Кобзев А.И.

§ 4. Онтология Ван Янмина как теория субъективной данности объективного мира

Понятие «безмятежность» (цзи)

Tерминологически закрепленная специфика понятийного аппарата китайской классической философии обусловливает замкнутость наивысшего полета абстракции у Ван Янмина пределами данности бытия. Небо, земля и тьма вещей не существуют без человека в том смысле, что вне его восприятия эти объекты уже не суть знакомые ему небо, земля и тьма вещей, а своего рода неизвестная величина, универсальный Х.

Столкнувшись с неудачей при попытке «постигнуть дао и принцип (ли) бамбука» путем его многодневного созерцания, Ван Янмин пришел к заключению, что «вещи Поднебесной в корне (т.е. сами по себе, вне отношения к человеку. — А.К.) не обладают тем, что может (должно? — кэ₁. — А.К.) быть выверено» [293, цз. 3, с. 78; 318, с. 263]. Созерцание бамбука без экспериментальной нацеленности и связи с социальной практикой и в самом деле не раскроет его природу. Зато интроспективный анализ образа и понятия бамбука может принести богатые мыслительные плоды. В данном случае, однако, нас более занимает не обоснованность позиции Ван Янмина, а сознательное ограничение им своего философского кругозора сферой явлений (даже еще уже — сферой личностно значимых явлений). Такое ограничение не означает сомнения в том, что за этими явлениями скрыты какие-то реальные сущности, просто в рамках персоноцентризма Ван Янмина явление вещи для личности как раз и представляется ее сущностью — ценной сущностью или сущностной ценностью.

Насколько все вещи суть вещи для нас, настолько они зависят от нас, «пребывают в нашем сердце». Ван Янмин не оперирует понятием бытия вообще, ведя речь не более чем о наличном бытии тех или иных объектов. Поэтому приемлемый в его системе рассуждений принцип «наличествовать в каком-либо качестве — значит быть воспринимаемым в этом качестве» весьма далек от берклианского «существовать — значит быть воспринимаемым», ибо существование данной вещи именно как данной (тому, кто ее воспринимает) есть ее существование в данности, или ее данное существование, и оно зависит от того, кому оно дано. Но поскольку Ван Янмин в явном виде не производит разграничения между бытием как таковым и бытием в данности, вещью в себе и вещью для нас, ноуменом и феноменом, постольку его мысли о внедренности всех «вещей» в наше «сердце» ошибочно могут быть относены к вещам в себе, хотя, по всему пафосу его рассуждений, они относятся только к вещам для нас.

Рассмотрим еще одно известное место из бесед Ван Янмина с учениками, часто используемое в качестве свидетельства субъективноидеалистического характера его доктрины. «Учитель бродил в Наньчжэне^[1]. Один из друзей, указывая на цветущее на скале дерево, спросил: „В Поднебесной нет вещей вне сердца. А вот это цветущее дерево само расцветает и само увядает в неприступных горах, какая тут связь с моим сердцем?“ Учитель ответил: „До того момента, пока ты не посмотрел на эти цветы, они и твое сердце были равно обращены в безмятежность (тун гуй юй цзи)^[2]. Как только ты посмотрел на эти цветы, их цвет был мгновенно осознан [тобой]. Отсюда понятно, что эти цветы не находятся вне твоего сердца“»[293, цз. 3, с. 70; 318, с. 234].

Процитированный диалог весьма содержателен. Прежде всего, он показывает, что в ответ на прямо поставленный вопрос Ван Янмин отнюдь не отрицает существования цветущего дерева самого по себе, без воспринимающего его субъекта, напротив, он утверждает, что и то и другое равным образом существует до акта восприятия, будучи «обращенным в безмятежность».

