Кобзев А.И.

§ 5. Идейная ситуация в VIII в.: «сциентизм» Дай Чжэня, «ересь» Ван Чжуна и «мальтузианство» Хун Лянцзи

В XVIII в. социально-политическая ситуация в Китае стабилизировалась. Маньчжуры, овладев вершиной власти, ее нижележащие уровни делили с национальной правящей элитой, а в культурном аспекте вполне ассимилировались, стремясь быть даже большими патриотами завоеванной страны, чем ее исконные обитатели.

Именно в это время усилиями представителей маньчжурской династии Цин достиг апогея культ Конфуция и была проведена колоссальная работа по кодификации конфуцианской традиции (см., например, [174]). Такая культурная ориентация правительства в сочетании с неослабевавшей жестокостью политического режима и идеологического контроля стимулировали как официальных, так и независимых мыслителей и ученых к погружению в конкретно-научные, прежде всего исторические, филологические, текстологические, но и в естественнонаучные штудии. С одной стороны, это вывело традиционную науку на качественно новый, значительно более продвинутый этап ее развития, для которого характерны методологическая критичность и здравый эмпиризм. Но, с другой стороны, это же обусловило застой общетеоретической, философской мысли.

В обществоведческой области положение усугублялось особо ревностным отношением властей к соблюдению официального канона и вытекающей отсюда реальной опасностью жестокой расплаты за малейшее отступление от такового (см., например, [201]). Эта обстановка, естественно, не содействовала идейному новаторству, и обществоведческе концепции китайских мыслителей XVIII в. в целом не вышли за границы того круга решений, который очертили их предшественники в XVII в. Более того, соответствующие построения философов-диссидентов — Хуан Цзунси, Гу Яньу, Ван Чуаньшаня, не скованных внетеоретическими обязательствами и в силу исторических обстоятельств сосредоточившихся на проблемах устройства общества и государства, оставались в течение следующего столетия непревзойденными образцами.

Высшим достижением китайской философии в XVIII в. стало творчество Дай Чжэня (1724—1777), лидера одного (Вань пай) из двух главных течений в «школе [эпох] Цянь[луна (1736–1795)] и Цзя[цина (1796–1820)]» — «ханьского учения» и ученого-энциклопедиста, занимавшегося математикой, астрономией, лингвистикой, историей и географией. Он происходил из семьи мелкого торговца и, подобно Ван Янмину, долгое время в детстве (по китайской системе исчисления возраста — до 10 лет) не говорил, но затем стал демонстрировать чудеса знания классики наизусть. Его первое самостоятельное сочинение — «Табличные вычисления» («Цэ суань», 1744 г.), посвященное логарифмам Непера (1550–1617). С 1773 г. Дай Чжэнь участвовал в составлении свода классической литературы «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг четырех хранилищ»). В 1775 г. за научные заслуги без экзаменов (которые шесть раз безуспешно пытался сдать) он получил высшую ученую степень — цзинь ши и звание академика Ханьлинь.

Дай Чжэнь развивал методологию «[проверяющего] (доказательного) исследования» (као цзюй, као чжэн), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Свои собственные взгляды он излагал в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями комментариям предшествовавших неоконфуцианцев (школ Чэн–Чжу и Лу–Вана). Главные философские сочинения Дай Чжэня — «Смысл терминов „[Трактата] Учителя Мэна“ в истолковывающих свидетельствах» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн») и «Обращение к началу добра» («Юань шань»). Их современное издание было осуществлено в Пекине в 1956 г. (см. также [314]).

Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня — стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Идущее от «Си цы чжуани» и основополагающее для неоконфуцианства противопоставление «надформенного» (син эр шан) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци₂) он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой пневмы: с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, «порождающей порождения» (шэн шэн) по законам сил инь-ян и «пяти элементов» (у син), и с другой — уже оформившейся в множества конкретных устойчивых вещей.

