Кобзев А.И.

§ 3. Субъективный подход Ван Янмина к даосизму и его оценки этого учения

О субъективном отношении молодого Ван Янмина к даосизму красноречивее всего говорит следующий факт его биографии. В 1488 г. в Наньчане (пров. Цзянси) в день своей свадьбы он нечаянно забрел в даосский храм Железных опор и, разговорившись с даосским монахом об искусстве пестования жизни (ян шэн), провел там всю ночь [293, цз. 32, с. 610].

Эта поистине страстная заинтересованность даосизмом не была случайным эпизодом в жизни Ван Янмина. Философ заявлял, что потратил на изучение даосизма и буддизма 30 лет [293, цз. 1, с. 25, цз. 19, с. 320, цз. 21, с. 392; 318, с. 96]. Повышенный интерес Ван Янмина к даосизму был обусловлен двумя чертами его личности: во-первых, особой склонностью к военному искусству, в котором он весьма преуспел, завоевав славу выдающегося полководца и военного деятеля, а во-вторых, как ни странно, слабостью здоровья. Именно даосские идеи во многом определяли принципы традиционных военных искусств в Китае. И именно даосизм сулил своим адептам долговечность или даже бессмертие, что прельщало в первую очередь, конечно, тех, кто сомневался в своей способности прожить и обычный для человека срок.

Действовали тут и другие биографические факторы. Одной из серьезных причин склонности Ван Янмина к даосизму Ду Вэймин считает чрезмерное почитание отцом философа, Ван Хуа, конфуцианской ритуалистики, вызвавшее у сына стойкую негативную реакцию на нее и, как следствие, стремление к даосской «свободе» [679, с. 77–78].

В 1498 г., после того как в 1493 и 1496 гг. Ван Янмину не удалось сдать экзамены на степень цзинь ши, а также в связи с ухудшением состояния здоровья и возросшей неудовлетворенностью неоконфуцианскими доктринами, у него возникла мысль «покинуть мир и уйти в горы», т.е. поселиться в даосской обители [293, цз. 32, с. 612]. Л.Вигер отмечал, что в даосских монастырях «монахи были образованными, а иногда и учеными. Во все эпохи выдающиеся люди приходили в даосизм» [688, с. 24]. Однако на следующий год, как мы уже указывали ранее, Ван Янмин успешно сдал экзамены и получил должность в ведомстве общественных работ. Благодаря этим обстоятельствам его мировоззренческие искания как бы отошли на второй план, уступив место практической деятельности.

Но и став государственным чиновником, Ван Янмин продолжал интересоваться даосской теорией и практикой. В его «Погодичной биографии» сообщается о любопытном эпизоде, происшедшем в 1501 г. Совершая инспекционную поездку в качестве чиновника ведомства юстиции, Ван Янмин пожелал встретиться с неким даосом Цай Пэнтоу (Лохматая голова). «В то время среди даосов Цай Лохматая голова был искусным в рассуждениях о бессмертии. С соблюдением правил благопристойности, требуемых от гостя, [Ван Янмин] испросил разрешения задать [ему] вопрос. Цай ответил: „Пока еще нельзя“. Через некоторое время, отослав своих спутников, [Ван Янмин] отвел [его] за беседку и снова с почтением испросил разрешения задать вопрос. Цай ответил: „Пока еще нельзя“. [Ван Янмин] вопросил и в третий раз. [Тогда] Цай ответил: „Вы [спрашивали] и посреди зала, и позади беседки, но, хотя безукоризненно соблюдали правила благопристойности, все-таки никоим образом не забывали о том, что [вы] — чиновник“. Улыбнувшись друг другу, [они] расстались».

Вслед за этой историей в «Погодичной биографии» рассказывается о встрече с другим даосом: «[Ван Янмин] прослышал, что в гроте Кладовой земли (Kshitigarbha — Ди цзан дун. — А.К.) пребывает некий странный человек, который сидит на сосновой хвое и спит на ней, а также ест сырую пищу. Преодолев опасные горные перевалы, [Ван Янмин] посетил его. [Тот] как раз крепко спал. Господин [Ван Янмин] сел рядом и дотронулся до его ног. Через мгновение [он] проснулся и ошеломленно спросил: „Как [Вам] удалось добраться сюда по такой опасной дороге?“ Вслед за этим в ходе обсуждения вопросов самого высокого порядка [он] сказал: „Чжоу Ляньси [Дуньи] и Чэн Миндао [Хао] — два прекрасных конфуцианских таланта (сю цай)“. Затем, когда [Ван Янмин] вновь прибыл туда, тот человек уже сменил свое местожительство. В итоге потом [он] сокрушался, что близкий его сердцу человек находится вдалеке [от него]» [293, цз. 32, с. 612]; ср. [679, с. 52–53]).

Видимо, неудачный опыт совмещения служебного положения с участием в даосском диалоге и надежда найти в лице даосов единомышленников, способных вполне адекватно, с его точки зрения, оценивать и конфуцианство, послужили одной из причин того, что в следующем, 1502 г. Ван Янмин оставил службу и поселился в гроте Янмин в горах Гуйцзи. Проведя таким образом два года, он имел возможность «изнутри» наблюдать жизнь даосских отшельников, тесно общаться с ними и в полной мере испытать на себе приемы их искусства «пестования жизни» [293, цз. 32, с. 613].

В результате этих контактов Ван Янмин даже приобрел славу обладателя сверхъестественных познаний и способностей (см. [565, с. 156]). В «Погодичной биографии» описан следующий выразительный эпизод. С визитом к Ван Янмину отправилbсь несколько его друзей. Он же, заранее предугадав это, выслал им навстречу слугу, встретившись с которым те были совершенно поражены и решили, что их друг «достиг Пути» (дэ дао) [293, цз. 32, с. 613]. Лю Цуньжэнь так комментирует произошедшее: «Перед ссылкой Ван уже достиг стадии „духовного просветления“ (дэ дао), которая известна как принадлежащая даосскому типу совершенствования... „Духовное просветление“, однако, есть только предварительная стадия перед продвижением к тому, что известно как „образование священного зародыша в киноварном поле человека“ (цзе шэн тай). Это даосские технические термины, с которыми Янмин был хорошо знаком с отрочества, но это также и цели, к которым он стремился многие годы» [635, с. 314].