Бином «обращение в безмятежность» (гуй цзи) китайские толковые словари объясняют как эвфемизм, означающий смерть (буддийского) монаха или монахини, т.е. это нечто вроде «почить» или «усопнуть» с оттенком «перевоплотиться». Слова «почить» и «усопнуть» на то и эвфемизмы, что не несут прямого смысла «смерть» или «небытие». Не имеет такого смысла и «цзи», иногда переводящееся термином «квиетизм», что оправдано вхождением знака «цзи» в современное обозначение квиетизма — «цзи-цзин-чжу-и».

Более подробный анализ значения иероглифа «цзи» («безмятежность, тишина, безмолвие, покой, quies»), главного компонента пары «гуй цзи», может послужить ключом к приведенному фрагменту.

В конфуцианских (и особенно неоконфуцианских) канонах «Лунь юе» и «Мэн-цзы» этот иероглиф отсутствует, зато в даосском каноне «Дао дэ цзине» он выражает атрибут дао (§ 25 [67, т. 1, с. 122]). В буддийских текстах «цзи» соответствует санскритским терминам «prasama», «vivikta», «santi», передающим понятия покоя и погружения в нирвану. На его основе возникли терминологические обозначения нирваны — смысловые кальки «цзи ме», «юань цзи». Поэтому с помощью иероглифа «цзи» Ван Янмин (обычно в критическом контексте) характеризует даосскую и буддийскую отрешенность от мира, абсентеизм, погружение в нирвану и т.п.

Важную понятийную роль иероглиф «цзи» играл и в неоконфуцианстве, что, конечно, лишний раз свидетельствует о синтетичности этого идеологического образования. В использовании термина «цзи» сунские неоконфуцианцы опирались на текст «Чжоу и», в котором «безмятежность» противополагается «восприятию» (гань): «Отсутствие мысли, отсутствие действия, неподвижность в безмятежности, [но при этом] следующее за восприятием проникновение в основы (гу) Поднебесной. — Разве может кто-либо, не обладающий высшей духовностью (шэнь₁) в Поднебесной, быть причастен этому?» («Си цы чжуань», I, 10 [87, с. 380]). Исходя из этой сентенции, Чжоу Дуньи определял столь важные в его учении категории, как «подлинность» (чэн) и «духовность» (шэнь₁): «Неподвижность в безмятежности — это подлинность. Следующее за восприятием проникновение — это духовность» («Тун шу» — «Книга проникновения», § 4[457, т. 1, с. 63]).

Основываясь на этой сентенции «Чжоу и», ученик Ван Янмина, представитель «квиетистской школы» внутри янминизма Не Бао, утверждал необходимость преодоления антиномии «обращенности в безмятежность» и «восприятия»: «Обратиться в безмятежность — чтобы проникнуть в восприятие [всей] Поднебесной. Довести до конца пустотность — чтобы установить наличное бытие Поднебесной. Сделать главным покой — чтобы овладеть движением Поднебесной» [408, цэ 3, цз. 17, с. 88]. Считая безмятежность фундаментальной психологической характеристикой, Не Бао указывал: «Никогда не безмятежная и никогда не воспринимающая — такова сущность (ти) сердца» [408, цэ 3, цз. 17, с. 87].

В этих высказываниях Не Бао развивал идею своего учителя, который, стремясь преодолеть постулированную Чжоу Дуньи (см., например, «Тун шу», § 2, 4 [452, т. 1, с. 63]) противоположность отсутствия, покоя, безмятежности, с одной стороны, и наличия, движения, воспринимающе-реагирующего осознания — с другой стороны, писал: «В учении благородных мужей не различаются движение и покой. Их покой — это постоянная пробужденность сознания (цзюэ) и никогда — отсутствие, отсюда постоянная реагентность (ин). Их движение — это постоянная установленность (дин) и никогда — наличие, отсюда постоянная безмятежность. Постоянная реагентность и постоянная безмятежность, движение и покой — все здесь участвует в деле» [293, цз. 5, с. 22].

