Образ о. Иакинфа (Бичурина): детали и уточнения

 
 
Фигура основоположника отечественного китаеведения о. Иакинфа (Бичурина) крайне мифологизирована. Отчасти такая тенденция вызвана романтизацией образа о. Иакинфа, и здесь основную роль сыграла художественная литература [12]. Конечно же, ярчайшая личность и богатая приключениями жизнь исследователя сама по себе служит благодатной почвой для всевозможных домыслов и интерпретаций. Однако требования научной точности несовместимы с такой мифологизацией, поэтому постараемся развеять некоторые укоренившиеся заблуждения.
 
1. Монашество. Романтическая версия [14, с. 976] принятия решения, которое тяготило о. Иакинфа до самых последних дней, основана на воспоминаниях Н.С. Моллер, хотя она сама оговаривала, что это лишь недостоверное семейное предание [7, с. 33]. Тем не менее, эта версия была популяризована и мало у кого вызывает сомнения. Однако ряд исследователей находят её малоубедительной (см., например: [22; 27, с. 29]); её достоверность сходит на нет, если рассмотреть социальные условия, оказавшие влияние на выбор молодого Никиты.
 
В годы обучения в Казанской духовной академии юноша проявил необычайные способности и призвание к научной деятельности. По окончании Духовной академии, прежде чем принять рукоположение, выпускник должен был сделать выбор – жениться или принять постриг. В случае женитьбы он отправлялся служить в приход, обычно в своих родных местах, наследуя отцу, и не мог продолжать научную деятельность. Принявшие монашество получали возможность карьерного роста в церковной иерархии, а кроме того их могли оставить при учебном заведении для преподавания и научной деятельности.
 
Об условиях жизни в селе, где служил отец Никиты Яков Данилов, красноречиво свидетельствует история, произошедшая в 1794 г., когда юноша был там на каникулах. Отец состоял дьяконом при сельской церкви. У него были враждебные отношения со вторым священником этой церкви Петром Прокопьевым. В августе 1794 г. священник заявил, что 10 августа застал о. Якова «в прелюбодеянии с солдатской женой Марфой Фёдоровой» [8] (дальнейшее расследование факт прелюбодеяния не подтвердило). На следующий день после мнимого разоблачения, 11 августа, тот же священник избил мать Никиты Акилину Степанову, угрожая ей при этом убийством, за которое он якобы отделается штрафом в сто рублей. 12 августа Яков Данилов, будучи пьян (что с ним бывало нередко), заснул в своем саду. Пока он спал, кто-то пробрался в сад и отрубил ему четыре пальца левой руки [там же]. Жизнь в селе Бичурино или в подобном чувашском селе, жители которых в 1740-х годах подверглись принудительной христианизации [6, с. 11, 12], ждала и Никиту в случае, если бы он выбрал не постриг, а путь белого, т.е. женатого, духовенства.
 
Помимо женитьбы и монашества, существовал и третий вариант. По окончании Духовной академии выпускник мог не принимать сан священника, тогда необходимость выбора между монашеством и женитьбой отпадала. Можно было поступить в светское учебное заведение и затем продолжить научную карьеру. Такая перспектива возникла благодаря проводимой в те годы образовательной реформе, целью которой было повысить качество духовного образования. В программу обучения вводились математика, география, богословие, французский и немецкий языки и др. Для этого духовные учебные заведения нуждались в преподавателях принципиально нового уровня. Их подготовку можно было осуществить в стенах Московского университета, тем более что в первые годы его существования налицо была нехватка студентов, поэтому практиковались и дополнительная подготовка семинаристов в стенах Университета, и прямые переводы студентов из духовных учебных заведений. Первое решение о переводе семинаристов в Московский университет Святейший Синод принял ещё 3 мая 1755 г. (см.: [5, c. 35]) – в год основания Университета: ведь поначалу набрать сколь-нибудь значимое количество студентов не представлялось возможным. В дальнейшем это стало тенденцией, которая получила наибольшее развитие в царствование Екатерины II. Пётр Знаменский, сам сын диакона, ставший впоследствии членом-корреспондентом Академии Наук, свидетельствовал: «С царствования Екатерины II настало новое время для всего русского образования вообще. Прежний специально-сословный строй его начал сглаживаться… Особенно важное значение получил вопрос о приготовлении учителей духовных школ… Некоторые архиереи для приготовления учителей посылали лучших своих семинаристов слушать лекции в Московском университете…»^[1].
 