Хотя в условиях отшельнической жизни здоровье Ван Янмина несколько улучшилось, никакого чудесного омоложения, разумеется, не произошло; и в итоге, несмотря на обретение славы «достигшего дао», он навсегда оставил помышления о вступлении в ряды адептов даосизма.

В 1504 г., как уже было сказано выше, начался новый этап в жизни Ван Янмина: обогащенный знанием даосизма и буддизма, он вновь возвратился к конфуцианству уже на новом уровне. Его отношение к даосизму в этот период хорошо выражено в следующем стихотворении, датируемом 1505 г.:

«Где все-таки находится Боян?^[1]

Великий Путь и есть человечье сердце,

С глубокой древности не знает перемен..

А долголетие — в стремленьи быть гуманным.

Бессмертья эликсир^[2] не жди извне.

В неправде тридцать лет проведено,

Но вот раскаянье сейчас пришло ко мне»

[293, цз. 19, с. 320].

Несмотря на слова о раскаянии, это стихотворение показывает, что Ван Янмин отнюдь не призывал к запрету даосизма и сожжению даосских книг, как это делал, например, Хань Юй. Напротив, он стремился конфуциански переосмыслить даосские положения.

Возвращение Ван Янмина в лоно конфуцианства было не капитуляцией перед господствовавшей тогда чжусианской ортодоксией, а попыткой дать иную интерпретацию конфуцианских принципов. В этом процессе выработки новой версии конфуцианской доктрины первый значительный результат был получен в 1508 г., когда, находясь в ссылке в Лунчане, Ван Янмин заложил основы собственного оригинального учения.

И в том же 1508 г., в «Ответе своему корреспонденту, спрашивающему об одухотворении и обессмерчивании» («Да жэнь вэнь шэнь сянь»), Ван Янмин подвел итог своим исканиям в даосизме: «Ваш покорный слуга подлинно с восьми лет интересовался этими вопросами. Уже более тридцати лет прошло с тех пор. Зубы постепенно расшатались, в волосах уже виднеются проседи, глаза едва видят далее одного чи^[3], уши едва слышат далее одного чжана^[4]. Часто по месяцу бываю прикован болезнью к постели, дозы употребляемых [мною] лекарств стремительно растут. Таковы вот результаты этого интереса^[5]. Однако мои знакомые все еще опрометчиво утверждают, что [я] способен достичь этого Пути (дэ ци дао). Вы также опрометчиво наслушались этого. Тем не менее, раз уж задан вопрос, ничего не поделаешь — придется поделиться с Вами своими опрометчивыми рассуждениями на этот счет. В древности были совершенные люди (чжи жэнь), [обладавшие] чистым дэ и густым дао, гармонизировавшиеся с [силами] инь и ян, согласовавшиеся с четырьмя временами [года], ушедшие от мира и отрешившиеся от суеты, накопившие семя (цзин₂) и сохранившие целостность духа, странствовавшие между небом и землей, проникавшие зрением и слухом за пределы восьми удаленностей (т.е. за пределы эмпирического мира. — А.К.). Так, Гуанчэн-цзы^[6], прожив тысячу пятьсот лет, не одряхлел; Ли Боян, живший в эпоху Шан и в эпоху Чжоу^[7], ушел на запад через Вмещающее ущелье (Хань гу). Некогда такое имело место, и если это так, а [я] буду говорить, что такого не было, то вызову у Вас подозрение в обмане. Однако что касается образования единого с дао тела при выдохе и вдохе, движении и покое, долгого сохранения в целостности семени и костей, то это дается [человеку] изначально, с первым дыханием (досл.: когда он получает ци. — А.К.). Это ведь то, что формируется небом (т.е. природой. — А.К.) и не может быть переиначено человеческими силами. Так что [сообщения], будто представители последующих поколений, прихватив своих домочадцев^[8], взмывали ввысь, видоизменяли [объекты], отбрасывали и вновь возвращали [свои телесные обличья], и прочие в таком же роде странные и удивительные [вещи] суть таинственные искусства и кривые приемы, которые Инь Вэнь-цзы^[9] называл химерами, а буддисты называют внешним путем (вай дао). И если это так, а [я] буду говорить, что такое было, то опять же вызову у Вас подозрение в обмане. Не при помощи слов можно попасть в пространство между небом и землей, но только после того, как, изрядно пожив, просветишься и, дойдя до глубин в пестовании [жизни], сам достигнешь этого. Поистине не следует достигать этого насильственным познаньем, еще не обретя совершенства.

Ведь у нас, конфуцианцев, также имеется свой путь одухотворения и обессмерчивания. Янь-цзы умер тридцати двух [лет], но не канул [в Лету] и до сих пор» [293, цз. 21, с. 392–393; 607, с. 362–364; 563, с. 4–5].

После этой пространной и не требующей дополнительных комментариев цитаты следует все же отметить, что Ван Янмин смог преодолеть в себе тяготение к даосизму не безоговорочным принятием конфуцианства как такового, но только по-своему переосмыслив его. Здесь важно подчеркнуть два момента. Во-первых, Ван Янмин распространил на конфуцианство тот личностно-практический подход, который связывал его с даосизмом. (Кстати, близость классического даосизма и конфуцианства Чэнь Юнцзе видит прежде всего именно в «философии жизни» [539, с. 31–32]). Во-вторых, отстаивая собственную позицию и активно выступая против чжусианской интерпретации конфуцианства, он стремился найти опору в тех конфуцианских первоисточниках, которые выражали взгляды, так или иначе совпадающие со взглядами создателей даосизма. Эти точки сходства и акцентировал Ван Янмин, придавая тем самым ассимиляции даосских идей вид реставрации идей подлинного конфуцианства.

