Мать (му) [после] смерти называется би» [17, цз. 8, гл. 27, с. 62а]. «Шо вэнь» тоже поясняет знак би как «скончавшаяся мать — мо му 歿母 [60, № 10473]» [23, гл. 12б, с. 615/7б]; ср. также [50, т. 33, цз. 1, с. 37; 49, т. 1, цз. 1, с. 5а; 41, с. 43–46, 277; 65, с. 33; 59, т. 1, с. 149] ^[26].

Таким образом, используя рассмотренные знаки, Сун передал нам информацию, что он будет чжуй сяо 追孝 по отношению к покойному родителю и здравствующей матери. Естественно, что формы его выражения были разными: жертвоприношения в честь отца и постоянная забота о достославной Гун Сы. Иначе говоря, знак сяо выступает здесь одновременно в нескольких из приведённых выше значениях: прежде всего в первом и втором, но также в третьем и шестом. Он вполне мог бы иметь ещё и четвёртое, но контекст надписи позволяет предполагать, что в момент составления надписи Сун уже не носил траура по Гун Шу, поэтому данная часть понятия сяо не имела к нему отношения. С учётом всего вышесказанного мы можем теперь дать «чистый» перевод соответствующего отрывка: «...[чтобы] изготовить драгоценный ритуальный сосуд дин [в честь] моего достославного покойного отца Гун Шу и моей достославной матери Гун Сы. [Я буду] пользоваться [этим сосудом, чтобы] выразить [своё] сыновнее уважение [к моим родителям], просить [у них] счастья и благополучия...». Завершая данную часть нашей статьи, отметим, что имеются ещё три абсолютно идентичные надписи на сосуде Сун ху 頌壺, крышке к нему и ещё одной отдельной крышке к сосуду того же типа (см. [5, т .2, с. 56а–57а]).

Интересная надпись есть ещё на одном раннем сосуде Ду Бо сюй 杜伯盨^[27], относящемся к периоду правления Сюань-вана. Она гласит: «Я, Ду Бо, изготовил драгоценный сосуд сюй. [Я буду] пользоваться [им, чтобы] совершать жертвоприношения сян и сяо^[28]  достославным духам, [моим] покойным дедам и отцу^[29]  и хорошим друзьям. [Я буду] пользоваться [им, чтобы] просить^[30] долголетия (шоу 壽), счастья и вечной жизни (юн лин/мин 永令/命)^[31]. [В течение] десяти тысяч лет [я буду] пользоваться [им] как драгоценностью» [5, т. 7, с. 1536]. Употребление здесь знака сяо достаточно прозрачно, а некоторые необходимые дополнительные пояснения приведены в примеч. 28.

Любопытный материал содержится в надписях на группе сосудов, изготовленных в царстве Жо: Жо-гун У-жэнь гуй 鄀公務人鮎^[32], Жо-гун У-жэнь чжун 鄀公務人鐘, Жо-гун Пин-хоу юй 鄀公平侯盂^[33], Жо-гун Сянь^[34] дин 鄀公鼎, Жо-гун Сянь фу 鄀公簠^[35]. О Жо известно не много, имеются лишь разрозненные записи, из которых, в частности, следует, что Шанжо (Верхнее Жо) находилось в Хубэе, а Сяжо (Нижнее Жо) — в Хэнани (см., например, [51, т. 32, цз. 55, с. 2236, т. 28, цз. 16, с. 624]), однако для раскрытия темы настоящей статьи данная проблема представляется несущественной и мы ею заниматься не будем. Важнее утверждение Го Мо-жо, что сосуды были изготовлены в начале Чуньцю или ещё раньше (см. [5, т. 8, с. 175а]), т. е. не позднее VIII в. до н. э. На них выступают повторяющиеся формулировки, которые, для большей наглядности, мы представили в виде таблицы^[36].

Прежде чем проанализировать эти надписи, необходимо сделать некоторые пояснения.

Во-первых, юн 用 в первой и пятнадцатой колонках — это один и тот же знак «использовать, пользоваться, употреблять, применять» [60, № 6105].

Во-вторых, юн 永 тринадцатой колонки — это совершенно иной знак, означающий «вечный, долгий, бесконечный, всегда» [60, № 9485].

В-третьих, сян 享 в третьей и шестнадцатой колонках — это тоже один знак, о котором уже говорилось в примеч. 28.

В-четвёртых, сяо 孝 в четвёртой колонке — это центральный термин для данной статьи, именно о нём неоднократно шла речь, так же как и о знаке чжуй 追 в колонке второй, включая и сочетание чжуй сяо 追孝.

В-пятых, юй 于 в колонках пятой и девятой является идентичным предлогом, обозначающим здесь объект действий сян и сяо [60, № 5438].

В-шестых, цзюэ 厥 в колонках шестой и десятой означает местоимение третьего лица «его, своего, своих, их» [60, № 8308]. Оно определяет основные словосочетания: хуан цзу и хуан као — «достославный дед, достославные предки, достославный покойный отец».

Наконец, иероглиф бао 寳, очень часто встречающийся в концовках надписей, имеет значения: «драгоценность, драгоценный, сокровище, ценность» [60, № 13855].

Приведённый лингвистический материал необходимо дополнить одним общим замечанием. Внимательный взгляд на таблицу показывает, что несмотря на пропуски в колонках 2, 3, 6, 9–11 и 16, все пять фраз по сути одинаковы и их смысл почти идентичен, ибо отсутствующие знаки — второстепенные по значению и без них основное содержание фраз не меняется. Пожалуй, единственным исключением можно считать нехватку иероглифа сян (колонка 16) на дине и фу, но и она имеет в большей степени формальное, чем фактическое значение.

Итак, в переводе эти фразы звучат следующим образом: «[Он^[37] будет] пользоваться [им, чтобы] совершать жертвоприношения сян и сяо своему достославному деду и своему достославному покойному отцу... ([Его] дети и внуки)^[38] [будут] вечно пользоваться [им как] драгоценностью [при] жертвоприношениях сян» [5, т. 8, с. 1746–1766].

Выше мы представили обобщённый вариант перевода, совместив в нём надписи на гуе и чжуне как самые полные, с тем чтобы читатель сам, пользуясь таблицей, при желании изымал из него те мелкие и несущественные фрагменты, которых нет в той или иной конкретной инскрипции. Кроме того мы сознательно сузили семантическое поле оригинала, чтобы сделать наш текст легче читающимся и более прозрачным для понимания. Данное ограничение мы восполним теперь соответствующим комментарием.

Отметим прежде всего, что иероглифы сян и сяо являются в принципе синонимами. В «Эр я» сказано: Сян сяо е 享孝也 — «Сян есть сяо» или иначе «Сян тождественен сяо» [54, цз. 2, гл. 1, с. 65]. В современных словарях, например, сяо сы 孝祀 — «жертвоприношение» (или «жертвоприношение сяо») поясняется как сян цзи 享祭 — «жертвоприношение» (или «жертвоприношение сян») [14, т. 4, с. 198]. В древних текстах сочетание сяосян тоже означает жертвоприношение (см., например, [42, т. 2, цз. 5, с. 264, текст и коммент.]). Но это не рядовое жертвоприношение, в доказательство чего приведём пассаж из «Ши цзина». В стихотворении Тянь бао («Защита Неба», в версии А. А. Штукина: «Славословие царю», см. [66, с. 203]) раздела «Сяо я» («Малые оды») есть такие строчки:

Получив одобрение^[39], очистившись [постом] и

изготовив [жертвенные] яства,

[Ты] осуществляешь жертвоприношения (юн сяосян 用孝享).

[Ты] приносишь жертвы летом, весной, зимой и осенью^[40]

Гунам и прежним ванам

[18, т. 7, цз. 9, с. 801–802].

