Кобзев А.И.

§ 5. Эволюционная преемственность представлений о человеческой природе в конфуцианстве

Понятие «предопределение» (мин)

Проведенный анализ концепций син₂ показывает, что за двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина — в нем были предложены и разработаны практически все допустимые решения проблемы соотношения человеческой природы и добра и зла. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что постоянный процесс внутреннего развития традиционной китайской философии шел протекал в специфической форме постепенного и полного перебора всех алльтернативных решений и их комбинаций относительно тех или иных выдвинутых в древности проблем.

Причем со времени перехода конфуцианства на положение государственной идеологии в эпоху Хань^[1] начала проявляться сильная тенденция к ассимиляции предшествующих концепций в качестве частных случаев более общей теории. (Этого не наблюдалось ранее, когда, например, Сюнь-цзы весьма категорически отвергал концепцию Мэн-цзы.)

В наглядном виде весь комплекс рассмотренных нами решений проблемы человеческой природы можно представить следующим образом:

Доминантной в конфуцианстве все-таки была идея доброты человеческой природы. Именно эта доминанта обусловила отсутствие некоторых теоретически выводимых вариантов трактовки человеческой природы (например, как потенциально или абсолютно злой). Это в общем вполне понятно — в противном случае конфуцианство вряд ли могло добиться положения официально господствующей идеологической системы, поскольку таковая заведомо не может быть проникнута духом антропологического пессимизма. Однако, чтобы не выглядеть оторванной от реальной жизни утопией, такая система должна вскрывать и глубинные корни существующего в человеческом мире зла. Эта диалектика изначального добра и изначального зла была камнем преткновения, разумеется, не только для конфуцианства. Аналогичную картину позволяет наблюдать, например, и христианство (во всяком случае, официализированное), в котором идея изначальной доброты человеческой природы как являющей собой образ и подобие божие так или иначе доминировала над идеей первородного греха.

Помимо этого, так сказать, социально-прагматического фактора имелись и весьма важные общемировоззренческие предпосылки для исторического торжества концепции доброты человеческой природы в конфуцианстве.

Ставшее основополагающим для всего конфуцианства понимание соотношения между человеческой природой и небесным предопределением (тянь мин) было закреплено в таких фундаментальных произведениях, как «Ли цзи»: «Предопределяемое небом (дословно: то, что приказывает небо. — А.К.) называется [индивидуальной] природой» («Чжун юн» § 1 [331, т. 7/25, 2101]; ср. [67, т. 2, с. 119]), — и «Чжоу и»: «До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается индивидуальная] природа — для того, чтобы дойти до конца в том, что предопределено» («Шо гуа чжуань», § 1 [435, т. 2, с. 453]; ср. [92, с. 62; 87, с. 397]).

Передающий здесь понятие «предопределение» иероглиф «мин» обладает этимологическим значением «устный приказ», о чем свидетельствуют входящие в его состав элементы: «рот» (коу) и «приказ» (лин). Осмысление неба как безмолвно^[2] руководящей миром силы с необходимостью привело к переосмыслению мин как негласного предписания, предопределения, судьбы: «Жизни и смерти присуще предопределение» («Лунь юй», XII, 5; ср. [184, с. 382]). Подобно русскому слову «судьба», также первоначально выражавшему идею устного приказа, приговора, «суда», иероглиф «мин» соединяет в себе значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Здесь же заключено объяснение того факта, что с помощью термина «мин» образуются, казалось бы, противоречащие друг другу высказывания. Например, в «Лунь юе» он обозначает как жизнь в ее соотнесенной со смертью завершенности (VI, 2/3, XI, 7, XIV, 12, XIX, 1 [184, c. 341, 375, 403, 441], так и смерть в качестве самой этой завершенности (VI, 9/10 [184, c. 343]), т.е. в одном случае смерть определяется как мин, а в другом — как «утрата мин». Но ведь точно так же и по-русски о смерти может быть сказано: «Такова судьба!» и «Знать, не судьба!» Все дело в том, что в первом случае под «судьбой» подразумевается жизненное предопределение, а во втором — сама зависящая от предопределения жизнь.