В Казанской епархии вопросами образовательной реформы занимался Амвросий (Подобедов) – архиепископ Казанский и Свияжский (1785–1799), член Святейшего Синода (с 1795 г.). Он уделял большое внимание подготовке семинаристов, с тем чтобы в дальнейшем они могли преподавать в духовных учебных заведениях по обновлённой программе. В 1782 г. при Московском университете было основано Дружеское учёное общество во главе с видным просветителем того времени Н.Н. Новиковым (1744–1818) [24, с. 141–145]. Благодаря поддержке Общества арх. Амвросий направил в Московский университет целый ряд способных студентов. Для их подготовки при Университете была организована по инициативе Новикова Учительская (педагогическая) семинария. Дружеское учёное общество содержало за свой счёт иногородних семинаристов, в том числе из Казани [7, с. 37], однако во второй половине 1780-х годов связи Казанской семинарии с Московским университетом прервались: Новиков попал в опалу, и тогда митрополит Московский Платон (Левшин), опасаясь обвинений в сотрудничестве с вольнодумцами, запретил семинаристам бывать у Новикова, а в письмах к Амвросию неоднократно указывал, что необходимо увольнение казанских семинаристов из университета [там же].
 
Денисов сообщает, что в целом «попытка воспитанников духовных учебных заведений освободиться от служения церкви всегда расценивалась отрицательно, как проявление „свободомыслия“ и открытый вызов существовавшему режиму» [там же, с. 36]. 27 июля 1788 г. вышло определение Синода, по которому главным учебным заведением, готовившим учителей для других семинарий, стала считаться Александро-Невская семинария [там же, с. 26]. Денисов предполагает, что Бичурин мог заниматься там какое-то время, состоя в свите арх. Амвросия при выездах последнего в Санкт-Петербург [там же, с. 27].
 
Справедливости ради отметим, что для выпускников семинарий продолжение образования в стенах светских учебных заведений совсем не обязательно блокировало возможность дальнейшей карьеры. А. Благовещенский упоминает студентов Казанской Духовной академии, направленных в светские учебные заведения и сделавших удачную карьеру. Среди них:
 
Александр Карсунский (Казанская гимназия. Получил чин статского советника);
Даниил Талиев (Невский педагогический институт. Служил окружным генералом при Медицинском департаменте);
Павел Кальдюшевский (Московская медицинская академия. В ней же стал профессором);
Василий Ефебовский (Петербургская медицинская академия. Работал доктором в госпитале города Воронежа) [4, с. 189].
 
Начальник 10-й Православной духовной миссии в Пекине о. Пётр (Каменский) также через некоторое время по окончании семинарии учился в Московском университете и впервые оказался в Пекине в рамках светской карьеры, будучи зачислен в Миссию студентом. По возвращении он получил место чиновника Азиатского департамента Коллегии иностранных дел. И лишь непосредственно перед отправкой в Пекин в качестве главы Миссии его рукоположили в духовный сан^[2].
 
Возвращаясь к о. Иакинфу, учтём тот факт, что арх. Амвросию, как бы он ни был влиятелен, легче было устраивать судьбу своего одарённого подопечного внутри церковной иерархии. Амвросий стал покровителем Бичурина на долгие годы. Это даже породило в обществе тех времён слух, который был весьма распространен, что якобы Бичурин является незаконным сыном архиепископа. Но академик НАНИ Чувашской Республики В.Д. Димитриев документально опроверг эту версию [8, с. 21–52], а Денисов остроумно замечает, что если из попечения Амвросия о судьбе Бичурина делать подобный вывод, то придётся признать, что у архиепископа был не один десяток незаконнорожденных детей [7, с. 35, 36].
 
Наиболее обоснованной можно считать версию Н.С. Щукина, друга Бичурина: «Начальство не выпускает из вида людей даровитых. Молодому учителю было внушено, что в духовном звании предстоит более случаев достигнуть до высших степеней, нежели в светском, и Никита Яковлевич Бичурин, отказавшийся прежде от сана священника, надел клобук с именем Иакинфа в 1800 г.; вслед за тем его сделали учителем высшего красноречия» [28, с. 111]. С этим утверждением соотносится позиция Денисова, который говорит, что Амвросий «едва ли был заинтересован в уходе даровитых юношей из духовного ведомства на гражданскую службу» [7, с. 37].
 