В нашем переводе мы сознательно сглаженно отразили оригинальное юн сяосян, чтобы не быть заподозренными в предвзятости толкования. Посмотрим теперь как поступают другие переводчики. Приведём сначала вариант А. А. Штукина:

Время выбрав^[41] и очистивши всё,

Пир сотворишь и сыновние^[42] сам

Жертвы четыре в году принесешь

Прежним владыкам и предкам-царям

[66, с. 207].

А вот интерпретация Легга:

With happy auspices and purifications, thou bringest the offerings.

And dost filially present them;

In spring, summer, autumn and winter,

To the dukes and former kings

[76, т. II, c. 257].

Как видно, оба наших предшественника явно передают здесь идею совершения жертвоприношений сяосян 孝享, как выражение сыновней почтительности по отношению к умершим предкам. Думается, что хотя ни А. А. Штукин, ни Дж. Легг не вникали в интересующую нас проблему, они правильно поняли и передали суть значения сяосян: это жертвоприношения, являвшиеся средством проявления любви и уважения со стороны жертвователя к его покойным родителям и более отдалённым предкам. Для нас совершенно естественно и логично считать, что указанные чувства не возникали и не проявлялись только после кончины отца или деда — они несомненно были первоначально спонтанным и лишь позже ритуализованным отражением отношения к живым родителям и старшим вообще.

Обратим внимание ещё и на такой факт: формально говоря, иероглифы сян 享 и сяо 孝 этимологически вроде бы совершенно не связаны друг с другом, ибо первый представляет рисунок храма предков, второй же — ребёнка, склонившегося перед стариком (см. [9, т. 1, с. 76, № 47, т. 2, с. 14б, № 476, т. 3, с. 14б; 41, с. 26, 78, 125, 368; 10, с. 377–379, 600–601, 224; 29, т. 1, с. 284–286, т. 2, с. 1011; 72, с. 309, № 716a–d, с. 433–434, № 1168а–с; 68, с. 229, № 7, с. 247, № 11]). Если, однако, вдуматься в их глубинную суть, то нельзя не прийти к выводу, что они весьма тесно связаны друг с другом: сян — это место, специально отведённое для выражения сяо, причём многократного, как в течение каждого года (количество жертвоприношений предкам не ограничивалось лишь четырьмя сезонными, о которых речь шла в песне «Ши цзина»), так и на протяжении многих лет и даже веков. Можно сказать, что всё строение сян было пропитано эманацией сяо.

Несомненного внимания заслуживает надпись на Го Цзян гуе 虢姜鮎, относящаяся, как полагает Го Мо-жо, к IX–VIII вв. до н. э.^[43] (см. [5, т. 8, с. 2456]). Она заслуживает особого внимания, ибо уже известное нам выражение чжуй сяо 追孝 выступает здесь в любопытном контексте. Приведём интересующие нас фрагменты: «Го Цзян^[44] изготовила драгоценный жертвенный сосуд гуй. [Она будет им] пользоваться, [чтобы] шань чжуй сяо 禪追孝 достославному отцу Хуэй^[45] Чжуну... [Её] дети и внуки [будут] вечно пользоваться [им как] драгоценностью, совершая жертвоприношения сян» [5, т. 8, с. 245б].

Мы оставили пассаж шань чжуй сяо в фонетической записи оригинала, руководствуясь двумя соображениями: во-первых, с точки зрения темы статьи, он является важнейшей частью инскрипции; во-вторых, мы хотели, чтобы читатель имел возможность сам, пусть с нашей помощью, разобраться в его сути.

Прежде всего отметим, что в переведённой инскрипции выступают уже проанализированные нами термины чжуй сяо и сян, но разделённые несколькими фразами  и  к тому же перед чжуй сяо впервые появляется ещё один знак — шань. С него и необходимо начать.

Словарные значения шань в БКРС: «место для жертвоприношений, алтарь, жертвенник» [60, № 4280] не раскрывают его сути. Делают это европейские словари: «to level an area for an altar, to sacrifice to the hills and the mountains: nettoyer et arranger en plein air un emplacement pour faire un sacrifice ou une offrande au ciel ou à la terre, sacrifice ou offrande au ciel ou à la terre» [77, № 5650a; 70, c. 652] (выделено нами.— С.К.). Отмеченные толкования отражают данные древнекитайских источников, что «шань — это жертвоприношение Небу» [23, гл. 1а, с. 7/13б], но также Земле и другим объектам, включая и людей (см., например, [7, цз. 23, гл. 77, с. 382; 21, т. 9, цз. 111, с. 2936–2937; 36, с. 68; 55, цз. 1, разд. 3, с. 5]). Очевидно, что словосочетание шань чжуй сяо в оригинале состоит из глагола-сказуемого шань и дополнения чжуй сяо, которое в переводе превращается в придаточное предложение цели, а русский текст приобретает следующую форму: «[Она будет им] пользоваться, совершая жертвоприношения [шань] достославному отцу Хуэй Чжуну, [чтобы] следовать [нормам] дочерней почтительности»^[46].

Указанную моральную направленность всей надписи в целом усиливает и её окончание: цзы цзы сунь сунь юн бао юн сян 子子孫孫永寳用亯 — «её дети и внуки будут вечно пользоваться сосудом как драгоценностью, совершая жертвоприношения в честь своих предков». Необходимо отметить, что, если выражение цзы цзы сунь сунь юн бао юн с текстовыми модификациями типа юн бао юн чжи 永寳用之 — «вечно сохранять и использовать его», ци юн юн 其永用 — «вечно использовать» и т. п. (см., например, [5, т. 8, с. 242б, 243б, 244а, 2446 и др.]), является широко распространённой финальной формулировкой инскрипций начиная со времён Чэн-вана (1115–1079 или 1024–1005 гг. до н. э.), то добавление последнего сян является, по-видимому, определённой спецификой бронзовых изделий из царства Го. Во всяком случае упомянутое явление имеет место на всех четырёх сосудах, приводимых Го Мо-жо: Го Вэнь-гун дин, Го Цзян гуй, Го Цзи-ши Цзы-цзу гуй и Го Цзи-ши Цзы-цзу ху, несмотря на то что первые два относятся к Дун Го, а последние два — к Бэй Го (см. [5, т. 8, с. 244б–246а])^[47]. Сказанное выше не следует, однако, относить исключительно к Го, ибо из 161 сосуда из разных царств,  собранных  Го  Мо-жо  в  восьмом  томе  его  труда,  такая  концов­ка встречается на 24‑х (см. [5, т. 8, с. 165б, 172а–б, 173а, 174б, 175б, 177б, 186а, 188а, 191б, 192б, 194а–б, 195а, 196а–б, 197а, 198а, 203б, 210а, 244а]), т. е. почти  в 15 % надписей.

Учитывая большое количество материала, который можно было бы дополнительно привлечь, с одной стороны, и ограниченный объём настоящей статьи — с другой, мы решили в завершение анализа остановиться лишь на трёх инскрипциях: двух, датируемых началом Чуньцю (VIII в. до н. э.), и одной более поздней, но всё-таки относящейся к первой половине VI в. до н. э., т. е. ещё до рождения Конфуция.

В первой из них, на сосуде Цзэн-бо Ци фу 曾伯霋(桼，漆)簠^[48]  (ср. примеч. 35), имеется оборот юн сяо юн сян 用孝用亯, который в этой же форме, либо в обратном порядке: юн сян юн сяо 用亯用孝 — повторяется на ряде сосудов (см., например, [5, т. 8, с. 181б, 186б, 226а, 246б]). На Цзэн-бо Ци фу он выступает в следующем контексте: «[Я буду им] пользоваться, [чтобы] совершать церемонии сяо и церемонии сян [в честь] моего достославного деда (хуан цзу 皇祖) и благородного отца (вэнь као 文考)^[49] ... [Мои] сыновья и внуки [будут] вечно пользоваться им [как] драгоценностью, совершая церемонии сян» [5, т. 8, с. 186а]. Обращает на себя внимание раздельное упоминание сяо и сян и повторение сян в конце инскрипции.

