Кобзев А.И.

§ 7. Неоконфуцианство как продукт общественного развития

Работа Т.Метцгера отчасти была реакцией на социологический крен в интерпретации неоконфуцианства. Традиционно европейские и американские исследователи рассматривали неоконфуцианство лишь как духовное образование. Затем возникла довольно влиятельная тенденция видеть в нем проявление серьезных социальных сдвигов, начавшихся в сунском Китае.

Еще в старой европейской синологии укрепилось почерпнутое из китайской историографии представление о сунском неоконфуцианстве как пике развития автохтонной философской мысли в традиционном Китае. Основоположник отечественного китаеведения Н.Я.Бичурин (архимандрит Иакинф, 1777–1853) в первой половине XIX в. написал: «Наконец династии Сун в Х веке по Р.Х. предоставлено было восстановить древнее нравственное учение в первоначальной его чистоте, и с того времени оно не изменялось» [15, ч. IV, с. 158]^[1]. Автор первого на русском языке общего очерка истории китайской философии А.А.Петров присоединился к этой позиции самым категорическим образом: «Эпоха династии Сун (X–XIII вв.) была последним наиболее плодотворным периодом в развитии китайской философии» [186, стб. 752]. Следовательно, с эпохой Сун связано представление не только о возникновении новой формы конфуцианства, но и о завершении его развития, что также корреспондирует с обозначением всего неоконфуцианства термином «Сун сюэ».

7.1. Концепция китайского возрождения, породившего неоконфуцианство

В этом русле находится и концепция китайского Возрождения (Ренессанса), основоположником которой в отечественной литературе выступил Н.И.Конрад [124, с. 77–131, 174–207] и которая задолго до него была предложена японским историком Найто Торадзиро (1866–1934)^[2].

Разрабатывая идею китайского Возрождения, Н.И.Конрад за десятилетие, с 1955 по 1965 г., продвинул его временнуvю границу на три с лишним века: первоначально эта эпоха датировалась VIII–XII вв., а в окончательном варианте — VIII–XVI вв. Как первоначальная, так и последующие формулировки данной теории показывают, что стержневой основой возрожденческого процесса ученый считал именно возникновение и дальнейшую эволюцию неоконфуцианства. Само название одной из главных работ, посвященных этой проблеме, «Хань Юй и начало китайского Ренессанса» свидетельствует, что в общепризнанном провозвестнике неоконфуцианства Н.И.Конрад видел и родоначальника конфуцианского Ренессанса.

Апогей этого процесса Н.И.Конрад связал с формированием неоконфуцианства эпохи Сун, что отражено в названии другой его важнейшей статьи на эту тему — «Философия китайского Возрождения (о сунской школе)». Подобный подход, наложившийся на унаследованное от старой синологии представление о сунском неоконфуцианстве XI–XII вв. как высшей форме развития традиционной китайской философии (ср. ранее процитированное суждение А.А.Петрова), и обусловил сходную датировку китайского Ренессанса: VIII–XII вв., последовавшее расширение хронологических рамок было вызвано необходимостью ассимиляции такого крупного явления неоконфуцианской философии, как учение Ван Янмина: «Если первый философ китайского Возрождения — Хань Юй, Ван Янмин — последний. Таким образом, эпоха Возрождения — в плане философии начинается в VIII в., заканчивается на пороге XVI в.» [124, с. 203]. Согласно этому построению Н.И.Конрада, закат эпохи Возрождения означал и конец творческой эволюции философской мысли в неоконфуцианстве, с XVI в. превратившейся в «систему догм, отстаиваемую уже внешними средствами — правительственной властью, не допускавшую сомнений в своей истинности» [124, с. 235].

7.2. Неоконфуцианство как стиль жизни

Одним из первых последовательную социологическую интерпретацию неоконфуцианства стал проводить Т. де Бари, исходивший из тезиса, что традиционная китайская мысль может быть понята в свете параллельного изучения институциональной и интеллектуальной истории. Вполне признавая, что эпоха Сун была уникальным периодом по размаху и разнообразию интеллектуальной жизни, Т. де Бари указывал: «И все же, несмотря на тенденцию неоконфуцианства при последних династиях рассматривать этические и метафизические вопросы как единственно достойные внимания, остается фактом, что находившиеся у власти конфуцианцы стремились к разрешению проблем управления и выдающиеся неофициальные авторы также интересовались ими» [577, с. 82]. К сфере социальных институтов апеллировал американский синолог, объясняя и живучесть неоконфуцианства, сохранившегося вплоть до наших дней. Лидеры этого движения, по его мысли, живо интересовались как предельными вопросами человеческого существования, так и непосредственными задачами, стоящими перед обществом.

Но поскольку основные проблемы и институты китайского общества сохранялись в течение веков, не теряло своей актуальности и неоконфуцианство. В целом Т. де Бари трактует неоконфуцианскую традицию «скорее как стиль жизни, умственную установку, тип формирования характера, духовный идеал, не поддающийся точному определению, нежели предустановленный моральный кодекс или философскую систему» [581, с. 24].

Точно так же А.И.Ушков предлагает видеть в конфуцианстве вообще не философию, этику или религию, а образ жизни [236, с. 37–38].

