Кобзев А.И.

§ 3. Понятийный синтез Ван Янмина как основа персоноцентризма

Учение Ван Янмина квалифицируется как субъективно-идеалистическое обычно на основании таких его высказываний: «Нет вещей вне сердца, нет принципов вне сердца» [293, цз. 1, с. 4; 318, с. 15]; «И небо и земля без человеческого благосмыслия также не могли бы быть небом и землей» [293, цз. 3, с. 70; 318, с. 234] и т.п. Определение философом «вещи» как «дела» подрывает веру в подобную квалификацию, а отождествление им «принципа» (ли) с «благопристойностью», или «этикетом» (ли₃), а также «знаками», или культурой (вэнь), вообще не оставляет для нее места.

Повторим это синтетическое утверждение Ван Янмина: «Слово „благопристойность“ тождественно слову „принцип“. Доступные наблюдению проявления принципов называются знаками (вэнь), недоступное наблюдению сокровенное (вэй₃) в знаках — называется принципом. Но только все это единая вещь» [260, цз. 1, с. 4; 318, с. 16].

Как показывают проведенные выше понятийные экскурсы, процитированное высказывание Ван Янмина аккумулирует в себе достижения разных философских школ. Важнейшие из них — определения принципов: даосско-легистское — как знаков культуры («Хань Фэй-цзы») и конфуцианское — как благопристойности-этикета («Ли цзи»).

Но если у предшественников Ван Янмина пафос подобных определений состоял в стремлении доказать принципосообразность культуры, то он, наоборот, пытается доказать культуросообразность принципов. Предметом рассмотрения Ван Янмина делает только человеческую культуру и задаче переформулирования всех традиционных для китайской философии проблем в соответствии с такой установкой подчиняет свой глобальный понятийный синтез.

Из разбираемой цитаты также хорошо видна степень общности понятия «у», охватывающего все сопричастные понятия: «ли», «ли₃», «вэнь», «вэй₃». По мнению Ван Янмина, принципы, или законы, будучи понимаемы как законы человеческих дел («вещей» — в его терминологии), само собой разумеется, неотделимы от действующего и мыслящего человека. Полемизируя со взглядами Чэн И и Чжу Си, Ван Янмин задает риторический вопрос: «Так, говорят, что „каждая травинка, каждое деревце обладает принципом“^[1]. Как тут можно постигать? Пусть даже травы и деревья будут постигнуты, как можно [от этого] вернуться [к себе] и сделать искренними свои помыслы?»^[2] [293, цз. 3, с. 77; 318, с. 261]. Из настоящего фрагмента видно, что философ вовсе не отрицает существование объектов самих по себе, безотносительно к какому-либо субъекту, он только исключает такого рода объекты из поля своего зрения, поскольку разбираться в них без учета субъекта считает бесполезным и бессмысленным.

Вспомним здесь проницательную мысль Ван Чанчжи о том, что Ван Янмин «не занимается внешним объектом или материальной вещью» [686, с. 109]. Он просто рассуждает о другом. Философ вовсе не обязан распространяться обо всем на свете. К сожалению, предрассудок, усматривающий за ним этот долг, настолько укоренился в обыденном сознании, что каждого, кто распространяется обо всем на свете, оно почитает философом. В конце концов философским может быть даже молчание, что вполне доказывается
и молчаливым жестом Гераклита, выпившего кикеон (фрагмент № XX в собрании С.Н.Муравьева [178а, с. 209–210]), и принципиальным немотством его ученика Кратила (Аристотель. «Метафизи­ка», Г5, 1010 а 7/12 [5а, т. 1, с. 137]), и молчаливыми движениями Диогена Синопского в ответ на апорию Зенона (Диоген Лаэртский, VI, 39 [65а, с. 226]; Секст Эмпирик. «Пирроновы положения», II [22], 244, III [10], 66; «Против физиков», II, 68–69 [210а, т. 2, с. 313, 333, т. 1, с. 327])^[3], и утверждением Флавия Филострата Старшего, что «молчание есть род речи» («Жизнь Аполлония Тианского», I, 1 [245а, с. 5]), и молчальничеством чаньских патриархов, и принципиальным молчанием Будды в ответ на 14 метафизических вопросов (см. [657], а также [2, с. 139–145]), и многими другими примерами из истории мировой философии.