Любопытный вариант приведённых формулировок встречается на колоколе из царства Сюй^[50] Ван сунь И-чжэ чжун 王孫遺者鐘: «[Я буду им] пользоватъ­ся [при] жертвоприношениях сян, чтобы выразить сыновнюю почтительность (и сяо （以）孝) моему достославному деду (хуан цзу) и благородному отцу (вэнь као)» [5, т. 8, с. 160б]. Выражение юн сян и сяо 用亯以孝 весьма красноречиво и значимо, ибо из него следует, что жертвоприношение/церемония сян служило средством выражения сяо. Иначе говоря, сяо уже тогда было определённой идеей или моральной установкой, которая проводилась в жизнь путём осуществления ритуала сян.

В последней надписи, которую мы здесь приведём, имеет место ещё одна интересная замена знаков. В инскрипции на сосуде Цзинь Цзян^[51] дин 晉姜鼎 наличествует следующий пассаж: юн сян юн дэ 用亯用德 [5, т. 8, с. 229а]. По форме он тождественен обороту юн сян юн сяо 用亯用孝, о котором говорилось выше, но здесь вместо знака сяо 孝 — «сыновняя почтительность» или «жертвоприношение в честь усопших предков», выступает иероглиф дэ 德 — «добродетель, душевная чистота, высокая нравственность, доброта» [60, № 14506]. Будучи, как и многие другие иероглифы, полисемантичным, знак дэ в то же время не означает никакого жертвоприношения (см. [14, т. 3, с. 1069–1070; 29, т. 2, с. 841–842]) и поэтому может интерпретироваться только в плане отражения этико-философского понятия. Мы бы перевели процитированный отрывок следующим образом: «[Цзинь Цзян будет] пользоваться [сосудом], [чтобы] совершать жертвоприношения сян и [проявлять свою] высокую добродетель». Таким образом, две последние формулировки: юн сян и сяо и юн сян юн дэ подсказывают правильную трактовку ещё одной, а именно юн сян юн сяо, даже если она построена в обратном порядке: «Чтобы совершать жертвоприношения сян и проявлять свою сыновнюю почтительность» или «чтобы проявлять свою сыновнюю почтительность и совершать жертвоприношения сян». Впрочем, если по-прежнему придерживаться интерпретации «пользоваться, чтобы совершать жертвоприношения сян и сяо (или сяо и сян)», конечный, глубинный смысл этих действий особо не меняется, ибо в любом случае они совершались в честь предков.

Мы привели далеко не весь материал, содержащийся в инскрипциях, поскольку, однако, мы старались отбирать значимые и разнообразные фрагменты, то представляется, что общая картина получилась достаточно полной и цельной. На основании её можно сформулировать несколько важных, заключительных выводов.

Во-первых, очевидно, что знак сяо появляется уже в очень ранних инскрипциях на бронзовых изделиях начиная по меньшей мере с Х в. до н. э., т. е. за несколько столетий до Конфуция. Отсюда следует, что когда в первой главе «Сяо цзина» мыслитель связывает возникновение идеи сяо с «прежними правителями», то по сути он прав и его информация — это не просто дань любви к прошлому или манера выражаться, а отражение его знания седой старины. При этом оборот «прежние ваны» не следует понимать слишком буквально — речь идёт не о конкретных исторических (или легендарных) личностях, а о «прежней верхушке общества».

Во-вторых, из частого использования сяо в надписях, сделанных разными людьми в разное время и в разных местах Поднебесной, следует, что та философская или моральная идея, которая являлась сутью данного понятия, была широко распространена во времени и пространстве. И здесь мыслитель оказывается прав, когда он относит действие сяо ко всей Поднебесной (см. выше перевод первой главы «Сяо цзина»), и, дальше в тексте памятника (см. [24, цз. 1, гл. 2, с. 2а–б, цз. 2, гл. 3–5, с. 1–3]), к разным слоям общества и особенно к аристократии, представители которой и отливали бронзовые изделия с надписями.

В-третьих, контекст, в котором появляется сяо, чётко указывает, что уже в западночжоуский период, в раннем доклассическом языке, оно имело общий смысл «выражать почтительное отношение к своим родителям и более отдалённым предкам», впоследствии зафиксированном в изречениях Конфуция.

В-четвёртых, частота появления сяо в инскрипциях, а также сопутствующие моменты: сочетание с сян, сопоставление с дэ, его центральное — по значимости, хотя и необязательно по расположению в надписи — место в тексте документа и т. д. указывает на то, что идея, кроющаяся в сяо, была главенствующей в идеологии и философии уже западночжоуского времени. Поэтому когда Конфуций говорит: «Сыновняя почтительность — это основа [всех принципов] безупречного поведения», то он, в определённом смысле, лишь чётко формулирует тезис, который фактически, но, может быть, менее осознанно и не в форме теоретической установки существовал уже раньше, задолго до него самого.

В-пятых, в надписях речь преимущественно идёт о применении сяо по отношению к умершим и значительно меньше внимания уделяется его значению для живых. Это логично и понятно, ибо сосуды изготовлялись по особым случаям, а писавшиеся на них тексты лишь фиксировали конкретный церемониальный акт и не мыслились чем-то вроде собрания-учебника правил хорошего поведения, какими в рамках «Шисань цзина» стали «Сань ли». Сами изделия были ритуальной утварью, а инскрипции составлялись в связи с определённым, опять-таки ритуальным, событием (даже если в его основе лежали обычные дела: строительство дворца, удачный военный поход и т. п.), поэтому их содержание имело специфический характер, сродни надписям на гадательных костях. Поскольку же важнейшей частью культовых действий были жертвоприношения, которые, разумеется, не совершались в честь здравствующих людей, то выход на первый план душ покойных предков является вполне естественным.

На основании всего вышесказанного, а мы ради экономии места некоторые итоговые, но не первостепенные наблюдения оставили за рамками настоящей статьи, надеясь когда-нибудь к ним вернуться, можно сформулировать самый общий заключительный вывод: ничего не отнимая у Конфуция, ибо он несомненно первым разработал учение о сыновней почтительности и придал ему ту форму и наполненность, которые затем пронизывали древний (периоды Чжаньго и Хань) и весь средневековый Китай, мы всё-таки должны осознавать, что основная идея сяо возникла спонтанно, естественно и за много веков до Конфуция. Это был плод народной мудрости, пришедшей из глубины веков, по меньшей мере из поздненеолитической культуры Луншань, носители которой уже проявляли уважение к предкам и заложили основы ритуала в их честь.