Интересно, что в основных европейских языках присутствуют термины, представляющие два аксиологически противоположных понятия судьбы: судьбы как счастья (доброй судьбы) и судьбы как несчастья (злой судьбы). В древнегреческом это tychē («попадание», «удача», «счастливый случай») и anancē («необходимость», «насилие», «страдание»), aisa («доля», «жизненный век», «спра­ведливость») и dicē («судебный приговор», «наказание», «возмез­дие», «кара»), moira («часть», «доля», «владение», «счастливый удел», «счастье», но также — «несчастный удел», «кончина», «гибель») или bimarmenē («судьба», «справедливость») и ammoria («несчастная судьба», «несчастье», «беда»), moros («участь», «жребий», «кончина», «смерть») или potmos («участь», «жребий», «несчастье», «смерть»); в латыни — fortuna («случай», «удача», «успех», «счастье»)^[3] и fatum («рок», «неизбежность», «неотвра­тимое несчастье», «гибель», «смерть»)^[4]; в русском — «счастье»^[5] и «рок», «судьба»^[6] и «участь»^[7], «доля»^[8] и «недоля». Нет нужды говорить, что это различие распространяется и на заимствования из классических языков в языках новоевропейских. Из приведенного попарного списка терминов явствует также связь идей счастливой судьбы и случайности и, наоборот, несчастливой судьбы и необходимости (ср. [54, с. 21–22, 122–123].

Китайский термин «мин» не обладает такой парой и не создает оппозиций типа «счастье–несчастье» или «случайность– необходимость»; его значение — «предопределение» как благой дар свыше (т.е. дар благого Неба). И судьба как случайность, и судьба как необходимость суть формы несвободы, которая не может быть познана, но может быть лишь угадана; напротив, предопределение допускает возможность свободы (о чем свидетельствует, например, совмещение в христианстве идей предопределения и свободы воли) и познания: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан., VIII, 32) (см. [243, т. 5, с. 158]).

Понятие «мин» предполагает отсутствие абсолютной необходимости в двух смыслах: как возможность изменения самого предопределения (ср. с идеей Нового Завета) и как возможность подчинения ему или уклонения от него (ср. с идеей свободы воли). Подобное осмысление широко представлено уже в таких древнейших памятниках китайской идеологии, как «Шу цзин», «Ши цзин» и «Чжоу и». В «Шу цзине» (гл. 34/26) говорится о «новом предопределении» (синь мин) [466, т. 2/4, с. 449], а в «Ши цзине» (III, I, 1, 1) — об «обновлении предопределения» (мин вэй синь) [358, т. 4/8, с. 1289; 266, с. 329]. Согласно «Шу цзину» (гл. 43), «Небо преобразует (гай) предопределение» [466, т. 2/4, с. 693]; в «Чжоу и» (гексаграмма № 49 Гэ) «преобразование предопределения» (гай мин) и синонимичное ему «изменение предопределения» (гэ мин)^[9] фигурируют в более и менее древних частях текста соответственно [435, т. 2, с. 276, 278; 272, с. 273]. В «Шу цзине» (гл. 37/29) высказано положение «Предопределение не является постоянным» (вэй мин бу юн чан) [466, т. 2/4, с. 493], а в «Ши цзине» (III, I, 1, 5) — его аналог: «Небесное предопределение не постоянно» (тянь мин ми чан) [358, т. 4/8, с. 1295; 266, с. 330]. Там же утверждается, что «великое предопределение» (да мин) государства может быть «низвергнуто» (цин₁) (III, III, 1, 7) [358, т. 5/9, с. 1555; 266, с. 378] и небесное предопределение может не быть решающим фактором, поскольку «нет не имеющих [его] изначально, но мало кто может иметь [его] в конце» (III, III, 1, 1) [358, т. 5/9, с. 1549; 266, с. 376].