За этим стояли не сознательная хитрость и не бессознательное лукавство, а теоретически осмысленная убежденность в сущностном единстве всех трех основных учений: конфуцианства, даосизма и буддизма. В наиболее откровенной форме эта идея выражена в сообщении последователя Ван Янмина — Чжу Дэчжи, зафиксированном Хуан Цзунси.

«Некто спросил о сходствах и различиях трех учений. Наставник Янмин ответил: „Путь (дао) велик до бесконечности (дословно: величина пути не имеет внешнего. — А.К.). Если говорить, что каждый идет (дао) своим путем, — это значит умалять свой путь. Когда учение о сердце было чистым и ясным, вся Поднебесная в едином порыве (тун фэн) стремилась к полному самоосуществлению (досл.: к самоисчерпанию — цзы цзинь. — А.К.). Вот так и это помещение первоначально было единым [залом]. Затем сыновья и внуки разделили жилище на центральный и боковые [отсеки], а также постепенно дошли до сооружения изгородей и перегородок. При этом вроде бы могли ходить туда-сюда и помогать друг другу, но по прошествии длительного времени постепенно развились взаимное соперничество и взаимная борьба, и дело даже дошло до вражды друг с другом. Вначале же это была единая семья, и если убрать изгороди и перегородки, то это по-прежнему и будет единая семья. Разделение трех учений подобно этому. Вначале все имевшие сходство в характере объединились друг с другом и образовали отдельные научные отрасли, но по прошествии четырех-пяти поколений утратили единство своего корня, и каждый, кто следовал этому [разделению], в соответствии со своим характером присоединялся к тому или иному направлению. Результатом этого было прекращение взаимного общения. А в том, что касалось славы или выгоды, доходили до борьбы и вражды друг с другом. И таково их положение. Поэтому говорится: „Гуманный, видя это, — называет гуманным; мудрый, видя это же, — называет мудрым“^[10]. Как только устанавливается угол зрения,. возникает и односторонность» [408, цэ 5, цз. 25, с. 63–64; ср. [635, с. 316–317]).

Интересно, что процитированное свидетельство, отнесенное Хуан Цзунси к жанру «записей высказываний» (юй лу), первоначально входило в «Ножны для ночных занятий» («Сяо лянь сю»), сочинение Чжу Дэчжи, квалифицировавшееся китайской научной традицией как даосское [635, с. 317].

Следуя общераспространенному в те времена подходу, Ван Янмин рассматривал даосизм и буддизм как нечто единое, как «учение двух родоначальников» (эр ши чжи сюэ) — Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству, или «учению совершенномудрых» (шэн жэнь чжи сюэ). В выработке объединяющего взгляда на даосизм и буддизм немалую роль сыграли даосы, стремившиеся представить иноземную доктрину в качестве деривата исконно китайского учения, а ее родоначальника — в качестве одного из перевоплощений Лао-цзы (см. [60, с. 204; 136, с. 282 и сл.; 233, с. 259–263]).

Конфуцианцы также охотно объединяли даосизм и буддизм. Еще на заре проникновения последнего в Китай в династийной истории Чэнь Шоу (III в.) «Сань го чжи» («Трактат о Троецарствии», цз. 30 «Вэй чжи»  — «Трактат о [царстве] Вэй», «Дун и чжуань» — «Повествование о восточных варварах») излагалась легенда о том, что ушедший на запад Лао-цзы попал в Индию, где проповедовал свое учение, в частности, Будде.

Такой подход нашел отражение и в янминизме. Например, один из наиболее выдающихся последователей Ван Янмина, Ли Чжи, говоря о Будде, использовал термин «смуглый (буквально: желтолицый. — А.К.) Лао-цзы» — «хуан мянь Лао-цзы» («Фэнь шу» — «Книга для сожжения», цз. 2) [452, т. 2, с. 572].

С точки зрения самого Ван Янмина, даосизм и буддизм объединял прежде всего индивидуалистический пафос, благодаря которому эти учения, быть может, и были хороши для личного самосовершенствования, но не годились для совершенствования социальной жизни. Это индивидуалистическое искажение в даосизме и буддизме когда-то общих с конфуцианством принципов философ описывал так: «Учение о светлой благодати и породнении с народом возникло после великой смуты в Поднебесной. Ведь в прошлом, конечно, были люди, желавшие высветлить собственную светлую благодать. Но именно незнание (возможный вариант перевода: неумение. — А.К.), как остановиться на совершенном добре, и несдержанность эгоистических сердец в стремлении к слишком возвышенному привели их к утрате этого в тенетах призрачности и опустошенности, отрешенном молчальничестве и отсутствии всякой деятельности в семье, государстве и Поднебесной. Таково направление двух родоначальников [Лао-цзы и Будды]» [293, цз. 26, с. 471]; ср. [534, с. 274–275]).

Вместе с тем, когда Ван Янмин сравнивал даосизм и буддизм с современным ему конфуцианством, он приходил к выводу, что эти учения предпочтительнее профанированной и опошленной версии «учения совершенномудрых». «Путь совершенномудрых открыт, как широкий тракт, а вульгарные конфуцианцы безрассудно блуждают, заходя в тупики нор и пробираясь по еле заметным тропинкам, набредают на терновник и падают в ямы. В конце концов их учения все-таки уступают [учениям] двух родоначальников [Лао-цзы и Будды], и это способствует тому, что современные высокоумные мужи охладевают к первым и тянутся ко вторым» [293, цз. 2, с. 83]; ср. [534, с. 265]).