Дай Чжэнь обосновывал включение «пяти элементов» в понятие «дао» определением последнего термина, имеющего лексическое значение «путь, дорога», с помощью этимологического компонента иероглифа «дао» — графического элемента (в другом написании — самостоятельного иероглифа) «син» («движение», «действие», «поведение»), входящего в словосочетание «у син» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 2). «[Индивидуальная] природа» каждой вещи, по Дай Чжэню, «естественна» (цзы жань) и обусловлена «добром», которое порождается «гуманностью», упорядочивается «благопристойностью» и стабилизируется «должной справедливостью». Космологически «добро» проявляется в виде дао, «благодати» и «принципов», а антропологически — в виде «предопределения», «[индивидуальной] природы» и «способностей» (цай₁) («Юань дао», цз. 1).

Дай Чжэнь выступал против канонизированного неоконфуцианством династии Сун противопоставления «принципов» «чувствам» (цин) и «желаниям» (юй), поскольку «принципы» неотделимы от «чувств» и «желаний». «Принцип» — то неизменное, что специфично для «[индивидуальной] природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествовавших неоконфуцианцев Дай Чжэнь считал, что «принципы» не присутствуют явно в человеческой психике — «сердце» (синь), а обнаруживаются при глубинном анализе. Способности людей к познанию он уподоблял огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Философ отстаивал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и в практике.

Малопопулярные в свое время труды Дай Чжэня вызвали к себе интерес в XX в., оказавшись созвучными сциентистским умопостроениям значительной части китайской интеллигенции, которые выражали прежде всего Лян Цичао и Ху Ши (подробнее см. [201; 83, с. 417–424 (здесь его фамилия неверно транскрибирована как Цзай); 590, т. 2, с. 695–700, 970–982; 535, с. 709–722; 449, т. 1, с. 118–119]).

В целом же, несмотря на всесилие официоза, в неоконфуцианстве нарастал критический потенциал, примером чему может служить творческая эволюция последователя Гу Яньу, философа, ученого-просветителя, историка и литератора Ван Чжуна (1745–1794). Он родился в бедной, но образованной семье, в 1777 г. стал лиценциатом (гун шэн), выдвинутым в Государственную академию). Его философские взгляды отражены главным образом в эссе «Шу сюэ» («Изложение учения», 1792 г.).

Стремясь переосмыслить идейное содержание и историю конфуцианства, Ван Чжун выступал с критикой учения о «передаче [ортодоксальной] традиции» (дао тун), выработанного неоконфуцианством эпохи Сун. Главным последователем и интерпретатором Конфуция он объявил не «правоверного» Мэн-цзы, а его антипода Сюнь-цзы, привнесшего в конфуцианство ряд положений легизма. Будучи одним из первых исследователей и комментаторов трактата «Мо-цзы», Ван Чжун стремился доказать «гуманность» осужденного Мэн-цзы моизма и его совместимость с конфуцианством, за что был обвинен в «ереси» (см. [590, т. 2, с. 814]).

Из мыслителей конца XVIII — начала XIX в. выделяется Хун Лянцзи (Бэйцзян, 1746–1809) — философ, литератор, каллиграф, государственный деятель, ученый, историк, географ и создатель оригинальной демографической теории, предвосхитившей учение Мальтуса. Он происходил из знатной семьи потомственных ученых и чиновников. Его отец Хун Цяо (1714–1751) умер, когда мальчику было пять лет. Он воспитывался в семье бабушки по материнской линии и в 1768 г. женился на проживавшей там же кузине. В 1769 получил первую ученую степень сю цай, в 1780 г., после десятилетия неудачных попыток, — вторую степень цзюй жэнь, а в 1790 г., также после четырех провалов и девяти лет службы секретарем губернатора в Сиане (1781–1785), Кайфыне (1785–1788) и Учане (1788–1790), блестяще сдал экзамен на высшую степень цзинь ши, и его приняли в академию Ханьлинь. В 1792 г. Хун Лянцзи был направлен инспектором образования в южную провинцию Гуйчжоу, где провел три года, после чего в 1796 г. вернулся в столицу. Там в 1797 г. был назначен в школу для великих князей и стал наставником принца Ичуна (умер в 1816 г.). В 1799 г. его удостоили должности официального составителя хроники (ши лу) императора Гао-цзуна (правил в 1735–1796 гг. под девизом Цяньлун, почил 7 февраля 1799 г.) и профессора Государственной академии.

