Кобзев А.И.

§ 5. Четыре постулата, высказанные Ван Янмином на мосту небесного источника, и их различные интерпретации

Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли свое законченное и конденсированное выражение в так называемых четырех постулатах (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с Цянь Дэхуном и Ван Цзи на мосту Небесного источника [293, цз. 3, с. 76–77, цз. 34, с. 665–666; 318, с. 257–258; 408, цэ 2, цз. 10, с. 82, цэ 3, цз. 12, с. 1; 365, с. 95–97]. «Мало высказываний, — отмечает Чэнь Юнцзе, — рождало такое количество различных точек зрения и вызывало такую резкую критику, как знаменитая „доктрина в четырех аксиомах“» [534, с. 241]. Многосмысленная лапидарность четырех постулатов создала возможность для их противоположных истолкований двумя фракциями учеников Ван Янмина.

Первая, во главе с Ван Цзи, сделала явный крен в сторону чань-буддизма и проповедовала ничем не ограниченную свободу самопроявлений изначально благого и оттого заведомо непогрешимого сердца.

Вторая, во главе с Цянь Дэхуном, сводила все к неустанной и кропотливой работе по нравственному самосовершенствованию. Высказывания самого Ван Янмина, бесспорно, давали основание для уклона как в ту, так и в другую сторону.

Четыре постулата были сформулированы Ван Янмином незадолго до кончины — 2 октября 1527 г., перед отъездом в Гуанси. Это зрелый плод его философского развития, имеющий, разумеется, не только гносеологический, но и самый общий метафизический смысл (см. также [511; 503]). Постулаты гласят: «Отсутствие и добра и зла — такова сущность (тело-ти. — А.К.) сердца. Наличие и добра и зла — таково движение помыслов. Знание и добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей» [293, цз. 3, с. 77, цз. 34, с. 666; 318, с. 258]. Эти постулаты, по замыслу их автора, не отвлеченные дескрипции, они должны активно использоваться «как в самосовершенствовании, так и в отношениях с людьми».

Очевидно, что наиболее оригинален первый постулат. Его многосмысленность коренится прежде всего в многозначности иероглифа «ти» и соответственно всего сочетания «синь чжи ти» («сущность сердца»), которое Ван Чанчжи переводит как «l'en-soi du cœur» [685, с. 163], Чэнь Юнцзе — как «the original substance of the mind» [534, с. 244], а Моу Цзунсань — как «mind-in-itself», решительно отвергая при этом перевод Чэнь Юнцзе [644, с. 104, примеч. 1]. Однако понятие «в-себе» (an-sich, en-soi, in-itself) в европейской философии обычно связывается с идеей объективности, не-я, иероглиф же «ти», наоборот, выражает идею субъективности, я («мое тело»). Не подходит тут и специфическое гегелевское понимание «в себе» и, как «того, что нечто есть в своем понятии», как «непосредственного тождества [самого] нечто с собой» [47, т. 1, с. 183, 184–185], поскольку «мышление в себе», по Гегелю, это мышление как таковое, мышление как определение человека [47, т. 1, с. 185], а «синь чжи ти» у Ван Янмина — только сущностная предпосылка мышления.

В полемике с Цянь Дэхуном Ван Цзи умозаключал: «Раз уж сущность (тело-ти. — А.К.) сердца не имеет ни добра, ни зла, значит, помыслы также не имеют ни добра, ни зла, значит, и знание также не имеет ни добра, ни зла, значит, и вещи также не имеют ни добра, ни зла. Если говорить, что помыслы обладают и добром и злом, то, в конце концов, сердце еще не является тем, что не имеет ни добра, ни зла» [293, цз. 34, с. 665]. Столь же логично используя тезис учителя: «Сердце, помысел, знание, вещь суть только единое дело» (см. [408, цэ 3, цз. 12, с. 1]), Ван Цзи пришел к утверждению четырех «негативных» постулатов, согласно которым добро и зло отсутствуют на всех четырех уровнях [408, цэ 3, цз. 12, с. 1]; подробнее об этой концепции см. [644; 678; 682, с. 162–178]. Из его теории следовало, что специальная практика нравственного самосовершенствования (распознавания и совершения добра, распознавания и устранения зла) вовсе не обязательна, достаточно лишь полностью подчиниться первосущности собственного сердца. Интерпретация Ван Цзи получила название доктрины «четырех отсутствий» (сы у₁).

На это Цянь Дэхун возражал: «В сущности (теле-ти. — А.К.) сердца исходно отсутствует и добро и зло. Но после длительного воспитания, перенятия обычаев в сущности сердца ощущается очевидное наличие добра и зла. Совершать добро и устранять зло — именно в этом состоит труд, возвращающий к первосущности. Если же рассматривать первосущность таким образом (т.е. как не имеющую ни добра, ни зла. — А.К.) и ограничиваться утверждением, что [она] не требует никакого применения труда, то, боюсь, это окажется одной лишь видимостью» [293, цз. 34, с. 665]. Интерпретация Цянь Дэхуна получила название доктрины «четырех наличий» (сы ю).