Видимо, идея потенциальной изменяемости и ассоциирующееся с волевым импульсом значение «приказ» у иероглифа «мин» послужили главным основанием для широко распространенной трактовки «тянь мин» как «небесной воли» (см., например, [67, т. 1, с. 306]). Нам такая трактовка представляется неадекватной хотя бы потому, что понятие «тянь мин» может быть противопоставлено, как это делали, например, моисты, понятию «тянь чжи», т.е. собственно понятию «небесная воля» [360, с. 118–132, 163–177; 67, т. 1, с. 194–196]. Воля в обычном понимании предполагает наличие конкретного субъекта воления (таково персонифицированное Небо у моистов), а предопределение-мин в стандартной конфуцианской трактовке — нет: «Если нет совершающих, а нечто совершается — это естественность (букв.: небо — тянь. – А.К.). Если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение» («Мэн-цзы», V А, 6; ср. [196, с. 169]).

Рациональность предопределения-мин и нефатальность взаимоотношений между ним и человеком проявились уже в высказываниях Конфуция о возможности его «познать» (чжи) и «отдать» (шоу₂), «довести до конца» (чжи₁₀) или не «принять» (шоу₁) («Лунь юй», ХХ, 3, XIV, 12, XIX, 1, XI, 18/19; ср. [184, c. 450, 403, 441, 778] и выступили на первый план в рассуждениях Мэн-цзы: «Нет ничего, что не было бы предопределено (фэй мин)^[10], но следует принимать (шоу₁) только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свое дао, — это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] — не есть правильное предопределение» («Мэн-цзы», VII А, 2 [475, т. 2, с. 301]; ср. [196, с. 228–229])^[11].

Мэн-цзы подчеркивал, что предопределение-мин — внешняя заданность: «Добиваясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн-цзы», VII А, 3 [475, т. 2, с. 302]; ср. [67, т. 1, с. 246])^[12]. Как нечто внешнее предопределение-мин самим субъектом может быть либо «утверждаемо» — ли мин («Мэн-цзы», VII A, 1 [475, т. 2, с. 301]; ср. [196, с. 228]), либо «устраняемо» — фан мин («Мэн-цзы», I Б, 4 [475, т. 1, с. 33]; ср. [196, с. 25–26]).

Разъясняя смысл «утверждения предопределения» (ли мин), Ван Янмин особо выделял активный и творческий характер данного акта: «Утвердить (ли₄) — это „утвердить“ из [выражения] „создать и утвердить“ (чуан ли). Сюда же относятся выражения такого рода: „утвердить благодать“, „утвердить изречение“, „утвердить достижение“, „утвердить имя“. Во всех случаях „утверждение“ означает, что прежде никогда не бывшее ныне начинает возникать и утверждаться» [293, цз. 2, с. 29; 318, с. 111].

У Сюнь-цзы такой подход достиг апогея в тезисе об «ограничении небесного предопределения» — «чжи тянь мин» [381, с. 211], в переводе В.Ф.Феоктистова — «преодолении небесной судьбы» [67, т. 2, с. 173]. А Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов предопределения: «великого предопределения» (да мин), которое «телесно» (природно) — ти, и «изменяющегося предопределения» (бянь мин), которое «политично» (социально) — чжэн₁ [450, т. 1, с. 19].

Развитие подобных идей породило учение о трех типах предопределения, критически изложенное Ван Чуном. Согласно этому учению предопределение может быть либо безусловно счастливым («правильное предопределение» — чжэн мин), либо безусловно несчастливым («инцидентное предопределение» — цзао мин), либо счастливым или несчастливым в зависимости от добродетельности или недобродетельности поведения того, на кого оно нисходит (соответственное предопределение — суй мин) («Лунь хэн» — «Взвешивание суждений», гл. 6 [292, с. 11–12]). Так в конфуцианстве были теоретически оформлены два полюса семантики «мин»: предопределение как внешняя заданность, не зависящая от воздействий своего носителя (в этом смысле смерть есть мин), и предопределение как внутренняя обусловленность, порождаемая всей совокупностью предыдущих поступков, т.е. жизненной линии, своего носителя (в этом смысле смерть есть утрата мин).

С конфуцианской точки зрения, небесное предопределение реализовалось в следующих параметрах: верхний уровень — Космос (тянь ди), Поднебесная, государство; нижний — отдельная вещь (у) и, в частности, индивидуальная природа человека (жэнь син).