Это рассуждение подтверждает уже сделанное нами на основе биографических данных предположение о том, что преодоление тяги к даосизму у Ван Янмина связано прежде всего с выработкой собственного оригинального учения, которое философ неизменно аттестовывал как восстановленное им истинное «учение совершенномудрых».

Ван Янмин разграничивал подлинные даосизм и буддизм, которые по своей утонченности (мяо) незначительно отличаются от подлинного конфуцианства, и их «отбросы» — туцзюй [293, цз. 1, с. 25; 318, с. 96]. Это разграничение он проводил в отмеченном нами ранее диалоге, где сообщал о своей тридцатилетней приверженности даосизму и буддизму. И хотя все же отзывы Ван Янмина о даосизме по большей части весьма критичны, после всего сказанного нетрудно понять, что этот критический пафос был направлен не против основополагающих (разумеется, в понимании Ван Янмина) устоев даосизма, а исключительно против тех реальных форм, в которых он существовал в современной ему действительности.

Приведем типичный пример такого рода критики:

«Прежде, живя в Чу[чжоу]^[11], я видел, как многие учащиеся занимаются распознаванием сходств и различий на уровне слов без какой-либо пользы для достижения [истины], так что на первый случай [я] обучил их спокойному сидению (сидячей медитации — цзин цзо. — А.К.). Временами перед их взором возникала какая-то светлая видимость и вроде бы получалось что-то похожее на результат. Но постепенно по прошествии длительного времени [они] стали находить радость в покое и испытывать неудовольствие от движения; впадали в недуг сухости и закоснелости или занимались „таинственным освобождением“ (сюань цзе) и „чудесно-утонченным осознанием“ (мяо цзюэ), возбуждая в людях любопытство. Поэтому теперь [я] и говорю только о доведении благосмыслия до конца. Если благосмыслие светло и ясно, то и при раздумьях в спокойной обстановке, и при упражнениях среди дел все будет хорошо. Первосущность благосмыслия изначально лишена и движения и покоя — такова главная мысль учения. Эта моя доктрина со [времен] Чучжоу до теперешнего дня также несколько раз видоизменялась, но только эти три слова — „доведение благосмыслия до конца“ (чжи лян чжи — остались неподверженными недугам» [293, цз. 3, с. 68; 318, с. 227–228].

В приведенном пассаже характерно отсутствие прямого указания на даосизм и буддизм. Но оно компенсируется косвенными указаниями: на буддизм указывает термин «мяо цзюэ», обозначающий в буддизме совершенный вид познания, а на даосизм — происходящий из «Дао дэ цзина» термин «сюань цзе».

В «Дао дэ цзине» присутствует представление о «сетчатости неба», т.е. природы. «Небесная сеть обширна, редка и, однако, [ничего] не упускает» (§ 73; ср. [67, т. 1, с. 136; 232а, с. 279]). Но помимо природы («неба») существует и более высокая реальность — дао, или естественность: «Небо берет за образец дао, а дао берет за образец самого себя» (§ 25; ср. [67, т. 1, с. 122; 232а, с. 245]). Из этого следует, что соединение с дао, или вхождение в «таинственное тождество» (сюань тун), являющееся атрибутом дао (ср. § 1), необходимо предполагает «освобождение от своих пут» — цзе ци фэнь (§ 4, 56), т.е. прорыв сквозь «небесную сеть» в реальность самого высокого порядка (ср. [67, т. 1, с. 115, 116, 131; 232а, с. 227, 229, 267]). Таким образом, «таинственное овобождение» — это сокращенное обозначение «освобождения своих пут» и вхождения в «таинственное тождество».

Попутно заметим, что именно надэмпирический, хотя и не сверхъестественный в идеалистическом смысле, характер дао обусловливает то, что для овладевших им и достигших абсолютной естественности предполагается возможным совершать, казалось бы, совершенно сверхъестественные деяния.

Интересно также, что само совмещение терминов «сюань цзе» и «мяо цзюэ» хотя и весьма завуалированно, но все-таки выражает идею первородства даосизма по отношению к буддизму, поскольку в первом же параграфе «Дао дэ цзина», заканчивающемся рассуждением о «таинственном тождестве», поясняется, что «таинственное» — это «врата всего чудесно-утонченного», т.е. сюань первичнее мяо.

Этот пример позволяет убедиться в справедливости слов Лю Цуньжэня, утверждающего, что в «Записях преподанного и воспринятого», произведении, наиболее полно отражающем мировоззрение Ван Янмина, «повсюду встречаются не только даосские термины, но и целые пассажи, не понятные без знания даосской терминологии и идеологии» [635, с. 307]. В подтверждение своих слов Лю Цуньжэнь ссылается на два фрагмента.

Лу Чэн^[12] «спросил об изначальной пневме, изначальном духе и изначальном семени (юань ци, юань шэнь, юань цзин), [о которых говорят] представители школы обессмерчивания (сянь цзя)». Ван Янмин ответил: «Это все одна вещь. Распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а утонченное применение (чудесная функция — мяо юн. — А.К.) — это дух» [293, цз. 1, с. 13; 318, с. 51–52].

Отвечая тому же Лу Чэну, Ван Янмин писал:

«В присланном [Вами] письме сказано, что и у изначального духа, и у изначальной пневмы, и у изначального семени имеются места расположения и произрастания, а также что существует семя истинной [силы] инь^[13] и пневма истинной [силы] ян, и т.д. Благосмыслие едино. Если говорить о его утонченном применении (чудесной функции. — А.К.), то это будет дух; если говорить о его распространяющейся активности, то это будет пневма; если говорить о его сгущенном скоплении, то это будет семя. Как можно тут добиваться [знания] формы и местоположения? Семя истинной [силы] инь — это мать пневмы истинной [силы] ян, пневма истинной [силы] ян — это отец семени истинной [силы] инь. Инь является корнем (гэнь) ян, ян является корнем инь^[14], так что неверно, будто имеются две [разные вещи]. Если бы было принято мое учение о благосмыслии, то все подобное этому можно было бы уразуметь без [лишних] слов. В противном случае, как в присланном [Вами] письме, речь заходит о таких материях, как „три заставы“ (сань гуань), „семь обращений“ (ци фань), „девять циркуляций“ (цзю хуань)^[15], и остается неисчерпаемый круг сомнений» [293, цз. 2, c. 41; 318, с. 143–144].