Поэтому от исследователя требуется строго определить границы предметной области рассуждений исследуемого мыслителя, тем более что в конфуцианстве вообще была сильна тенденция к ограничению сферы познания. Весьма ярко проявилась она у Сюнь-цзы, который писал: «В любом случае познающее — это человеческая природа, а познаваемое — принципы вещей. Если за счет способной познавать человеческой природы добиваться допускающих познания принципов вещей и при этом не думать ни о каком пределе (чжи₅), тогда за всю жизнь до конца своих дней не сумеешь все охватить. Пусть постигнутых (букв. пронизанных — гуань. — А.К.) принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] изучая, сам состаришься, дети вырастут, а все будешь таким же, как любой глупец. Это подобно неумению противопоставлять (букв. незнанию [процедуры] цо; подробно см. [118]. — А.К.). Такой называется вздорным человеком. Поэтому изучающий безусловно должен научиться устанавливать предел (чжи₅)». Этим пределом у Сюнь-цзы оказывается «исчерпание норм человеческого общежития» (цзинь лунь) — атрибут совершенномудрия («Сюнь-цзы», гл. 21 [381, с. 270–271]; ср. [67, т. 2, с. 189])^[4]

Идея такого рода ограничения познавательного процесса восходит к самому Конфуцию, чье уже цитировавшееся в другом контексте фундаментальное положение дважды воспроизведено в каноническом собрании его наставлений: «Расширяя [свою] ученость (сюэ) с помощью знаков (вэнь) и стягивая (ограничивая, связывая — юэ. — А.К.) ее с помощью благопристойности (ли₃), можно не переступить границ» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15; ср. [184, с. 345, 385]). В более слабой, чем у Сюнь-цзы, форме она выражена и в «Мэн-цзы»: «Для знающего (мудрого) нет незнаемого, однако настоятельно необходимым (цзи₆) [для него] является то, что положено делать. Для гуманного нет неприязненного, однако его делом является настоятельно необходимая родственная близость к высокодостойным. [Даже] знания Яо и Шуня не обнимали весь круг вещей, настоятельно необходимое было [для них] первым делом. [Даже] гуманность Яо и Шуня не обнимала приязнью весь круг людей, настоятельно необходимой была [для них] родственная близость к высокодостойным» (VII А, 46; ср. [196, с. 246])^[5].

Вестернизировавшиеся китайские специалисты по философии Ван Янмина, Чэнь Юнцзе и Чжан Цзюньмай, обобщенно характеризовали ее в следующих словах. «Философская позиция Вана, — писал Чэнь Юнцзе, — слаба, так как он полностью отвергает объективное исследование и путает реальность с ценностью. Читатели „Наставлений к практической жизни“^[6] поймут, что идеализм Вана в самом деле очень наивен» [534, с. XXXIII]. «Благодаря своему онтологическому идеализму, — более конкретно выражался Чжан Цзюньмай, — Ван не признает кантианского различения ноумена и феномена, а также не разделяет в познании факторы данной реальности и организацию этой реальности духом (т.е. он не разделяет познание на чувство и формы чувственности и понимание)» [554, с. 13–14].

Далеко не со всем из сказанного этими авторами можно согласиться, поскольку их прямота неофитов западной философской традиции в первом поколении обнаруживает в них больших роялистов, чем сам король.

Прежде всего сомнительно, чтобы философию, не оперирующую чистыми категориями идеального и материального, субъективного и объективного, трансцендентного и имманентного, а потому, естественно, не приспособленную для «объективного исследования», было правомерно квалифицировать как идеалистическую в онтологическом смысле. Где нет претензий на объективное исследование, там невозможен и онтологический идеализм, поскольку последний предполагает объективное бытие идеального^[7]. История древнегреческой философии показывает, что до формирования понятия об идеальном как таковом, как самосущем, не только не имеет смысла говорить об идеализме, но и материализм приходится называть стихийным (что в общем-то для философии малоприемлемо и более подходит обыденному сознанию — см. [243, т. 5, с. 136]), ибо отсутствует понятие о материи как таковой и природа мыслится по моделям панпсихизма, гилозоизма или даже пантеизма.