Таким образом, нельзя не согласиться с Ван Чанчжи в том, что в применении к сознанию («сердцу») «безмятежность» выступает как антоним «восприятия (гань) и «реагирования» (ин) [686, с. 210].
И следовательно, «обращенность в безмятежность» означает только то, что цветущее дерево до тех пор, пока на него не взглянет человек, не существует в его восприятии, а человек, не посмотревший на цветущее дерево, не обладает восприятием этого дерева, и ничего больше. Любопытно, что даосско-буддийская безмятежность, отвергавшаяся Ван Янмином в социально-этическом плане, но сохранявшаяся в гносеологическом, вновь дала рецидив социально-экономической интерпретации у некоторых из его учеников, представителей «квиетистской школы».

Кроме вышеизложенного рассмотренный фрагмент важен еще и тем, что в нем Ван Янмин говорит именно о цвете цветов. Он показывает, что цветы как субъективный образ, как явление, самый значимый элемент которого — цвет, существуют только вместе с ощущающим этот цвет субъектом. Известно, что цвет наряду с другими так называемыми вторичными качествами стал одним из камней преткновения для западной философской мысли. Как раз локковская концепция вторичных качеств была точкой опоры для берклианства. И это, конечно, не случайно. Всякое восприятие представляет собой как бы функцию от двух аргументов: объекта и субъекта. Любое восприятие субъективно, поскольку оно — субъективный образ объективного мира. Но при восприятии вторичных качеств и особенно цветов^[3] роль субъекта в формировании чувственного образа выглядит заглавной. Ни в коей мере не отрицая присутствия в объективной действительности реальных свойств, обусловливающих тот или иной цвет, надо признать, что сам цвет данный в ощущении, им (этим свойствам) не тождествен и невозможен без ощущающего субъекта (см. [243, т. 4, с. 195–196]). Эта особенность познания была подмечена и вместе с тем гипертрофирована Ван Янмином в силу того, что он преувеличивал роль личности вообще и как гносеологического субъекта в частности.

Процитированный диалог фигурирует в качестве первостепенной важности аргумента у всех авторов, доказывающих, что философия Ван Янмина — субъективноидеалистическая. Подвергнем анализу один из образцов такого рода аргументации.

Пример совершенной вульгаризации и искажения учения Ван Янмина можно найти в лекциях по истории китайской философии, опубликованных «Вестником Нанькайского университета» (г.Тянь­цзинь) [476]. Оставив на совести авторов, Ян Пао и Нань Чжэбина, грубые вульгарно-социологические интерпретации, обратимся к чисто философской стороне дела. Бросается в глаза неумеренность нанькайских историков философии. «Мировоззрение Ван Шоужэня, — пишут они, — это предельный субъективноидеалистический солипсизм» [476, с. 89]. Судя по такой дефиниции, можно подумать, что авторам известен какой-то не субъективноидеалистический солипсизм. В данном случае тавтология «чжугуань-вэйсиньчжуиды вэйволунь» не столь глубокомысленна, как у Сун Пэйвэя. Поистине, доказать слишком много — ничего не доказать. Впрочем, и сами приводимые доказательства оказываются весьма сомнительного свойства.

Авторы заявляют, что «извращения» (мюлунь) Ван Янмина подвергались критике уже со стороны его современников, и так пересказывают разобранный нами эпизод: «Однажды во время путешествия в Наньчжэне один из его (Ван Янмина. — А.К.) друзей, указывая на цветущее в горах дерево, спросил у него: „Вы говорите, что в Поднебесной нет внесердечных вещей, а вот это в неприступных горах цветущее дерево само распускается, само отцветает — какая у него связь с нашим сердцем?“ Ван Шоужэнь, разъясняя, ответил: „Пока вы не посмотрели на эти цветы, они не существуют. После того как вы посмотрели на них, их цвет появляется в вашем сердце. Поэтому и говорится, что эти цветы не находятся вне вашего сердца“» [476, с. 89–90]. Сличение данного пересказа с оригиналом показывает, что в нем имеются деформации, заметно искажающие смысл всего диалога.