По поводу вопроса, ответом на который было последнее рассуждение, Лю Цуньжэнь замечает: «Мы почти уверены, что никто из великих неоконфуцианцев, ни братья Чэн, ни Чжу Си, ни даже Лу Сяншань, никогда не унизились бы до разговора о чем-нибудь до такой степени неконфуцианском. Поэтому можно было бы ожидать строгого выговора за подобный вопрос со стороны великого учителя Ван Янмина» [635, с. 308]. Но такового, как мы уже убедились, не воспоследовало. Ответ Ван Янмина показывает, что он стремился не перекрыть течение даосской мысли, а направить его в конфуцианское русло. Однако надо признать, что, хотя в движении по указанному пути Ван Янмин и продвинулся достаточно далеко, все-таки первоначальный импульс к этому движению был дан именно сунскими неоконфуцианцами.

«Конфуцианцы, — позволим себе далее процитировать Лю Цуньжэня, — которые стремятся стать скорее мудрецами, чем бессмертными, имели свой собственный метод умственного совершенствования. Прочтя „Аналекты“ („Лунь юй“. — А.К.), „Книгу ритуалов“ („Ли цзи“. — А.К.) и другие ранние конфуцианские тексты, чувствуешь, что конфуцианцы делали упор преимущественно на моральный и социальный аспекты личностного совершенствования. Появившаяся затем идея, что конфуцианцам также нужны методы умственного совершенствования, отличного от морального совершенствования, принадлежала сунским ученым. С тех пор как Чжоу Дуньи выдвинул идею „спокойствия“ (цзин₁), а Чэн Хао — идею „устойчивости“ (дин), сунские конфуцианцы рекомендовали ученым „пестовать корни“ посредством сидения в спокойствии и медитирования. Позднее Чэн Хао и его младший брат Чэн И заменили принцип спокойствия принципом „почтительности“ (чжу цзин). Поступая таким образом, эти неоконфуцианцы просто изобрели систему умственного совершенствования, которой конфуцианцы никогда прежде не обладали. Возможно, они думали, что конфуцианство не сможет сравниться в популярности с даосизмом и чань, пока не будет обладать своим собственным вариантом умственного совершенствования. Поэтому они вынуждены были воспринять такую систему мистической практики из других религий и представить ее респектабельным языком конфуцианской классики.

Не стоит даже говорить, что и Чжу Си, и Лу Сяньшань признавали важность медитации. Первый из них не только написал „Тяо си чжэнь“ („Наставления для контроля за дыханием“. — А.К.), но также прокомментировал и снабдил примечаниями „Инь фу цзин“ („Канон соответствия сокрытому“. — А.К.) и „Чжоу и цань тун ци“ („Свидетельство триединого согласия „Чжоуских перемен“». — А.К.)^[16]; таким образом, он был более склонен к даосизму, по крайней мере в том, что касается умственного совершенствования. Возможно, по этой причине Ван Янмин, отвечая на письмо Сюй Чэнчжи^[17], отметил: „Поэтому некоторые подозревают [Чжу Си] в том, что он забавлялся безделицами“ ([293, цз. 21, с. 394; ср. [563, с. 74]. — А.К.). Однако что касается самого Ван Янмина, то он охотно признавал, что изучал даосизм ради долголетия (ян шэн) [293, цз. 5, с. 25; 563, с. 65]. — А.К.), отличного от бессмертия, и что искусство долголетия состоит главным образом в умственном совершенствовании и медитации. Хотя Ван Янмин предостерегал своих учеников от попыток стать бессмертными или буддами, он не запрещал таким людям, как Лу Чэн и Ван Цзясю^[18], изучать даосские методы совершенствования для достижения долгой жизни» [635, с. 311–312].

Вполне сформировавшаяся оценка даосизма содержится в письме Ван Янмина Лу Чэну (Юаньцзину), написанном в 1521 г. В нем присутствует и идея коренного единства целей, преследуемых конфуцианством и даосизмом, и скепсис по отношению к реальным возможностям даосской практики, сочетающийся, быть может, с не вполне искренним доверием к некоторым сообщениям даосских агиографий, впрочем все равно сводимым к явлениям естественного порядка.