Исследование, которым занимается Ван Янмин, принципиально субъективно, поэтому он и в самом деле «не разделяет в познании факторы данной реальности и организацию этой реальности духом», так как его занимает только реальность, явленная духу. Он не «путает реальность с ценностью», а сосредоточивает свое внимание только на реальных ценностях, анализирует бытие в ценностном аспекте. Материальный мир имплицитно им всегда признается, его объективное существование само собой подразумевается, но этот вопрос не попадает в фокус философского интереса.

Квалификация такой позиции как субъективно-идеалистической равносильна признанию субъективно-идеалистической философии Сократа, который сознательно переориентировал теоретическое рассмотрение с объекта на субъект. Скорее уж можно вслед за Се Уляном утверждать, что «учение Ван Янмина в главном — практическое и нравственное» [370а, с. 11], нежели, что оно — субъективно-идеалистическое. Но оно и не более практично, чем учение идеалиста Сократа, которого материалист К.Маркс счел возможным назвать «олицетворением философии» [171, т. 1, с. 99].

«Наивный идеализм» Ван Янмина, в сущности, оборачивается «наивным материализмом», хотя наивен он так же, как наивна иконопись с точки зрения реализма, а реализм — с точки зрения абстракционизма. Говоря об идеализме Ван Янмина, Чэнь Юнцзе лишь отдает дань устоявшемуся общему мнению. Фактически же он согласен с Ван Чанчжи, повторяя его мысль: «В действительности, конечно, Чжу Си говорил о принципах естественных объектов, так же как и о моральном действии, Ван же думал только о моральных действиях» [534, с. XXXII], — и своим изложением идей философа объективно показывает, что ни о каком онтологическом идеализме тут не может быть и речи.

В целом всем китайским философам было свойственно рассматривать любую часть объективной действительности обязательно в том или ином соотнесении с субъективной действительностью, а всякое знание — в соотнесении с человеческими ценностями, что, безусловно, связано с особенностями имевшегося в их распоряжении языка. Оспаривая интерпретацию терминов «ши₁» («реальность») и «мин₁» («имя») у моистов как субъекта и предиката, которой придерживался Ху Ши, А.Масперо писал: «Существует, впрочем, понятие, почти непостижимое для древнего китайца, в языке которого отсутствовала связка и для которого, следовательно, не существовало грамматического различия между субъектом и предикатом, в результате чего логическое различение субъекта и предиката само по себе (spontanement) не могло родиться»[639, с. 18, примеч. 2]. Стоит напомнить, что вэньянь, которым пользовался древний китаец, оставался языком философии и во времена Ван Янмина.

Но если до Ван Янмина для большинства конфуцианцев и неоконфуцианцев подлинным вместилищем субъективной действительности и человеческих ценностей был социум, то для Ван Янмина, испытавшего сильное влияние чань-буддизма и даосизма, им стала индивидуальная личность. Поэтому значимость индивидуальной личности, конкретного человека, а не расплывчатого человечества, приобрела у него первостепенный гносеологический статус. Не отношение к объекту, а отношение к субъекту отличает Ван Янмина от Чжу Си. Эти две великие фигуры в китайском неоконфуцианстве знаменуют собой не субъективный и объективный идеализм, а радикальный антропоцентризм, точнее, персоноцентризм, выдвигающий в качестве критерия истинности личностно апробируемые ценности, и социоцентризм, находящий таковой только в социально значимых ценностях (см. также [379; 502; 498]).

