Кобзев А.И.

§ 2. Концепции природы и чувственности от Сюнь-цзы до Чжу Си

Ни в «Лунь юе», ни в «Мэн-цзы» не установлено соотношение между понятиями «син₂» и «цин». Выражающие их знаки связаны как общим ключом «синь» — «сердце», так и семантическим параллелизмом^[1]: «син₂» — 1) природные качества любой отдельной вещи,2) человеческая природа,3) пол; «цин» — 1) природные свойства любой отдельной вещи,2) способность восприятия и реагирования (прежде всего — эмоционального), присущая живым существам, в особенности человеку,3) чувст­венность, привязанность, любовные чувства.

Таким образом, иероглиф «цин» обозначает и объективные и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова «чувственное» как «сенсуальное». В «Лунь юе» он употреблен дважды (как и иероглиф «син₂») — в третьем значении:

«Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся не проявлять привязанность (бу юн цин)» (XIII, 4); «Если [ты, Янфу]^[2], добьешься их [беспутных] привязанности (дэ ци цин) — печалься и переживай, а не веселись» (XIX, 19) (ср. [67, т. 1, с. 162; 184, с. 388, 444]).

В «Мэн-цзы» иероглиф «цин» встречается четыре раза и во всех случаях — в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: «Неравенство вещей — это их свойство (цин)» (III А, 4; ср. [196, с. 95]). Кроме того, знак «цин» выступает здесь как синоним знака «син₂» в его втором значении: «Мэн-цзы сказал: „Что касается их (людей. — А.К.) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми“» (VI А, 8; ср. [196, с. 197, 201]).

Сюнь-цзы сосредоточился на втором значении иероглифа «цин» и взаимоопределил понятия «цин» и «син₂»: «То, что таково от рождения, называется [индивидуальной] природой... Обусловливаемые [индивидуальной] природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами» ([381, с. 274]; ср. [67, т. 2, с. 190]). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом «цин» (Чжао-гун 25 г. [458, с. 471]; ср. [67, т. 2, с. 13]). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (син₂) и благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: «К [индивидуальной] природе (син₂) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ₁) изменить. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ₁) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и тренировки изменяется [индивидуальная] природа» («Сюнь-цзы», гл. 8 [381, с. 91]). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): «[Индивидуальная] природа есть воплощение неба (т.е. естественности. — А.К.), чувства суть материал [индивидуальной] природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» («Сюнь-цзы», гл. 22 [381, с. 284]; ср. [67, т. 2, с. 196–197]).

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в «Ли цзи» гл. 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), тексте, видимо, несколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», перечисление семи человеческих чувств (жэнь цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они — то, на что человек способен (нэн) без научения [331, т. 4/22, с. 1032; 91, т. 2, с. 105]. В то же время в «Юэ цзи», тексте, также входящем в «Ли цзи» (гл. 17/19) и, очевидно, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей» ([331, т. 6/24, с. 1585]; ср. [67, т. 2, с. 116; 207, с. 294; 207, с. 294]). Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения «цин», содержащегося в синхронном «Мэн-цзы» даосском каноне «Чжуан-цзы», где этот иероглиф, так же как и в «Мэн-цзы», берется в своем первом значении: «То, на что человек не может повлиять, — все это свойства (цин) вещей» (гл. 6 [444, с. 39]; ср. [191, с. 163; 261, с. 96]).

Дун Чжуншу, как говорилось выше, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление цин и син₂ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух «равноправных» членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь–ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: «То, что рождаемо небом и землей, называется природой и чувственностью» («Чунь цю фань лу», гл. 35 [450, т. 1, с. 25]).

Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и син₂, данным Сюнь-цзы, т.е. с пониманием син₂ как внутреннего естества человека, а цин — как его способности «соприкасаться с вещами» (цзе юй у), иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции между чувственностью и природой и силами инь и ян. Действительно, раз природа — это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т.е. скрытое, значит, она — инь, и раз чувственность — это внешнее и контактирующее с вещами, т.е. явное, значит, она — ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что «[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами», поскольку, например, «смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы» («Лунь хэн», III, 5/ гл. 14 [292, с. 30]).