7.3. Неоконфуцианство как идеология патриархального строя

Будучи предельно социологизирован, подобный подход может привести к определению неоконфуцианства как идеологии патриархального строя [424]. Такое определение, конечно, способно объяснить живучесть неоконфуцианства, но мало что дает для понимания его мировоззренческой сути.

7.4. Неоконфуцианство как идеология мандарината

Кроме того, существует и противоположная социологизирующая тенденция, открывающая в неоконфуцианстве не патриархально-консервативные, а прогрессивные черты. По выражению Н.И.Конрада, эта возрожденческая философия стала в свое время «одной из самых цельных, законченных для той эпохи общественно необходимых, т.е. прогрессивных, систем» [124, с. 235]. В качестве примера последовательной и развернутой реализации данной позиции в контексте концепции китайского Возрождения можно назвать книгу швейцарского синолога Ж.-Ф.Биллетера о Ли Чжи [521]^[3]. Общее понимание возникновения и эволюции неоконфуцианства у Ж.-Ф.Биллетера сводится к следующему.

Господствующим классом в китайском обществе XI–XIX вв. был класс мандаринов, или мандаринат. О стандартном западном понимании этого социо-культурного явления, из которого исходили и Н.И.Конрад, и Ж.-Ф.Биллетер, можно судить по формулировке М.Вебера, данной еще в 1918 г.: «Китайский мандарин является или, скорее, изначально являлся примерно тем, кем был гуманист у нас в эпоху Возрождения: грамматиком, получившим гуманитарное образование и успешно выдержавшим экзамены по литературным памятникам далекого прошлого. Если вы прочтете дневники Ли Хунчжана (1823–1901 гг. — А.К.), то обнаружите, что даже он более всего гордился тем, что сочинял стихи и был хорошим каллиграфом. Этот слой вместе с его традициями, развивавшимися в связи с китайской античностью, определил всю судьбу Китая, и, быть может, подобной была бы и наша судьба, имей гуманисты в свое время хотя бы малейший шанс добиться такого же признания» [34, с. 663].

Как невозможно понять историю китайского общества XI–XIX вв. без понимания истории мандарината, делает вывод Ж.-Ф.Биллетер, так невозможно понять, что такое мандаринат, без понимания его идеологии, т.е. неоконфуцианства. «Неоконфуцианство относится к числу самых монументальных руин в интеллектуальной истории человечества. Нельзя это игнорировать и продолжать считать, будто мандаринское общество может быть определено исключительно в экономических терминах в собственном смысле этого слова — его идеология представляет собой неотъемлемую, и даже центральную, часть его общей экономики» [521, с. 92]. Эта идеология класса, открытого и одновременно открыто привилегированного, будучи классово ограниченной, по мнению Ж.-Ф.Биллетера, вместе с тем выражала универсальную рациональность. Роль ключевого звена здесь играла система государственных экзаменов, обусловливавшая то, что основной ценностью в обществе считался не экономический, а символический капитал, т.е. знания и моральные качества, впрочем легко превращаемые в капитал экономический.

Мандаринская концепция абсолютно рационального универсума потерпела крах в 1279 г., когда империя была завоевана монголами. «По отношению к этому грубому вторжению иррационального часть мандарината заняла позицию ошеломляющего иррационализма, представляющего собой обратную форму мандаринского универсализма» [521, с. 91]. При монгольской династии Юань (XIII–XIV вв.) мандаринат из всецело господствующего класса превратился в политически зависимый и идеологически бессильный класс земельных собственников. Соответственно утратило свой первый raison d'etre и неоконфуцианство. Активное развитие в это время получили иные социальные силы, в частности торговый капитал.
С восстановлением в стране через столетие власти ханьской династии, т.е. с началом эпохи Мин, неоконфуцианство приобрело авторитарный характер. Это было вызвано, во-первых, его стремлением как можно быстрее восстановить утраченные ранее позиции, в том числе путем антимеркантилизма, а во-вторых, тем, что в качестве официальной идеологии оно копировало авторитарные черты использовавшей его императорской власти. И поскольку, кроме того, эта власть уже выражала интересы не только мандарината, в среде последнего начала складываться интеллектуальная оппозиция официальной идеологии: «Мало-помалу стало появляться противостоящее авторитарному государственному конфуцианству частное конфуцианство, видевшее свою цель только в личной аскезе, поиске мудрости ради нее самой, мудрости, не связанной ни с какими политическими целями» [521, с. 91]. Разрыв между этим духовным поиском и официальным конфуцианством с полной очевидностью обнаружился в творчестве Ван Янмина, который стал центральной фигурой в истории неоконфуцианства эпохи Мин. Что же касается официального неоконфуцианства, то его продолжал отличать авторитарный антимеркантилизм.

Начав с мысли о неоконфуцианстве как мощном социодетерминирующем факторе, Ж.-Ф.Биллетер в конце концов, наоборот, редуцировал основные этапы его эволюции к радикальным социальным сдвигам.

1. ↑ См. аналогичную точку зрения [57, с. 66–67].
2. ↑ Детально не уточняемое представление о китайском Ренессансе давно бытовало в западной синологической литературе. См., например, [629, c. 3; 619].
3. ↑ См. также нашу рецензию на нее: Народы Азии и Африки. 1981, № 3.