Приложения

Литература

1. ↑ Двадцать две главы «Древнего текста» образовались за счёт членения двух глав «Нового текста» и добавления ещё одной, которая, однако, не вносит в него ничего существенно нового. Фактические же различия между этими версиями сводятся к небольшим текстологическим расхождениям, не меняющим философской сути трактата. Что касается составителей вариантов издания текста, который сам по себе был у всех них одинаковым, то о Чжансунь-ши нам не удалось найти каких-либо дополнительных сведений; Цзян-ши — это Цзян Вэн, считавшийся крупным знатоком луского варианта «Ши цзина» (см. [32, с. 273]); о Хоу-ши (Хоу Цан, II–I вв. до н. э. или I в. до н. э.) и И-ши (И Фэн, I в. до н. э.) в «Хань шу» имеется разрозненная информация, а также приводятся их не очень конкретные биографии (см. [1, т. 6, цз. 30, с. 1710, 1718, 1719, т. 10, цз. 75, с. 3167–3178, т. 11, цз. 88, с. 3613, 3615; 32а, с. 236, 1721]). Кроме «Сяо цзина» эти учёные занимались и другими древними книгами, например, «Ши цзином», «Лунь юем» и др.
2. ↑ Прежние правители — легендарные и исторические личности глубокой древности: Яо (2357–2258 гг. до н. э.), Шунь (2255–2208), Да Юй (2205–2198), Чэн-тан (1766–1754), Вэнь-ван (1185–1135 гг. до н. э.) и др., которые особенно почитались древними китайцами за их непревзойдённые умственные и духовные качества и поэтому служили эталоном, в частности, добродетели и правильного управления страной. Все приведённые даты даны в согласии с традиционной хронологией как самой полной (см. [45, с. 2–4]).
3. ↑ Совершенная добродетель — в оригинале чжи дэ 至德. Перевод данного выражения не вызывает затруднений, если не считать возможных споров вокруг трактовки термина дэ (см., например, [62]). Несколько сложнее с сочетанием яо дао 要道, переведённым нами словами «высокие моральные принципы». Его словарные значения «главная дорога, основной принцип (подход, метод)» [14, т. 8, с. 760; 60, № 15393] не передают и не могут передать всех философских и психологических оттенков смыслового содержания дао 道, одной из важнейших, сложнейших и наиболее ёмких категорий китайской философии (см., например, [61]). Принимая во внимание тот факт, что в центре учения Конфуция лежали вопросы этики и управления государством, в практической деятельности соединявшиеся вместе в идеал правления путём совершенствования личных моральных качеств правителя и влияния с их помощью на судьбу всего народа, мы остановились на предложенном варианте перевода.
4. ↑ Оборот шан ся 上下, использованный здесь Конфуцием, может иметь несколько толкований, которые не исключают, а скорее дополняют друг друга: 1) возрастное — старшие и младшие; 2) административное — чиновничество и обычные подданные; 3) социальное — аристократия и простой народ. Для древнего Китая, где род и государство были тесно взаимосвязаны и особенно для конфуцианской концепции власти, в согласии с которой государство представляло собой как бы гигантскую семью с правителем в качестве её отца-главы, эти три толкования на самом деле являлись лишь разными ипостасями одного феномена, а не тремя независимыми категориями, чётко отграниченными друг от друга.
5. ↑ В древнем, да и в современном Китае циновка играла важную роль в убранстве дома. В частности, будучи расстеленной на полу, она служила местом для сидения. В этом качестве ею и пользовался Цзэн-цзы, слушая поучения Конфуция и прислуживая ему. Однако, когда он хотел обратиться к учителю, то обязан был, в согласии с правилами хорошего тона ли 禮, зафиксированными в «Ли цзи», сначала встать и даже сойти с циновки (би си 避席, букв. «покинуть циновку» [14, т. 10, с. 1267, 1273; 60, № 11117]) и лишь потом высказаться.
6. ↑ Цань — собственное имя Цзэн-цзы. Его использование вместо местоимения «я» — распространённая практика в древнем Китае, являвшаяся ещё одним способом выражения уважения к собеседнику. Она зафиксирована уже в многочисленных надписях на западно­чжоуской бронзе, например, на Бань гуе (время Чэн-вана; см. [5, т. 6, с. 206]).
7. ↑ Уже в древнем Китае сложилась традиция, которая жива и поныне, уничижительного высказывания о себе в противовес использованию весьма уважительных и даже льстивых эпитетов в адрес собеседника. Указанный подход к себе и собеседнику прямо навязывался правилами поведения: «Когда вышестоящий [по возрасту или положению] задаёт вопрос, ответить [ему], [сначала] скромно не признав [своего невежества], не соответствует [нормам] этикета (фэй ли е 非禮也)» [13, т. 19, цз. 1, с. 40] (ср. [71, т. 1, с. 10; 74, т. XXVII, с. 67]). Примерами такого поведения изобилуют многие древнекитайские книги. Одним из них как раз и являются слова Цзэн-цзы, одного из выдающихся и в действительности весьма «понятливого» ученика Конфуция.
8. ↑ Данное высказывание можно считать центральной фразой первой главы с точки зрения системы ценностей, принятой в конфуцианстве, а следовательно, и в традиционном Китае. Первая часть его свидетельствует, что в представлении Конфуция сыновняя почтительность, т. е. особый вид уважения родителей и старших вообще, являлась основой основ всех моральных качеств добропорядочного человека, вторая же — в принципе повторяет первую, но иными словами и фокусируя предмет обсуждения на цзяо教 — «обучении, наставлении, просвещении, воспитании» [14, т. 5, с. 445; 60, № 10612], ибо для Конфуция эта сторона его учения и практической деятельности была весьма важной. В данном плане показательным является тот факт, что «Лунь юй» начинается как раз с фразы об образовании: «Учиться и временами практически использовать выученное — разве это не радостно?» [15, т. 36, цз. 1, с. 13; 16, цз. 1, с. 1; 57, с. 1]. Далее высказывания об образовании и его значении имеются почти в каждой главе. С нашей точки зрения, квинтэссенция отношения конфуцианства к обучению лучше всего выражена в следующем пассаже «Ли цзи»: «[Если] яшму не огранить, [то она] не станет [драгоценным] предметом (ци 器); [если] человека не обучить, [то он] не будет знать дао. Поэтому правители древности [в деле] основания государства и управления народом на первое место ставили обучение-воспитание» [13, т. 23, цз. 36, с. 1550]. Кстати сказать, весь разговор Конфуция с Цзэн-цзы — это ведь тоже своеобразный урок, а не простая беседа двух скучающих от безделья людей.
9. ↑ Здесь использован иероглиф цинь 親, означающий «родители, родня, родственники, кровный» [29, т. 6, с. 3671–3672; 14, т. 10, с. 339–340; 60, № 12767]), т. е. данную фразу можно интерпретировать и как «служить родителям». Поскольку, однако, в других местах приведённой главы Конфуций, говоря о «родителях», употребляет термин фуму 父母 и к тому же, как было указано, сяо 孝 имеет более широкое значение, чем лишь «сыновняя почтительность», то мы считаем оправданным вариант, предложенный в переводе.
10. ↑ После этих слов следует цитата из «Ши цзина», завершающая первую главу «Сяо цзина», которую мы, как не имеющую прямого отношения к теме статьи, опускаем.