«[Я] слышал, — писал Ван Янмин, — что Вы по причине многочисленных болезней решили заняться пестованием жизни. В прошлом Ваш покорный слуга истощал [свои] силы на этом поприще. Но потом [я] понял, что это вовсе не необходимо, и тогда вновь обратил все [свои] помыслы к учению совершенномудрых и высокодостойных. Вообще пестование благодати и пестование своей личности суть единое дело. То, что [Вы], Юаньцзин, называете „истинным я“ (чжэнь во), в действительности означает способность „быть осторожным в том, чего не видел, проявлять опаску в том, о чем не слышал“^[19], и сосредоточение воли на этом [едином деле], в результате чего приходят в устойчивое состояние дух, пневма и семя. И то, что называется учением школы обессмерчивания о долгой жизни и длительном созерцании, также заключено в этом. Учение об одухотворении и обессмерчивании отлично от [учения] совершенномудрых, однако то, что лежит в его основании и является его исходной точкой, также состоит в стремлении вывести людей на [истинный] Путь (дао). В послесловии „Глава о прозрении истины“ („У чжэнь пянь“)^[20] говорится, что Хуан[-ди]^[21] и Лао[-цзы] сокрушались из-за их (т.е. людей. — А.К.) алчности (тань) и потому с помощью искусства одухотворения и обессмерчивания постепенно распространяли на них порядок и [правильное] руководство (ср. [260, с. 311–312]. — А.К.). Попробуйте, Юаньцзин, взять и просмотреть этот [трактат] — содержащиеся там неявные наставления [Вы] сами сможете понять. [Совершенномудрые] от Яо, Шуня, Юя, Тана, Вэнь[-вана] и У[-вана] до Чжоу-гуна и Конфуция обладали столь гуманными к народу и приязненными к вещам сердцами, что не было ничего, что бы они упускали из виду. Если бы [у них] была возможность продлевать жизнь и обессмерчивать, то разве они пожалели бы объявить [об этом] людям. Такие, как Лао-цзы и Пэнский Цзянь^[22], были наделены соответствующим даром [долголетия], которого невозможно достичь с помощью учения. Представители последующих поколений, такие, как Бо Юйчань^[23] и Цю Чанчунь^[24], в [даосской] школе считаются патриархами и наставниками, однако все они не жили более пятидесяти-шестидесяти лет. Следовательно, так называемое учение о долголетии зиждется на обязательных [естественных] предпосылках. Поскольку у [Вас], Юаньцзин, ослаблена пневма и многочисленны болезни — отрешитесь от известности и славы, очистите сердце и сократите желанья, сосредоточьте все помыслы на совершенномудрых и высокодостойных — так, как гласит вышесказанное об „истинном я“. Не следует легковерно относиться к еретическим Путям (и дао). Если [Вы] сами будете вводить в заблуждение и хаос свой разум (цун мин — досл.: чуткость [слуха] и ясность [зрения]. — А.К.), истощать семя, перетруждать дух, растрачивать месяцы и годы и если [все это] будет длительно и бесповоротно, то превратиться в душевнобольного и неуравновешенного человека станет [для Вас] совсем несложно» [293, цз. 5, с. 25; ср. [563, с. 65–66]).

Для большей полноты представления о той эволюции, которую претерпело отношение Ван Янмина к даосизму, позволим себе процитировать еще одно его произведение, а именно стихотворение «Долголетие» («Чан шэн»), написанное в 1527 г., и, следовательно, выражающее ту точку зрения, к которой философ подошел в самом конце своего жизненного пути.

Напрасно помышлял о долголетье,

На снадобья расходовался зря.

Прославленные горы все облазил^[25].

В заботах шелк седин покрыл виски.

Одна лишь мысль гнездилась в бренном теле.

И с каждым днем все отдалялся Путь.

Но в зрелые лета вдруг пробудился:

Все «девять циркуляций» — здесь, во мне.

Не нужно ни «треножника», ни «печи»^[26],

Что проку от «воды» и от «огня»?^[27]

Не надо изучать конец, начало,

Но лучше — в срок рождаться, умирать.

По миру странствующих магов

Лукавые слова — сомненья множат.

Почтенных старцев путаные речи

Дают нам много трудных направлений.

И Цянь и Кунь ведь из меня исходят^[28],

Зачем в другом искать и домогаться?

Лишь тени прошлого — всех совершенномудрых сонмы,

И благосмыслие одно — вот мой наставник»

([293, цз. 20, с. 387]; ср. [565, с. 157–158, 246]).