Однако в октябре того же года, нарушив субординацию, Хун Лянцзи подал принцу Чэну (Юнсину) доклад с критикой злоупотреблений в государственном аппарате, нелестными замечаниями в адрес самого императора и требованием наказаний сторонников недавно казненного всесильного временщика и невиданного коррупционера Хэшэня (1750–1799), которого В.А.Рубин даже уподобил Сталину [207, с. 251]. После передачи этого доклада молодому императору Жэнь-цзуну (правил в 1796–1820 гг.) Хун Лянцзи был немедленно смещен со всех постов и арестован, затем приговорен к смертной казни, но помилован и сослан на западную окраину — в Или Синьцзян-Уйгурского района; путешествие его туда длилось с 26 октября 1799-го по 5 марта 1800 г. Весной этого года в центральных районах империи свирепствовала засуха, и император, следуя традиционным представлениям о его мироустроительной силе, молил Небо о дожде и обещал амнистии. Но лишь после того как 26 мая таковую получил Хун Лянцзи, над Пекином разразился обильный дождь.

Оставив о своей ссылке дневник «Или жи цзи» («Илийские ежедневные записки»), и краеведческий труд «Тяньшань кэ хуа» («Рассказ гостившего в горах Тяньшань») и приняв псевдоним Гэншэн (Возродившийся), Хун Лянцзи 24 октября 1800 г. вернулся домой, а в 1802-м стал главой Янчуаньской академии (шу юань) в Цзиндэ пров. Аньхуй.

Хун Лянцзи принадлежит целый ряд историко-краеведческих и географических работ, посвященных отдельным районам Китая. В 1787 г. он создал и в 1803-м опубликовал обширное, в 50 цзюаней, географическое описание всей страны «Цяньлун фу тин чжоу сянь чжи» («Трактат об округах, префектурах, областях и уездах [Китая эпохи] Цяньлун»). Им были проведены текстологические исследования: «Чунь цю Цзо чжуань гу» («Толкование „Весен и осеней с комментарием Цзо“»), «Гунъян Гулян гу и» («Древний смысл [комментариев] Гунъяна и Гуляна [к „Веснам и осеням“]»), «Лю шу чжуань чжу лу» («Записи о видоизмененных иероглифах шести категорий») и другие. Его поэзия и проза представлены в сборниках: «Цзюаньши гэ вэнь цзя цзи» («Собрание лучшей прозы из Дурнишниковой палаты»), «Гэншэн чжай цзи» («Собрание [сочинений] из кабинета Возродившегося»), «Фу цзе сюань цзи» («Собрание [сочинений] из Облепленного моллюсками домика»). Полное собрание его произведений («Хун Бэйцзян и цзи»), включавшее 24 наименования, было издано в 1889 г. в Хубэе его правнуком Хун Юнцинем.

Важнейшее философское сочинение Хун Лянцзи «И янь» («Осмысленные слова»), состоящее из 20 эссе и входящее в сборник «Цзюаньши гэ вэнь цзя цзи», было написано в 1793 г. Его пафос — опровержение веры в «навей и духов» (гуй шэнь), «бессмертных» (сянь₂) и «долгожительство без смерти» (чан шэн бу сы), в чем он пошел дальше своего знаменитого предшественника Ван Чуна (I в. н.э.), выступив также против веры в «предопределение» (мин): «У вшей нет предопределения, откуда ему взяться у человека!»

Наиболее оригинальным теоретическим достижением Хун Лянцзи стало выдвижение в этой книге, т.е. на пять лет раньше Мальтуса, принципа постоянного опережения роста численности народонаселения по сравнению с ростом продовольственных, земельных и жилищных ресурсов [453, с. 442-443] (см. также [65; 200]). Оно не сопровождалось сколь-либо значительными социально-политическими, экономическими или правовыми выводами, хотя китайский мыслитель ясно видел в этом государственную проблему. Традиционные представления о естественно-производительных силах «неба и земли», порождающих людей и не подвластных правителям (император — только «сын неба», обязанный испытывать к своему «родителю» предельную почтительность), не позволили Хун Лянцзи прийти к, казалось бы, самоочевидной мысли о возможности государственного контроля над рождаемостью.