11. ↑ Ограничимся лишь несколькими примерами, которые ни в коем случае не претендуют ни на полноту, ни на системность представления новых находок, а только иллюстрируют факт их обнаружения. Итак, в июле 1981 г. в Шаньси были найдены четыре сосуда (см. [30]); в октябре 1981 г. в Аньхое — тоже четыре (см. [22]); в январе 1982 г. в Шэньси — два (см. [39]); в марте 1987 г. в Шаньси же — ещё пять (см. [4]); а в декабре 1987 г. в Аньхое — снова пять (см. [12]). При необходимости данный перечень можно было бы без особого труда удлинить многократно.
12. ↑ Ван Го-вэй (1877–1927) считал, что в древности месяц делился на четыре части, обозначаемые терминами чуцзи 初吉 (с 1 по 7–8 число), цзишэнпо 既生霸 (8/9–14/15), цзиван 既望 (15/16–22/23) и цзисыпо 既死霸 (с 23 до конца месяца) (см. [3, т. 1, цз. 1, с. 21]). Отметим попутно, что последний знак слов цзишэнпо и цзисыпо (霸) в значении «гегемон, деспот» и т. п. произносится ба (см. [60, № 5870]) и в этом чтении общеизвестен, но в указанных словосочетаниях, где он означает «свет луны» и является взаимозаменяемым с иероглифом по — «душа, луна, свет луны» (см. [60, № 12816]), его следует произносить именно по (см. [14, т. 11, с. 730; 29, т. 6, с. 4077–4078]). Авторитет Ван Го-вэя, крупного знатока китайской древности, привёл к тому, что данная точка зрения стала общепринятой в китайской науке, о чём свидетельствуют, например, соответствующие пояснения в крупных, авторитетных китайских словарях (см. [34, т. 2, с. 3105, статьи Цзиван, Цзишэнпо и Цзисыпо, т. 3, с. 4118, ст. Чуцзи; 14, т. 2, с. 618, ст. Чуцзи, т. 4, с. 658–659, статьи Цзишэнпо, Цзисыпо и Цзиван]), ссылающихся именно на него. Следовательно, день цзясюй пришёлся на последнюю четверть пятого месяца. Нужно добавить, что чуцзи может также означать только первый день лунного месяца, иначе именуемый шожи 朔日 (см. [60, № 5896]), как это сказано в комментарии к одному из стихотворений «Ши цзина» (см. [18, т. 8, цз. 13, с. 1075]). Такая трактовка, видимо, была принята А. А. Штукиным, который выражение эр-юэ чуцзи 二月初吉 перевёл «с тех пор, как вторая луна началась» [66, с. 283].
13. ↑ Несмотря на значительные усилия нам не удалось найти никаких упоминаний о дворце Каншаогун ни в древнекитайских письменных памятниках, ни в многочисленных современных словарях. В частности, их нет в трёх аутентичных главах «Шан шу», двух: «Ло гао» и «До ши», связанных со строительством Лои, и «Вэнь-хоу чжимин», приписываемой Пин-вану (770–720 гг. до н. э.), который перенёс в Лои столицу Чжоу (см. [53, т. 4, цз. 15, гл. 15, с. 537–557, цз. 16, гл. 16, с. 567–575, цз. 20, гл. 30, с. 741–747; 75, т. IV, с. 434–463, 613–620; 69, с. 269–289, 390–393]). Отметим попутно, что в «Шан шу» вообще нет главы, которая отражала бы правление Гун-вана. О дворце молчат также «Чжу-шу цзи-нянь» (см. [44, цз. 6, с. 6а–13б]), хотя в них отмечено, например, что Ли-ван (878–842 или 857–842 гг. до н. э.) «в первом году [своего правления] построил дворец Игун», который затем упоминается под 32‑м годом (796 г. до н. э.) правления Сюань-вана (827–782 гг. до н. э.) (см. [44, цз. 6, с. 7б, 10а]). Таким образом, информация о Каншаогуне обнаруживается только в надписях на бронзовых изделиях времён Гун-вана. Приведём их в хронологическом порядке. На сосуде Ши Сун гуй записано: «В день дин-сы (丁巳, 54‑й день цикла.— С.К.) пятой луны третьего года [правления вана], ван находился в Цзунчжоу (Хаоцзине.— С.К.)» [5, т. 1, с. 11а, рис. 84, 85, т. 2, с. 40а, т. 6, с. 71а], т. е. в указанное время Гун-ван пребывал в древней столице Чжоу, расположенной неподалёку от современного Сианя, на юге пров. Шэньси. Это был последний (или один из последних) день, который он проводил на западе Поднебесной, ибо уже через 18 дней он оказался на востоке страны, о чём говорит другая надпись: «В день цзя-сюй (甲戌, 11‑й день нового цикла.— С.К.) [периода] цзисыпо пятой луны (т. е. ближе к её концу.— С.К.) третьего года [правления], ван находился в Чжоу (т. е. в Чэнчжоу, иначе говоря в Лои, восточной столице Чжоу, в центре Хэнани, приблизительно в 340–350 км к востоку от Цзунчжоу.— С.К.) во дворце Каншаогун», где, обращаясь к Суну, сказал: «Сун! Приказываю тебе управлять Чэнчжоу... и надзирать за строительством нового дворца. Дарую [тебе право] использовать управляющих делами, [имеющихся во] дворце» [5, т. 2, с. 45а, т. 6, с. 72а, б]. Из этой надписи, кроме факта переезда из Цзунчжоу в Чэнчжоу, следует, что на третьем году правления Гун-вана, т. е. в 944 г. до н. э., дворец Каншаогун находился в процессе строительства, будучи его новым начинанием в Лои. Такую точку зрения подтверждает инскрипция на Ван гуе: «В день у-сюй (戊戌, 35‑й день цикла.— С.К.) [периода] чуцзи шестой луны 13‑го года [правления] вана (934 или 915 г. до н. э.) правитель находился в [Чэн]чжоу в новом дворце Кангуне» [5, т. 2, с. 626, т. 7, с. 80а]. К ней необходимо добавить два пояснения. Во-первых, с точки зрения грамматики древнекитайского языка и характерных черт строительства дворцов, являвшихся в действительности комплексами, состоящими из нескольких зданий (см., например, дворцовый комплекс в Эрлитоу, датируемый 1900–1500 гг. до н. э., т. е. на много сот лет раньше дворца Гун-вана [32, с. 178–179]), выражение ван цзай Чжоу Кангун синь гун 王才(在)周康宮新宮 можно интерпретировать как «правитель находился в Чэнчжоу, в новом дворце Кангуна», т. е. в недавно построенном здании, входящем в комплекс Кангун. На наш взгляд, однако, это не имеет принципиального значения, ибо в любом случае показывает, что комплекс всё время строился. Во-вторых, достаточно очевидно, что Кангун Ван гуя — это то же, что Каншаогун Сун дина, или хотя бы один из его дворцов. Ещё одна надпись имеется на втором из двух сосудов Цюэ 趞 (у данного знака есть ещё два чтения: ци и цзи, см. [29, т. 5, с. 3491]) Цао дин 曹鼎: «В день жэнь-у 壬午 (19‑й день цикла.— С.К.)  [периода] цзишэнпо  пятой  луны  15‑го  года  [правления]  Гун-ван  находился  в  [Чэн]чжоу в Новом дворце» [5, т. 1, с. 306, рис. 257, т. 2, с. 39а, т. 6, с. 69а]. Упоминаемый здесь Синь гун (последнее  название встречается ещё на одном сосуде времен Гун-вана — Ши Тан-фу дине 師湯父鼎, см. [5, т. 1, с. 16, рис. 8, т. 2, с. 396, т. 6, с. 70а]), по-видимому, соответствует Кангун синь гун предыдущей надписи, но даже если это и не так, то всё равно можно заключить, что Каншаогун был новым дворцовым комплексом, построенным Гун-ваном в Лои в начале своего царствования и оставленным им потомкам, о чём свидетельствуют более поздние инскрипции (см., например, [5, т. 7, с. 836, 84а]). В этой связи необходимо обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, в период правления Гун-вана в Лои находился, как минимум, ещё один дворец (дворцовый комплекс?), ибо на первом Цюэ Цао дине мы читаем: «[В период] цзишэнпо десятой луны седьмого года [правления] ван находился в [Чэн]чжоу, во дворце Паньгун» (см. [5, т. 1, с. 306, рис. 256, т. 2, с. 386, т. 6, с. 68а]). Этот дворец упоминается по меньшей мере ещё на одном сосуде — Ли дине 利鼎 (см. [5, т. 2, с. 62а, т. 7, с. 796]). Конечно, нельзя исключить, что Паньгун являлся одним из зданий комплекса Каншаогун, но скудный материал не даёт оснований в пользу такого предположения. Можно лишь указать, что в надписях не отмечается «новизна» Паньгуна, поэтому вполне вероятно, что он достался Гун-вану в наследство от предков. Во-вторых, в «Чжу-шу цзи-нянь» зафиксировано, что «Гун-ван скончался на двенадцатом году [своего правления]» [44, цз. 6, с. 6б]. Выше мы привели две надписи, датированные 13‑м и 15‑м годами Гун-вана, причём во втором случае прямо называется его имя. Очевидно, что информация «Бамбуковых хроник» неверна и Гун-ван находился на престоле не менее 15 лет. Следовательно, неправильной является и дата традиционной хронологии 946–935 гг. до н. э. (см. [45, с. 5]), ибо она отражает 12‑летний срок.