В этой ситуации Ван Янмин был вынужден занять компромиссную позицию, т.е. признать два различных метода, которые соответствуют двум различным категориям людей. «Здесь в обращении с людьми, — отвечал он своим ученикам, — я с самого начала имел дело с двумя [их] категориями. Даровитые люди прямым путем с самого начала приходят к уразумению, что первосущность человеческого сердца исходно светла и прозрачна, ничем не замутнена, изначально представляет собой уравновешенность (срединность-чжун. — А.К.) непроявленных [чувств]^[1]. Даровитые люди одним только уразумением первосущности осуществляют [требуемый тут] труд, разом и всецело проницая людей и себя, внутреннее и внешнее. Уступающие им не могут избегнуть того, чтобы их сердцами не овладели привычки и на первосущность не нашло затмение. Поэтому приходится пока что учить их тому, чтобы в помыслах и думах у них было совершение добра и устранение зла. После такого тщательно исполненного труда, когда бесследно удаляется мутный осадок, первосущность становится совершенно светлой. Точку зрения Жучжуна [Ван Цзи] я здесь воплощаю в обращении с даровитыми людьми. Устанавливая правила для уступающих им, я здесь применяю точку зрения [Цянь] Дэхуна» [293, цз. 3, с. 76–77; 318, с. 258]^[2].

Полемику вокруг четырех постулатов продолжил Хуан Цзунси, упрекавший Ван Янмина в нелогичности и отступлении от конфуцианских принципов, а Ван Цзи — в приверженности чань-буддизму. Используя тот же аргумент, что и Ван Цзи, — высказывание Ван Янмина: «Сердце, помысел, знание, вещь суть только единое дело», но беря при этом за основание для дедукции не первый постулат, а тезис Ван Янмина о высшем благе как первосущности сердца, он заключал: «Сердце — это обладающее добром и не имеющее зла сердце^[3], поэтому и помысел — это обладающий добром и не имеющий зла помысел, и знание — это обладающее добром и не имеющее зла знание, и вещь — это обладающая добром и не имеющая зла вещь» [408, цэ 2, цз. 10, с. 82]; подробнее об этой концепции см. [560].

Ду Вэймин объясняет расхождение между Ван Цзи и Цянь Дэхуном различием между априорным (сянь тянь) и апостериорным (хоу тянь) подходом соответственно [682, с. 173]. Априорный «негативный» метод Ван Цзи, по его мнению, основан на понимании ума (сердца) как трансцендентальной, а не эмпирической реальности. Присущее уму-в-себе (здесь в трактовке «синь чжи ти» Ду Вэймин следует за Моу Цзунсанем) состояние полной «бессодержательности» не равнозначно онтологическому небытию [682, с. 164]. Ум-в-себе — это трансцендентальная духовная способность, свободная от всех признаков эмпирической умственной деятельности. Поэтому он тождествен абсолютному единству — высшему благу. Его определение у Ван Цзи как ума без умственности сходно с буддийским определением праджни как праджни без праджни. В целом, с точки зрения Ду Вэймина, именно Ван Цзи довел до логического конца идеи Ван Янмина, во многом имеющие чань-буддийскую направленность [682, с. 174–175].

И все же позиция самого Ван Янмина была компромиссной и давала повод для отмеченных разночтений. Это обусловливалось не только и не столько тактическими соображениями, сколько общетеоретическими основаниями. Говоря о благосмыслии, мы уже отмечали, что за «массовым» его отождествлением с самыми различными понятиями скрывается апофатическая в своей сути установка.

В результате идентификации со всеми важнейшими философскими категориями благосмыслие не сделалось определеннее, напротив, приобрело протеическую неуловимость, обернувшись во всех этих отождествлениях не определяемым, а определяющим. Недаром оно приравнивалось к дао, которое также, обладая множеством атрибутов, сохраняет загадочную неопределенность. Благосмыслие — это высший определяющий принцип, метафизический и логический предел. Следовательно, его «апофатический» характер идентичен «апофатической» сущности сердца, как она представлена в первом постулате. Такой итог закономерен, поскольку сущность сердца, по Ван Янмину, есть не что иное, как благосмыслие.

1. ↑ Реминисценция § 1 «Чжун юна».
2. ↑ См. также «Мин жу сюэ ань» [408, цэ 2, цз. 10, с. 82, цэ 3, цз. 12, с. 2], где Хуан Цзунси, ссылаясь на Ван Цзи, передает слова Ван Янмина так: «Мои педагогические правила изначально были двух видов. Учение о четырех „отсутствиях“ устанавливает обучение для незаурядных людей. Учение о четырех „наличиях“ устанавливает обучение для заурядных людей и стоящих ниже среднего. Для незаурядных людей этот труд состоит именно в соединении с первосущностью. Таково учение для тех, кто [способен] на мгновенное просветление. Для заурядных людей и стоящих ниже среднего необходимо выполнять труд по совершению добра и устранению зла, чтобы постепенно возвратиться к своей первосущности». Знаменательно, что здесь уже вполне позитивно используется буддийский термин «дунь у» — «мгновенное просветление».
3. ↑ В этом утверждении Хуан Цзунси повторял еще одного последователя Ван Янмина Цзоу Шоуи (см. [670, с. 126]).