1. ↑ Согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, Боян — имя (цзы₂), а Ли — фамилия Лао-цзы («Ши цзи», цз. 63 [378, с. 180; 226, т. 7, с. 38]).
2. ↑ Цзинь дань — эликсир бессмертия, или «золотая киноварная [пилюля]». О ее приготовлении, употреблении и воздействии довольно подробно говорится в специально посвященной этому вопросу четвертом цзюане «внутреннего раздела» «Баопу-цзы» [312, с. 12–21; 61, с. 61–86]. Начинается эта глава следующими словами: «Баопу-цзы сказал: „Я исследовал книги о пестовании [человеческой] природы... Главы и тома насчитывались тысячами. И во всех них циркуляции (хуань) растворов киновари и золота считались главным и основным. Так что эти два дела суть вершина пути обессмерчивания“» [312, с. 12]; ср. пер. [61, с. 61]). Гэ Хун (283/4–363), автор «Баопу-цзы», признавал и «внутренние» (медитативные, психофизиологические), и «внешние» (алхимические, лабораторные) способы обретения бессмертия, что в дальнейшем послужило основанием для разделения даосизма на школу «внутренней киноварной [пилюли]» (нэй дань) и школу «внешней киноварной [пилюли]» (вай дань). «Золотую киноварную [пилюлю]» Гэ Хун описывал как сугубо алхимическое средство: «Такие вещи (у), как золото и киноварь, чем дольше нагреваются, тем чудеснее (утонченнее — мяо. — А.К.) изменяются. Желтое золото, попадая в огонь, не растрачивается и в ста закалках. Будучи закопанным в землю, не сгнивает до скончания века. Принятие этих двух вещей закаляет человеческое тело. И таким образом можно добиться, чтобы человек не старел и не умирал» ([312, с. 13]; ср. пер. [61, с. 63]). Именно устойчивость этих неорганических веществ создала им алхимическую славу, что также отчетливо видно из следующего рассуждения Гэ Хуна: «Пошлые современники (ши жэнь) не употребляют одухотворяющую киноварь. Всё верят в снадобья из трав и деревьев. Но снадобья из трав и деревьев, будучи закопанными в землю, сгнивают; будучи сваренными, портятся; будучи подогретыми, сгорают. Так что и сами-то не способны выжить. Как же [они] могут быть способны оживотворить человека?» ([312, с. 14]; ср. пер. [61, с. 67]). Но в эпоху Мин «золотая киноварная [пилюля]» стала рассматриваться как «внутреннее», т.е. психофизиологическое, а не медикаментозное средство [635, с. 292–293 и далее] (подробно см. [233, с. 65–126; 158]).
3. ↑ Чи — мера длины, при династии Мин равная 31,1 см.
4. ↑ Чжан — мера длины, равная 10 чи.
5. ↑ Этот саркастический выпад ясно показывает, чего, собственно, ожидал от даосизма Ван Янмин.
6. ↑ Гуанчэн-цзы — даосский персонаж, легендарный авторитет китайской эротологии и теории продления жизни (макробиотики). В «Чжуан-цзы» он представлен поучающим самого Хуан-ди (см. примеч. 38) и сообщающим о своем 1200-летнем самосовершенствовании посредством «сохранения единства» (шоу и): «У неба и земли есть управления, у инь и ян есть сокровищницы. Я сохраняю их единство, чтобы слиться с гармонией. Поэтому я и совершенствую себя тысячу двести лет, а в моем теле еще нет обычной дряхлости» (гл. 11 [444, с. 64–66]; ср. [191, с. 183–184, 261, с. 122–123]).
7. ↑ Эпоха Шан — XVIII–XI, эпоха Чжоу — XI–III вв. до н.э.
8. ↑ В «Баопу-цзы» сказано: «Если одухотворяющее снадобье (шэнь яо) совершенно, то можно и для всей своей семьи добиться бессмертия, а не только для себя лично» (I, цз. 4 [312, с. 14]; ср. [61, с. 67]).
9. ↑ Инь Вэнь-цзы — китайский философ IV–III вв. до н.э., представитель даосизма (о нем см. [52, с. 318–361]).
10. ↑ Цитата из «Си цы чжуани» (I, 5): «То инь, то ян — это называется дао. Продолжение этого есть добро (шань), завершение этого есть природа (син₂). Гуманный, видя это, — называет гуманным; мудрый, видя это же, — называет мудрым» (cр. [87, с. 374]).
11. ↑ Чучжоу — ныне округ Чусянь пров.Аньхой. В 1513–1514 гг. Ван Янмин побывал там с военной инспекцией.
12. ↑ Лу Чэн (Юаньцзин) — ученик Ван Янмина, получивший степень цзинь ши в 1517 г.
13. ↑ Из-за вышеуказанного некорректного перевода термина цзин₂ словом «сперма» Лю Цуньжэню приходится говорить о «сперме истинной инь» [635, с. 308]. Историко-компаративистский анализ терминов цзин₂ и «сперма» (Sperma) см. [99, с. 14–23], а также гл. VII, § 2.1.
14. ↑ Ср.: «Великий предел движется и рождает [силу] ян. Движение доходит до предела, и наступает покой. [Великий предел] покоится и рождает [силу] инь. Покой доходит до предела, и снова наступает движение. То движение, то покой. Друг для друга являются корнем (гэнь)» (Чжоу Дуньи. Тай цзи ту шо [452, т. 1, с. 60; ср. [129, с. 108]).
15. ↑ Согласно сунскому комментарию к основополагающему даосскому трактату «Инь фу цзину» («Канон соответствия сокрытому»), в человеке имеются «три внутренние» и «три внешние заставы»; «внутренние заставы» суть природа, пневма и дух, «внешние» — уши, глаза и рот [382, цз. 4, л. 1]. Согласно Чэнь Юнцзе, «три заставы» — это рот, руки и ноги, рассматривавшиеся как заставы неба, человека и земли соответственно [534, с. 133, примеч. 5]. Согласно данным, приводимым Е Шаоцзюнем, «в первоначалах застав расположены места накопления мужского семени» [318, с. 144, примеч. 1]. В сунском комментарии к «Инь фу цзину» семя — цзин₂ соотносится со второй «внутренней заставой». «Семь обращений» и «девять циркуляций» могли обозначать семеричный (половинный) и девятеричный (полный) жизненные циклы. Половинчатость «семи обращений» следует из того, что они покрывают половину (6) переходов между знаками в двенадцатеричном цикле «земных ветвей» — от знака инь₁ (символизирующего начальную точку всего жизненного цикла) до знака шэнь₂ и, таким образом, охватывают 7 «ветвей». «Девять циркуляций» как жизненный цикл — это или 9 переходов в том же наборе «земных ветвей», но уже взятом не в качестве замкнутого круга, а в качестве линейной последовательности, — от знака инь₁ до конечного знака хай, или же все 9 переходов в десятеричном наборе «небесных пней», также взятом в качестве линейной последовательности. Исходное значение сочетания «семь обращений и девять циркуляций» — определенные алхимические операции (см. о них специальный трактат [302] и следующие в «Дао цзане»). Термин «девять циркуляций» обозначал, например, использование девяти видов «золотой киноварной [пилюли]» [312, с. 14–15; 61, с. 67–69]. Для средневекового даосизма вообще характерно описание психофизиологических («внутренних») состояний и процессов в терминах алхимических («внешних») процедур, и наоборот.