14. ↑ О людях, имена которых встречаются в инскрипциях на бронзовых сосудах чаще всего ничего неизвестно, кроме того, что сообщается в надписи. Порой и их запись, особенно фонетическая, вызывает сомнения, поэтому для краткости, мы их комментировать не будем.
15. ↑ Иньши 尹氏 в данном случае выступает вместо названия цзоцэинь 作冊尹, которое означало высокого чиновника, ведавшего документацией вана, составлением и передачей его приказов и т. п., то есть, говоря сегодняшним языком, являвшегося заведующим канцелярией. Подробный анализ этих терминов см. [3, т. 4, с. 1122–1124; 20, т. 8, цз. 52, с. 2129–2136 и особенно комментарий самого Сунь И-жана на с. 2130–2131; 40, с. 55–57].
16. ↑ В оригинале ху 呼 — «звать, призвать» и т. п. (см. [29, т. 1, с. 605; 14, т. 3, с. 287; 60, № 5454]).
17. ↑ Выражение эрши цзя 二十家 ничем не дополнено, поэтому мы можем лишь предположить, что скорее всего речь шла о домашней прислуге. Возникают, однако, две сложности. Во-первых, обычно глаголом, выражающим идею «давать, даровать», является знак и 易, тождественный си 錫 — «жаловать, даровать, ниспосылать, преподносить» (см. [60, № 7453, 7455]), здесь же использован иероглиф чжу 貯 — «собирать, накапливать, запасать» (см. [60, № 4991]). Ван Го-вэй отождествляет чжу с юй 予 — «давать, жаловать, даровать» (см. [60, № 5093]), а через него с упомянутым выше си (см. [3, т. 4, с. 1202]). Его интерпретацию принимает и Го Мо-жо (1892–1978) (см. [5, т. 6, с. 72б–73а]). С нашей точки зрения, китайские учёные несколько упрощают данный вопрос. То, что чжу дважды употреблён здесь в значении близком си не вызывает сомнения, однако в то же время очевидно, что их смысл не совсем одинаков. Ведь автору надписи ничего не стоило использовать и тут си, который стоит дальше в тексте, тем более, что выражения типа: си... чэнь эрбай цзя 錫臣二百家 — «подарил 200 семей чэней» (см. [5, т. 6, с. 406]) встречаются на бронзовых сосудах не один раз (см., например, [5, т. 6, с. 34а, т. 7, с. 106а, 110б, 119б]). К тому же через фразу чжу появляется опять, но в другом и очень интересном контексте — объектом его действия являются не конкретные предметы и даже люди, а лишь право распоряжаться ими. В итоге мы полагаем, что 20 семей были тоже «пожалованы» Суну лишь в подчинение, а не в качестве подарка. К этой мысли нас склоняет ещё одно обстоятельство. Если дарение людей было частью обычного акта, то они перечислялись вместе с остальными даруемыми предметами, закрывая их список. Классическим примером может послужить фрагмент одной из длинных (291 знак) надписей, имеющейся на обнаруженном в 20‑е годы XIX в. в Шэньси в Цишани (месте пребывания чжоусцев в додинастийный период) сосуде времён Кан-вана (1078–1053 или 1004–967 гг. до н. э.) Да Юй дине 大盂鼎 (см. [52]). В нём говорится: «...Дарую (си) тебе (т. е. Юю.— С. К.) кувшин вина, шапку, верхнюю одежду, ритуальный передник, сандалии, повозку и лошадей. Дарую (си) [тебе] штандарт твоего деда Нань-гуна, [чтобы ты] использовал [его во время] охоты. Дарую (си) тебе четырёх управляющих уделами (бан цы 邦辭) [в ранге] бо 伯, 659 человек челяди (жэньли 人鬲). Дарую (си) [тебе] 13 бо, управляющих подданными вана и 1050 человек челяди (жэньли)...» [5, т. 6, с. 34а]. На Сун дине же передача Суну двадцати семей зафиксирована в контексте, связанном с управлением столицей в целом и строительством нового дворца в частности, а также отдельно от прочих даров, о которых речь идёт ниже. Нам кажется, что на основании приведённых фактов можно сделать заключение об особом характере людей, включённых в понятие «20 семей», и их связи с задачами, поставленными Гун-ваном перед Суном.
18. ↑ В оригинале Шоу лин/мин цэ пэй 受令/命冊佩. Шоу — «получать, принимать, брать» [60, № 10387]; лин (или мин) цэ — это запись приказа на бамбуковых планках (цэ); пэй означает «подвеска, украшение, пояс; носимый на поясе» [60, № 13174]. Го Мо-жо высказывает мысль, что под пэй здесь следует понимать упомянутые выше «багряные яшмовые подвески» (см. [5, т. 6, с. 73]). Нам представляется более логичным предположить, что пэй 佩 замещает все полученные Суном дары, ибо иначе выходит, что он как бы отверг остальные предметы, а это, естественно, немыслимо. В. Крюков предлагает другую версию: «реципиент, выслушав приказ вана, „отвешивает земной поклон, прикрепляет скрижали с ванским приказом к поясу (выделено нами.— С. К.) и выходит...“» [63, с. 129], т. е. знаку пэй он придаёт значение глагола «прикреплять к поясу». В принципе, семантически и грамматически такая интерпретация вполне допустима, тем более что при отсутствии знаков препинания иероглиф пэй можно не объединять с предшествующим ему пассажем в качестве дополнения к сказуемому шоу, как это делает Го Мо-жо (см. [5, т. 6, с. 726]), а считать его отдельной фразой или началом последующего оборота и чу В (以)出 — букв. «чтобы выйти», в нашем переводе «затем вышел», у В. Крюкова «и выходит» (см. выше). Нам кажется, однако, что если Сун отмечает в тексте надписи принятие им текста приказа вана, что не является правилом в инскрипциях на бронзовых сосудах (например, ни в одной надписи на других изделиях времён Гун-вана, приведённых Го Мо-жо, см. [5, т. 6, с. 68а–78б, т. 7, с. 79а–82б], в том числе и на Ши Сун гуе 史頌鮎, отлитом тем же самым Суном, такого оборота нет), то он должен бы указать и принятие им дара вана, ибо эти две «вещи» (приказ и дар) являлись неразрывными составными единого целого. Об этом ясно свидетельствует речь вана, который не только объединяет их в одном высказывании, но и чётко определяет, для чего издан приказ и вручены дары: чтобы Сун пользовался ими, выполняя свои обязанности (юн ши 用事). С учётом этих соображений мы и построили нашу версию перевода.
19. ↑ Пояснение данного термина и рисунок регалии чжан см., например, [14, т. 4, с. 628, 630; 29, т. 2, с. 1133–1134, 1135–1136].
20. ↑ В надписях на бронзовых изделиях данная их часть не обладает никакими формальными признаками прямой речи, наподобие имеющегося выше изречения ван юэ 王曰 — «правитель сказал», в связи с чем она может переводиться и описательно: «Сун осмелился поблагодарить...». Так поступает, например, В. Крюков (см. [63, с. 120–121, 129–131 и др.]). Есть, однако, два момента, которые подтолкнули нас предложить иной вариант перевода. Во-первых, в следующей фразе выступает местоимение чжэнь — «мой» (см. [60, № 8664]), которое Сун мог произнести только самолично. Во-вторых, и в инскрипциях, и в письменных источниках чжоуского периода (см., например, выше, в переводе первой главы «Сяо цзина», высказывание Цзэн-цзы о себе через личное имя Цань) использование собственного имени (в данном случае — Сун) вместо местоимения «я» является широко распространённой практикой.