Выдвижение на первый план личностной значимости не равносильно в данном случае релятивизации истины. Ван Янмин настаивает на принципиальной единосообразности благосмыслия, которым наделены все люди (хотя оно может быть более или менее затемнено). Высшие ценности, в сущности, интерсубъективны, при этом сполна принадлежа каждому. Ван Янмин доводит до логического конца положение Чжу Си о том, что Великий предел (тай цзи) присутствует во всем не частично, а целостно, подобно тому как луна целостно присутствует во всех своих отражениях. Полнота истин, присущих от рождения индивидуальной душе, позволяет личности у Ван Янмина занять то место, которое у его предшественников занимали общество, культурная традиция и т.п. И Чжу Си и Ван Янмин признают одни и те же социокультурные ценности, но первый полагает, что их достижение и реализация осуществимы на пути социализации (например, подражания идеальным совершенномудрым), а второй — на пути индивидуализации (открытия в себе совершенномудрия). Идеи Ван Янмина, таким образом, логически последовательнее выражают традиционную для Китая веру в гомоморфность микрокосма и макрокосма.

Как мы уже отмечали в гл. I, Ду Вэймин в статье «Неокон­фуцианская концепция человека», полемизируя с мнением Этьена Балаша, видевшего в конфуцианстве идеальный пример чисто социальной философии, утверждает, что «исходной точкой конфуцианства является скорее самосовершенствование (сю шэнь), чем социальные обязанности» [682, с. 71]. Наше исследование показывает, что в конфуцианстве присутствовали обе тенденции — социо- и персоноцентрическая — и линия их размежевания была одной из главнейших идеологических демаркаций.

Итак, с точки зрения Ван Янмина, никакая реальность не может быть рассматриваема вне данности субъекту, и потому бытие понимается им только как наличное бытие. Но его он изображает словно бытие вообще. Эту возможность философу предоставляет имеющийся в его распоряжении язык, поскольку вэньянь не располагает термином, в чистом виде выражающим понятие «бытие» (подробно см. [118, с. 214–227]).

Понятие «бытие» не заключает в себе идеи его выявленности, тогда как понятие «наличие» таковую необходимо подразумевает. Наличествовать, или иметься, — значит быть налицо, быть учтенным. Объект может мыслиться просто существующим вне всякой связи с субъектом, но если он мыслится имеющимся, или наличествующим, то здесь уже подразумевается его явленность субъекту. Поэтому Ван Янмин мог, не впадая ни в какой субъективный идеализм, с полным правом утверждать: «Имеющееся (ю) — это то, что ты сам имеешь (цзы ю)»[293, цз. 34, с. 666]. Данное определение напоминает отождествление наличия денег с денежной наличностью. Понятно, что такая позиция может быть оспорена, но она отнюдь не бессмысленна и даже не столь экстравагантна, как может показаться на первый взгляд. Скорее даже наоборот, в ней рационализирована банальность обыденной жизни.

1. ↑ Здесь цитируется Чэн И — см. «И шу», цз. 18 [452, т. 1, с. 214; 460, с. 91 верх].
2. ↑ Реминисценция из «Мэн-цзы» (VII А, 4 [196, с. 229]). Разбор оригинального высказывания Мэн-цзы и его понимания предшественниками Ван Янмина будет дан ниже.
3. ↑ Движенья нет, сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал и стал пред ним ходить. // Сильнее бы не мог он возразить; // Хвалили все ответ замысловатый (А.С.Пушкин. «Движение»).
4. ↑ Перевод [67, т. 2, с. 189] неточен. Аналогично у Мэн-цзы: «Совершенномудрый есть высшее (предельное) воплощение норм человеческого общежития (человечности)» («Мэн-цзы», IV А, 2; ср. [196, с. 122]).
5. ↑ На причинах этой ограничительной тенденции в конфуцианстве мы остановимся в гл. VIII.
6. ↑ «Наставления к практической жизни» («Instructions for Practical Living») — принятый Чэнь Юнцзе перевод на английский язык названия «Чуань си лу».
7. ↑ Сказанное не распространяется нами на те философские учения, в культурном контексте которых присутствуют указанные категории, но которые сознательно игнорируют их.