16. ↑ Об этих классических даосских сочинениях и их переводы см. [233, с. 105–110, 331–346; 170; 595; 634; 694].
17. ↑ Сюй Чэнчжи (Шоучэн) — земляк (родом из Юйяо) и, видимо, ученик Ван Янмина (письма Ван Янмина к нему см. [293, цз. 4, с. 1–2, цз. 21, с. 393–396; 607, с. 389–402]).
18. ↑ Ван Цзясю (Шифу) — ученик Ван Янмина, так же как и Лу Чэн, весьма интересовавшийся даосизмом и буддизмом и утверждавший, что эти два учения «в пределе тождественны с конфуцианством, однако обладают только высшим разделом (дао) и оставляют в стороне [его] низший раздел, уступая в итоге всеобъемлемости совершенномудрых» [293, цз. 1, с. 12; 318, с. 47].
19. ↑ Не совсем точная цитата из § 1 «Срединного и неизменного», где указанные свойства приписываются благородному мужу.
20. ↑ «У чжэнь пянь» («Главы о прозрении истины») — одно из фундаментальных даосских произведений, написанное Чжан Бодуанем (983?–1082), представителем южного крыла (нань цзун) сунского даосизма, и посвященное методологическим проблемам «внутренней алхимии» (подробно см. [260; 575]). Ранее, в специально ему посвященном стихотворении 1514 г. Ван Янмин резко критически отзывался об этом сочинении, утверждая в первой, построенной на омонимии строке, что «„Главы о прозрении истины“ суть главы о презрении(у₁) к истине» [293, цз. 20, с. 359]; ср. [565, с. 232]).
21. ↑ Хуан-ди (Желтый император) — мифический правитель древнего Китая (2697–2596 или 2550–2449 гг. до н.э.), игравший в даосизме приблизительно ту же роль, что и более поздние мифические правители Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь-ван и У-ван — в конфуцианстве (см. [276, с. 81–116; 178, т. 2, с. 605–606]).
22. ↑ Пэнский Цзянь Кэн, или Пэнский предок (Пэн-цзу), — Мафусаил китайской мифической древности, по преданию живший при династиях Ся (XXIII–XVIII вв. до н.э.) и Шан и проживший не менее 800 лет, чему способствовало знание им «искусства спальных покоев» и соответствующих снадобий. Этими познаниями он считался обязанным другому мифическому родоначальнику китайской эротологии и макробиотики, даосскому герою Хуан-ди, поскольку значился его прямым потомком в шестом поколении (см. [99, с. 166–185; 276, с. 73–74, 282–283; 178, т. 2, с. 356–357]).
23. ↑ Бо Юйчань, или Гэ Чангэн (XIII в.), — последний из пяти патриархов южного крыла сунского даосизма, один из ведущих авторитетов «внутренней алхимии».
24. ↑ Цю Чанчунь (Чуцзи, 1148–1227) — даосский монах, патриарх школы «цюань чжэнь» («совершенной истины»), создатель крупнейшего в ней направления «Лун мэнь» («[горы] Драконовых врат»), в конце жизни подвизавшийся при дворе Чингисхана, жаждавшего получить от него эликсир бессмертия (см. [97; 239; 696]). Реально он прожил значительно больше тех предельных 60 лет, о которых писал Ван Янмин.
25. ↑ В «Баопу-цзы» говорится о том, что дао совершенствуется (сю) в знаменитых горах (мин шань) [378, с. 62] и что «принимать киноварную [пилюлю] надо в знаменитых горах, в безлюдных местах, в группе, не превышающей трех человек, предварительно пропостившись сто дней» (I, цз. 4 [312, с. 12, 14]; ср. [61, с. 62, 67]).
26. ↑ «Печь» (лу₁) и «треножник» (дин₁) — даосские термины, имевшие различный смысл в зависимости от того, шла ли речь о формировании «внутренней» или «внешней» пилюли, т.е. о психофизиологической саморегуляции или об алхимическом снадобье. Лю Цуньжэнь в этой связи пишет: «Термины „дин“ (треножник) и „лу” (печь) в применении к совершенствованию внутренней пилюли утрачивали свое исходное значение. Первый из них становился обозначением „природы” (син₂), мужского начала (триграмма Цянь) и „гостя” (кэ), а второй — „жизни” (мин), женского начала (триграмма Кунь) и „хозяина”, или „себя” (чжу)» [635, с. 293].
27. ↑ Кань («вода») и Ли («огонь») — названия двух парных триграмм «Канона перемен»: – –   –– ;  –– и – – ;  – –   –– , а также двух гексаграмм — № 29 и 30, представляющих собой удвоение соответствующих триграмм. Знаки «кань» и «ли» символизируют в «Чжоу и» два ряда по большей части оппозиционных категорий: вода — огонь, север — юг, луна — солнце, падать — процветать, средний сын — средняя дочь, уши — глаза, свинья — фазан и т.д. (см. «Шо гуа чжуань», § 5, 7–11 [92, с. 63–66; 87, с. 398–403]). В даосской систематике Кань и Ли приобретали и значения: почки — сердце, свинец — киноварь, тигр — дракон, пневма — Меркурий, а также соответствовали знакам десятеричного цикла у₃ и цзи₁, которые в паре выражали идею пространственного и временнóго центра и корреспондировали с элементом «почва» (ту) [635, с. 300, 694, с. 233]. Кроме того, «даосские философы Школы „внутренней” пилюли в своих текстах предпочитали объяснять триграмму Ли как сердечный огонь, т.е. как дух, а триграмму Кань — как почечную воду (секреты). Что же касается тяо Кань-Ли (регуляции Кань и Ли в своем собственном теле как части даосского совершенствования), то они просто регулировали и контролировали дыхание, доходя до состояния частичного прекращения жизненных функций тела, посредством чего достигалось успокоение и возвышение духа» [635, с. 301–302]. На истолковании этих же знаков строилась даосская теория «схватывания инь для пополнения ян» (цай инь бу ян), предписывавшая определенные формы сексуальных отношений, целью которых было увеличение жизненной силы и, следовательно, способности к долголетию у мужчины за счет восприятия им соответствующей животворной энергии у женщины. Непосредственной графической моделью такого рода процедуры служило соединение триграмм Кань и Ли, при котором последняя меняла свою среднюю «женскую» черту на среднюю «мужскую» черту первой и таким образом превращалась в символ абсолютной мужественности — триграмму Цянь [635, с. 301–305].
28. ↑ Для полного понимания этого стиха следует иметь в виду, что, согласно «Чжоу и», триграммы и их удвоения, гексаграммы Цянь и Кунь суть два универсальных и абсолютных предела: «Цянь и Кунь формируют ряды, и в них устраиваются [все] перемены (и₁)» («Си цы чжуань», I, 12; ср. 87, с. 383]). Таким образом, Ван Янмин предлагает рассматривать субъект в качестве универсальной и абсолютной точки отсчета.