21. ↑ Слово «просить» выражено двумя знаками ци 祈 и гай 弁 (丐), каждый из которых по отдельности означает «просить, умолять, выпрашивать» и т. п. (см. [29, т. З, с. 2186, т. 1, с. 257; 14, т. 6, с. 1619, т. 7, с. 839, т. 2, с. 180; 10, с. 1494, 1488, 14–15]), поэтому есть все основания трактовать их вместе как «просить». Содержание просьбы тоже выражено двумя знаками, первый из которых — кан 康 соответствует понятиям «счастье» и «благополучие» (см. [10, с. 971–972; 14, т. 3, с. 95; 19, с. 329, № 2189]), второй же не поддаётся расшифровке, во всяком случае нам это не удалось сделать, но очевидно, что его смысл был близок к приведённым понятиям.
22. ↑ Возможный вариант перевода — «много счастья», если выражение тун лу 通祿 отождествлять с бай лу 百祿 (см. [14, т. 8, с. 239, т. 10, с. 920–921]).
23. ↑ Повторение выражений, означающих длительную, вечную жизнь, является широко распространённой спецификой инскрипций на бронзовых сосудах. Например, на Ши Сун гуе это «десять тысяч лет, безгранично», на My гуе 牧鮎: «десять тысяч лет, [в течение] долгой жизни» (см. [5, т. 6, с. 71а, 76а]) и т. п.
24. ↑ В оригинале: лин дун 霝冬 (см. [60, № 1745, 15497]). Это выражение соответствует лин чжун 令終 (см. [60, № 3363]), что можно перевести и как: «[чтобы заслужить] достойную кончину».
25. ↑ Пояснения словарей мы даём лишь в одной морфологической форме, хотя, как известно, китайские знаки могут чаще всего передаваться разными частями речи, например, цзи 祭 — это не только «жертвоприношение», но и «приносить жертву» и т. п.
26. ↑ Объективности ради следует отметить, что в конце чжоуского периода као и би могли, видимо, использоваться для обозначения и живых родителей. Во всяком случае такая трактовка дана в «Эр я» (см. [54, цз. 4, с. 145]). Однако в инскрипциях на бронзе рассмотренное различие соблюдается, насколько нам известно, очень чётко.
27. ↑ В «Большом китайско-русском словаре» (далее БКРС) данного знака сюй 盨 нет. Это сосуд овальной формы на поддоне с крышкой и двумя ушками. Он использовался для хранения и транспортировки съестных припасов, особенно зерна (см. [8, с. 29; 23, гл. 5а, с. 212/47б–48а]). Ду Бо сюй был обнаружен в 1894 г. на востоке центральной части пров. Шэньси, между городами Чэнчэн и Ханьчэн (см. [5, т. 6, с. 1536; 48, с. 25]).
28. ↑ Жертвоприношения сян 享 и сяо 孝, по крайней мере в период Западного Чжоу, очевидно чем-то отличались друг от друга, о чём говорят частые случаи их отдельного упоминания в надписях на бронзовых изделиях. В принципе в древнем Китае существовала некая система жертвоприношений, главными объектами которых, согласно «Чжоу ли», были Тянь шэнь 天神 — духи Неба, жэнь гуй 人鬼 — души умерших людей, и Ди ци 地示 — духи Земли (см. [43, т. 3. цз. 5, с. 8а]). Им приносились, соответственно, жертвоприношения сы 祀, сян享 и цзи 祭 (см. [43, т. 3, цз. 5, с. 13а; 60, № 12171, 5147, 14262]). У нас нет возможности подробно заниматься здесь этим вопросом, поэтому мы ограничимся лишь указанием на то, что сы и цзи не означали жертвоприношений только Небу и Земле, не говоря уже о том, что в древних текстах они выступают слитно (см., например, на той же странице «Чжоу ли» [43, т. 3, цз. 5, с. 13а]). Между тем сян действительно было жертвоприношением в честь умерших предков. Интересный пассаж на эту тему имеется в «Шан шу». Обращаясь к своим подданным в связи с переносом столицы, Пань Гэн, среди прочего, говорит: «Ныне я совершаю великое жертвоприношение (да сян 大享) прежним ванам (сянь ван 先王 тут означает шан-иньских царствовавших предков Пань Гэна.— С.К.), и ваши предки присоединяются (цун юй 從與) [к ним, чтобы] получить (то же сян.— С.К.) [свою долю]» [53, т. 3, цз. 9, с. 308]; в переводе Легга: «Now when I offer the great sacrifices to my predecessors, your forefathers are present to share in them» [75, т. III, c. 230] (здесь и ниже выделено нами.— С. К.); и ещё более конкретно у Куврера: «Quand ie fais des offrandes solennelles a mes predecesseurs, vos ancetres viennent avec eux, sont presents et jouissent des mets» [69, с. 138]. Как видно, сян выступает здесь в двойной функции ритуальной коммуникации: жертвоприношения, т. е. движения снизу вверх и принятия его душами умерших людей, т. е. движения навстречу, сверху вниз. При этом крайне любопытно, что Пань Гэн выделяет участие в воспринятии своего жертвоприношения не только собственных предков, но и их прежних подданных, т. е. предков тех, кому адресовано его обращение. Такая постановка вопроса имела, несомненно, политическую мотивировку, однако для нас важно, что сян допускало такую трактовку.Интерпретация сяо была дана выше, здесь же лишь подчеркнём, что это несомненно жертвоприношение в честь предков, о чём свидетельствует и текст надписи на Ду Бо сюе. В этой связи необходимо, однако, пояснить выражение хуан шэнь 皇申 (神), которое мы перевели словами «достославным духам». Шэнь обычно означает духов природы и т. п., как например, в словосочетании Тянь шэнь — духи Неба (см. выше). Однако мы склонны полагать, что в рассматриваемой надписи, вкупе с прилагательным «достославный», которое в надписях на бронзе постоянно используется в качестве комплиментарного определения своих предков (примеров чего достаточно много, в частности см. [5, т. 6, с. 3б, 20б, 62б, 72б, 76а, т. 7, с. 154а, 155а и. др.]), а также в конкретном контексте, указанное сочетание тоже относится к предкам Ду Бо, а не к каким-то неопределённым духам.
29. ↑ Данный фрагмент можно перевести также: «... моим покойным предкам», ибо выражение цзу као 且(祖)考 имеет и такой смысл.
30. ↑ В оригинале здесь стоит знак ху (см. изображение иероглифа в Приложении 1), которого нет в БКРС. «Шо-вэнь» поясняет его иероглифом цзи 疾, в данном конкретном случае означающим «быстрый, стремительный, срочный» (см. [23, гл. 106, с. 497/15б; 60, № 8680]). Однако в надписях он тождественен би 賁, названию 22‑й гексаграммы «И цзина» (см. [10, с. 706; 42, т. 1, цз. 3, с. 155; 67, с. 263–264; 60, № 13913]), который в свою очередь через знак хэн/сян 亯/享(см. [60, № 5117]) идентифицируется с иероглифом сян, имеющимся выше в тексте надписи (см. примеч. 28) и означающим «подносить дары, приносить жертву, наслаждаться, получать» и т. п. (см. [60, № 5147]). Мы перевели его там как «совершать жертвоприношение сян». Однако в комментируемом пассаже сян приобретает несколько иной нюанс: теперь он обладает двуединым значением просить–получать, ибо частью обряда сян, как и других жертвоприношений, была всегда просьба о ниспослании тех или иных благ и надежда на их обретение. Двойное значение сян мы уже отметили в примеч. 28, но здесь случай ещё более интересный — сам жертвователь выступает одновременно как бы реципиентом жертвоприношения, но в изменённом виде — долголетия и счастья.
31. ↑ С европейской точки зрения «долголетие» и «вечная (длительная) жизнь» — это в принципе одно и то же. Однако в надписях на бронзовых изделиях повторение пожеланий, особенно касающихся «продолжительной жизни», было распространённым явлением. В частности, оно повторяется и в следующей фразе (ср. примеч. 23).
32. ↑ У В. Крюкова ошибочно Жо-гун Маожэнь гуй (см. [63, с. 286, № 386]). Правильное название см. [29, т. 2, с. 1455; 10, с. 212; 54, цз. 3, гл. 2, с. 98].
33. ↑ Сосуды юй служили для воды и еды. Они имели, как правило, круглую (иногда квадратную) форму, невысокий поддон, глубокое отвесное туловище, широкое устье и два ушка, по внешнему виду напоминая большой горшок или котёл. Таких изделий археологами обнаружено не много (см. [8, с. 48]).