Должно быть, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности син₂ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: «[Индивидуальная] природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют «алчную» (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее «гуманную» (жэнь₁) сторону.

В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна Хань Юй считал, что эти концепции относятся к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что призвано было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как, по его мнению, природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» («Лунь юй», XVII, 3); «Случается, что благородный муж не гуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» («Лунь юй», XIV, 6) (ср. [184, с. 425, 401]) и т.п. Считая сами категории неизменными и исключая их переход из одной в другую, Хань Юй вместе с тем допускал возможность боvльших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что определяемое посредством иероглифа «син₂» различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу «син₂» принадлежит и значение «пол»).

Связанная с категорией «син₂» проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «[индиви­дуальной] природы будды» — фо син) и «школы (дхармической) [индивидуальной] природы» ([фа] син цзун), отождествлявшей «[индивидуальную] природу» и «сердце», а также даосизма, которым в I-м тысячелетии н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения «[индивидуальной] природы» с «предопределением» (мин). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами «[жизненный] путь», предполагалось возможным «алхими-
ческими» (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до «обращения вспять» движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня об «одновременном совершенствовании [индивидуальной]

природы и [жизненного] предопределения» (син мин шуан сю) (подробно см. [260]). Син₂ и мин рассматривались даосами в качестве пневмы, причем «[индивидуальная] природа» соотносилась с «изначальным духом» (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилось как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали «постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на „совершенствование сердца“ (синь) или „природной сущности“ (син₂) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия» [233, с. 21]. Поэтому в ряде течений даосизма син₂ предполагалось уже не «совершенствовать», а «преодолевать» (подробно см. [233]).

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «[индивидуальной] природы на пневменной основе» (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к «[индивидуальной] природе неба и земли» — тянь ди чжи син (Чжан Цзай) или «предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе» — цзи бэнь цюн юань чжи син (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление «сердца» (сознания) и «[индивидуальной] природы», подчеркнув онтологическую первичность син₂. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «[ндивидуальной] природы на пневменной основе» (ци чжи чжи син) и связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.

«[Индивидуальная] природа, — утверждал Чжу Си, — это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться, как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы» [440, с. 25].

Чжу Си был задан вопрос: «Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, — Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу [а по привычкам далеки друг от друга], — Ичуань называл это [индивидуальной] природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что „Срединное и неизменное“ характеризует как предопределяемое (мин) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же [индивидуальной] природой на пневменной основе?» Философ дал такой ответ: «[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу [а по привычкам далеки друг от друга]. Мэн-цзы же испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется [индиви­дуальной] природой» [440, с. 26].

Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: «Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить об [индивидуальной] природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] — все они, хотя и рассуждали об [индивидуальной] природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине» [440, с. 28–29].

Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си облек и в более лаконичную форму: «Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова „природа“» [440, с. 31]. Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.

Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество — различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: «В плане неба и земли добро — предшествующее, а природа [индивидуальная]  —  последующее...  в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее» [440, с. 31]. Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть проявление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию благо».

Чувственность Чжу Си в общем определял как «деятельное проявление [индивидуальной] природы» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5 [452, т. 1, с. 268]). В более развернутом рассуждении, проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) непоколебимым принципом (дин ли), а чувственность — с ее движущимся потоком. Движущую силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай₁). Отсюда следовал вывод, что «только [индивидуальная] природа едина и непоколебима (и дин), а чувственность, сердце и способности вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми» [440, с. 34].

1. ↑ У Чжу Си об этом сказано так: «Иероглиф „сердце“ — это только мать знаков (цзы му). Поэтому иероглифы „природа“ и „чувственность“ производны (цун) от „сердца“» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 3 [т. 1, с. 83] [439, с. 32–33].
2. ↑ Янфу — по-видимому, ученик Цзэн-цзы, которому принадлежат эти слова.