Утверждая возможность познания мин, Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который говорил, что «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» («Лунь юй», XX, 3 [474, с. 218]; ср. [67, т. 1, с. 174; 184, c. 450]) и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» («Лунь юй», II, 4 [474, с. 13]; ср. [67, т. 1, с. 143; 184, c. 307]). Показательно при этом, что «познание небесного предопределения» Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний совершенномудрых («Лунь юй», XVI, 8 [474, с. 183–184]; ср. [67, т. 1, с. 170; 184, c. 423])^[13].

Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания «неба» и влияния на него: «Знающий свою природу знает небо» (Мэн-цзы», VII А, 1 [475, т. 2, с. 301]; ср. [67, т. 1, с. 246]); «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу... может войти в триединство с небом и землей» («Чжун юн», § 22 [331, т. 7(25), с. 2137]; ср. [67, т. 2, с. 129]). Причем под «исчерпывающим раскрытием» подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовке первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь — «небо») лежал через воздействие на индивидуальную природу (син₂). И, следовательно, две формулы из «Чжун юна» и «Чжоу и», приведенные в начале рассуждения о предопределении, описывают два вида противоположно направленных связей между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему можно представить с помощью следующей схемы:

1. ↑ То, что потом конфуцианство временами утрачивало это положение, в данном случае несущественно, ибо в нем уже сформировалась и была теоретически обоснована идеологическая претензия на такой статус.
2. ↑ «Несомое вышним небом не имеет ни звучания, ни запаха» («Ши цзин», III, I, 1, 7 [358, т. 4/8, с. 1298; ср. [266, с. 220]); «Учитель сказал: „Разве небо [что-нибудь] говорит?“» («Лунь юй», XVII, 18/19 [474, с. 195]; ср. [67, т. 1, с. 172; 196, с. 110; 184, с. 430]); «Небо не говорит» («Мэн-цзы», V А, 5 [475, т. 1, с. 219]; ср. [196, с. 166]).
3. ↑ Слепота богини Фортуны вопллощает идею случайности, а другой ее атрибут — рог изобилия — идею счастья.
4. ↑ О неотвратимости судьбы-фатума свидетельствуют известные максимы: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Послушных судьба ведет, непослушных — тащит), Fata viam invenient (От судьбы не уйдешь).
5. ↑ Идея случайности счастья как судьбы отражена в пословицах: «Глупому — счастье», «Счастье, что трястье: на кого захочет, на того и нападет» (Даль В.И. Пословицы русского народа).
6. ↑ Значение «удача» в слове «судьба» выявляет выражение «не судьба» в смысле «неудача», а значение «случайность» — выражение «на произвол судьбы» и «какими судьбами». Вместе с тем «судьба», как и moira, может означать нечто прямо противоположное, т.е. злую судьбину, например: «Судьба–злодейка». Но такая судьба уже мыслится не случайной, а неизбежной, как неотвратимый рок: «Судьбы не миновать» (ср. «Без року не умереть»), «И всюду страсти роковые, и от судеб защиты нет» (А.С.Пушкин. «Цыганы», Эпилог).
7. ↑ Ср. «Охота смертная, да участь горькая».
8. ↑ Связь «доли» по преимуществу с идеей счастливого жребия явствует из пословицы: «Где нет доли, тут и счастье невелико» (В.И.Даль. «Пословицы русского народа»), а также из весьма прозрачной этимологии этого слова.
9. ↑ В современном китайском языке гэ мин трансформировалось в «революцию» (гэмин), а мин вэй син — в «реформы» (вэйсинь).
10. ↑ Вполне справедливо П.С.Попов перевел здесь иероглиф «мин» словом «предопределение» [196, с. 228–229].
11. ↑ Ср.: «Всякий, делающий грех, есть раб греха», а не свободный человек (Иоан., VIII, 34).
12. ↑ При истолковании «мин» как судьбы эта мысль Мэн-цзы становится противоположной тезису Гераклита о том, что характер (ēthos) человека есть его судьба (daimōn) (В 119; см. также: Эпихарм, В 17 [248, с. 243, фр. 94]).
13. ↑ Неразличение познания мин и влияния на мин обусловило то, что даже такой выдающийся знаток китайской литературы, как В.М.Алексеев, допустил явную ошибку, утверждая, что Конфуций считал «судьбу (мин) не подлежащей человеческому разумению и воздействию» [3, с. 155].