Во-первых, в оригинале Ван Янмин утверждает вовсе не то, что до акта восприятия субъектом цветы «не существуют» (бу цунь цзай), а то, что и цветы и сердце их потенциального реципиента «равно обращены в безмятежность» (тун гуй юй цзи), т.е. не взаимодействуют друг с другом. Если Ян Пао и Нань Чжэбин «обращение в безмятежность» сочли за несуществование (что само по себе абсолютно неверно), то, чтобы не идти против логики, они должны были бы признать, что и сознание приятеля Ван Янмина до восприятия им цветов не существует, поскольку и оно охарактеризовано как «обращенное в безмятежность». Но это слишком очевидно противоречит всему, о чем говорил Ван Янмин.

Во-вторых, в оригинале сказано, что после восприятия цвет цветов мгновенно «осознается» (минбайцилай), а не «появляется» (чэнсяньчулай). Смысл такой подмены гносеологической характеристики онтологической лежит на поверхности: «осознание» предполагает объективное существование осознаваемого до акта осознания, а «появление» — нет.

Однако подтягивание под «субъективноидеалистический солипсизм» может проводиться не только за счет вольного пересказа текстов, преподносимого в виде перевода на современный язык (байхуа), но и за счет хитроумного комментирования настоящих цитат. Ян Пао и Нань Чжэбин, приводя высказывание Ван Янмина: «Если бы небо не имело моего (нашего) духовного света (лин мин), кто бы, обращаясь вверх, видел его высоту? Если бы земля не имела моего (нашего) духовного света, кто бы, обращаясь вниз, видел ее глубину?»[293, цз. 3, с. 81; 318, с. 273], — трактуют его как мыслль о том, что «если нет человеческого духовного света, то земля, небо и тьма вещей не существуют», хотя очевидно, что здесь речь идет отнюдь не о существовании объектов, а только об их невоспринятости, о неосознанности их свойств.

Далее, когда у собеседника Ван Янмина речь опять заходит о «восприятии существования» (цзянь цзай) «неба и земли, духов и навей, тьмы вещей», современные интерпретаторы, переходя от цитирования к пересказу, превращают его просто в «существование» (цуньцзай) этих объектов.

И наконец, когда Ван Янмин делает вывод, что со смертью человека исчезает и его (他的 тады — в этом вся соль!) мир, т.е. воспринимаемые именно им небо, земля и тьма вещей, авторы лекций комментируют: «Согласно логике Ван Шоужэня, один человек умер — и объективный мир уже не существует» [476, с. 90]. А ведь философ говорил только о неповторимом субъективном мире человека!

Сопоставление результатов этого анализа с разбором определения философии Ван Янмина, данного Сун Пэйвэем, показывает, что в первой половине XX в. терминология и понятийный аппарат знакомых с западной философинй китайских ученых, еще тесно связанные с традиционной лексикой китайской философии и используемые в рамках своеобразной «двойной бухгалтерии», позволяли получать истинные, на определенном уровне интерпретации, историко-философские квалификации. Значительная утрата этой связи идеологизированными специалистами из КНР, не восполняющаяся точной координацией заимствуемых у Запада понятий с традиционными понятиями отечественной философии, неизбежно приводит к умерщвлению собственной философской традиции в прокрустовом ложе инородных ей концептуальных схем.

1. ↑ Район горы Гуйцзи в пров. Чжэцзян.
2. ↑ Это важное для нас место Чэнь Юнцзе переводит так: «До того как ты посмотришь на эти цветы, они и твой дух находятся в состоянии безмолвной безучастности» [534, с. 222]. Недостатком этого перевода является пропуск весьма многозначительного термина «тун₁» («равно, тождественно»).
3. ↑ По данным современной экспериментальной психологии, именно в восприятии и обозначении цветов «существуют наиболее значительные различия между людьми» [128, с. 100].