34. ↑ Сянь  (см. изображение иероглифа в Приложении 2) — один из сложных знаков, которые встречаются только в инскрипциях на бронзе и поэтому его нет ни в БКРС, ни в современных китайских словарях, включая, как ни странно, и «Конкорданцию» Жун Гэна. Краткие сведения о нём имеются лишь в одном источнике (см. [2, с. 40]).
35. ↑ Фу — сосуды для хранения продовольствия, особенно зерна. Они имели продолговатую форму, четыре невысокие ножки и отличались оригинальной конструкцией, ибо состояли из двух идентичных по внешнему виду и размерам частей, каждая из которых могла использоваться самостоятельно или служить крышкой для второй (см. [8, с. 29; 29, т. 5, с. 3013–3014]). Это название В. Крюков ошибочно транскрибирует как гу (см. [63, с. 286, № 388]).
36. ↑ Чтобы уместить таблицу на странице, нам пришлось сократить названия сосудов до последнего знака. Поскольку выше даны их полные наименования, причём в тексте и в таблице они расположены в одинаковом порядке, то мы полагаем, что это обстоятельство не вызовет никаких трудностей при чтении настоящих пассажей. Мы опускаем также имена предков, как несущественные для рассматриваемого вопроса.
37. ↑ Мы используем здесь вместо местоимения первого лица «я» третье лицо «он», ибо дальше оно чётко вводится в виде цзюэ (своему).
38. ↑ Выражение цзы цзы сунь сунь 子子孫孫 — дети и внуки — не вошло в таблицу из-за отсутствия в ней места, но оно не добавлено нами, а имеется в тексте оригинала, поэтому мы взяли его в круглые, а не квадратные скобки.
39. ↑ В оригинале здесь стоит знак цзи 吉 — «счастье, удача, счастливая примета, благоприятствующий» [60, № 1959], который в приложении к «Ши цзину» китайские авторы (и переводчики; о них ниже) интерпретируют как «выбрать счастливый день и подходящего (для совершения жертвоприношений.— С. К.) человека» (см., например, [27, т. 2, с. 339]). Нам такая трактовка кажется натянутой, с одной стороны, и в то же время не отражающей смысла оригинала — с другой. Дело в том, что начиная по меньшей мере с периода Шан-Инь, если иметь в виду только ту часть исторического процесса, которая зафиксирована в письменном виде, все важнейшие события в государстве, а жертвоприношения, бесспорно, к ним относились, предварялись гаданием. Например: «[В день] дин-мао 丁卯 (4‑й день цикла.— С. К.) гадали: „[в день] цзи-сы 己巳 (6‑й день цикла.— С. К.) преподнести ли [жертву] Цзу-синю и Фу-дину?“» [26, с. 839, № 51], чтобы получить ответ на вопросы: приносить ли жертву, кому и когда. Одобрительный ответ, который нередко фиксировался гадающим, выражался как раз знаком цзи 吉 (см., например, [26, с. 836, № 12, с. 837, № 21, с. 838, № 39, с. 839, № 50, 53, с. 993, № 2256]). Иногда одобрение могло иметь форму высшей степени: да цзи 大吉 — «большая удача, великое благополучие» (см., например, [26, с. 1045, № 2781, с. 1046, № 2793, с. 1056, № 2966, с. 1058, № 2989, с. 1124, № 4077]). Только заручившись поддержкой Верховного божества и/или своих предков, правитель осуществлял мероприятие, о котором гадал. Мы полагаем, что в «Ши цзине» отражена именно такая ситуация. Получив благожелательное одобрение (цзи) оракула, правитель приступил к очищению себя постом, изготовлению жертвенных яств и т. д., поэтому мы и перевели цзи как «получив одобрение».
40. ↑ В данной строчке имеются четыре знака: юэ 禴, цы 祠, чжэн 烝 и чан 嘗, которые помимо прочих значений, являются названиями жертвоприношений, осуществлявшихся, соответственно, летом, весной, зимой и осенью (см. [60, № 6244, 5555, 14828, 2589]). Несколько удивляет порядок их перечисления, так как логичнее было бы расположить их в естественной последовательности, т. е., если уж начинать с лета: летом, осенью, зимой и весной. Видимо, это некая «поэтическая вольность», проявляющаяся и в следующей строчке, где, во-первых, термин гун 公 не снабжён определением сянь 先, и, во-вторых, поставлен перед выражением сянь ван 先王 — «прежние ваны», хотя можно бы ожидать обратного порядка (ср. [37, с. 61]).
41. ↑ Ср. примеч. 39.
42. ↑ Здесь и ниже выделено нами.
43. ↑ В. Крюков относит данный сосуд к периоду Чуньцю–Чжаньго (см. [63, с. 287, № 419]). Нам неизвестно, на чём основывается его суждение, однако, с нашей точки зрения, оно вряд ли правильно. Дун Го (Восточное Го), где изготовили сосуд, было ликвидировано царством Чжэн ещё в 767 г. до н. э. (см., например, [44, цз. б, с. 12а; 28, с. 35; 6, цз. 16, с. 183; 58, с. 874; 29, т. 4, с. 2828; 5, т. 8, с. 245б; 75, т. VIII, с. 575]), т. е. до начала Чуньцю, а гуй, скорее всего был отлит не в последний год его существования. К тому же Го Мо-жо является признанным авторитетом в области цзягувэнь 甲骨文 и цзиньвэнь 金文 (надписи на бронзе) и его мнение, приведённое выше в тексте, можно оспаривать лишь располагая достаточно вескими доказательствами.
44. ↑ Го Цзян — женщина из рода/племени Цзян, ставшая женой правителя царства Го.
45. ↑ Данного знака нет в БКРС. Мы нашли его только в «Ханьюй да цзыдянь» (см. [29, т. 1, с. 386]).
46. ↑ Знак сяо обычно передаётся выражением «сыновняя почтительность», но это условный перевод, а не действительное и единственное содержание оригинала. Поскольку владельцем Го Цзян гуя была женщина, то она, естественно, могла проявлять лишь дочернюю почтительность и тем самым следовать сяо.
47. ↑ Оба царства находились на территории совр. пров. Хэнань, но Дун Го — в её центре, приблизительно в 35 км западнее Чжэнчжоу, а Бэй Го — на западе, в районе Саньмэнься (см. [46, с. 15–16, (2), 3, 4]), так что расстояние между ними составляло около 200 км.
48. ↑ В оригинале знак ци имеет форму, не встречающуюся в обычных словарях, но он отождествляется со знаком ци, являющимся аллографом другого ци — «лак, лаковое дерево»,отсюда его чтение (см. [2, с. 41; 60, № 9517, 9519]).
49. ↑ Эпитет вэнь као (этого словосочетания нет в БКРС) впервые использовал чжоуский У-ван (1134–1116 или 1027–1025 гг. до н. э.) по отношению к своему покойному отцу Вэнь-вану (1185–1135 гг. до н. э.): «О! Мой благородный/добродетельный покойный отец (вэнь као) блистал как солнце и луна, [его] блеск озарял [все] четыре стороны [света] и сиял на западных (т. е. исконно чжоуских.— С.К.) землях... Я покорил Шоу (т. е. Чжоу, последнего правителя Шан-Инь.— С.К.) не [благодаря] моей военной удали, а лишь [потому, что] мой благородный/добродетельный покойный отец (вэнь као) не совершил никаких плохих проступков (у цзуй 無罪)» [53, т. 3, цз. 11, гл. 3, с. 374]. Отсюда очевидно, что знак вэнь 文 (см. [60, № 10970]) в рассматриваемом сочетании означает «высокоморальный, совершенный, добродетельный, благородный» и т. п. Мы избрали последний вариант, так как, с нашей точки зрения, он более благозвучен, хотя слово «добродетельный», возможно, лучше передаёт смысл оригинала.
50. ↑ Царство Сюй было создано племенами сюйжунов 徐戎 в начале эпохи Чжоу. Его центр находился на западе центральной части совр. пров. Цзянсу, к северо-западу от крупного озера Хунцзэху. В 513 или 512 г. до н. э. оно было захвачено царством У (см. [50, т. 34. цз. 24, с. 273; 48, с. 25–26, (3)10; 34, т. 2, с. 1834]).
51. ↑ Ср. примеч. 44.