О том, как был нужен владыке молодой Никита Пичуринский, свидетельствует обнаруженный И.Д. Мурзаевым факт, что при рукоположении этого выпускника официальные лица Казанской епархии подправили ему документы, вписав в соответствующую графу 30 лет вместо действительных 23 (по: [7, с. 34, 35]). Это было сделано для скорейшего продвижения юноши по церковно-иерархической лестнице: рукополагать в диаконы предписывалось не ранее 25 лет, во священники не ранее 30; возрастной ценз существовал и при возведении на каждую следующую ступень.
 
Итак, принятие монашества открывало перед одарённым молодым человеком возможности карьерного роста и снискания славы на научном поприще, в то время как женитьба сулила не более чем место сельского священника в глухом чувашском селе, а светская карьера лишала могущественного покровителя. Наглядной иллюстрацией к обстоятельствам выбора служит периодизация последовавшего за постригом карьерного взлёта молодого монаха:
 
18 июля 1800 – постриг в монашество;
22 июля 1800 – иеродиакон;
25 августа 1801 – иеромонах;
07 ноября 1801 – игумен; назначается настоятелем Казанского Иоанновского монастыря;
Июнь 1802 – архимандрит; назначается настоятелем Вознесенского монастыря и ректором семинарии в Иркутске ([15]; цит. по: [7, с. 33]).
 
Поэтому, понимая, насколько тонка материя индивидуального выбора, не будем утверждать что-либо категорически, однако примем допущение, что выбор Никиты Пичуринского (фамилию Бичурин он взял при рукоположении) был обусловлен скорее карьерными ожиданиями, нежели любовными потрясениями.
 
2. Знание китайского языка до назначения в Миссию. П.Я. Скачков утверждает, что, назначая Бичурина, император Александр I и министр двора Будберг «отдали предпочтение основательному знакомству Иакинфа с китайским языком, не обращая внимания на его нравственные проступки» [19], и отмечает при этом, что неизвестно, где и когда Бичурин изучал китайский язык» [20, с. 311]. Источником сведений об «основательном знакомстве с китайским языком» является список с письма кн. Александра Голицына Ю.А. Головкину от 8 января 1806 г. Утверждение, содержащееся в этом документе, вызывает недоумение не только у Скачкова, но и у Денисова [7, с. 298], и у Смирнова [21, с. 6, 7]. В конце концов, широко цитируется фраза самого Бичурина из письма директору кяхтинской таможни П.Д. Вонифатьеву от 14 августа 1810 г.: «Не хваля себя, могу сказать, что живу здесь единственно для отечества, и не для себя. Иначе в два года не мог бы и выучиться так говорить по-китайски, как ныне говорю» (цит. по: «Предисловие» А.Н. Хохлова в [3, с. 6, 7]). Учитывая, что 9-я миссия прибыла в Пекин 10 мая 1808 г., получается, что к изучению языка о. Иакинф приступил уже по прибытии. Таким образом, можно заключить, что означенный документ не может считаться достоверным свидетельством. Указанная архивная единица не является подлинным письмом Голицына Головкину, это лишь список неустановленного лица. На мелком клочке бумаги приведён текст письма, а ниже, вне текста письма, сделана приписка об «основательном знакомстве с китайским языком». Может быть, этот миф существовал уже в те времена. Не исключено также, что данный факт был измышлён, дабы убедить императора в необходимости назначения именно Бичурина.
 
3. Неверие. Пожалуй, самый укоренившийся миф об о. Иакинфе. Здесь мы вновь попадаем в сферу тончайших материй, где не можем ничего утверждать и обязаны тщательно взвешивать каждый вывод, окружая его детальнейшими оговорками. Остановимся на аспекте миссионерской деятельности архимандрита, которая до недавнего времени вообще не рассматривалась в рамках сколь-нибудь подробных исследований, а упоминалась лишь вскользь [1, с. 263; 13, с. 313; 25, с. 161; 26, с. 185], как не заслуживающая внимания. Однако находки последних лет не только расширяют наши представления о деятельности Бичурина на посту главы 9-й Духовной миссии в Пекине, но и позволяют сделать ряд немаловажных выводов более общего характера (см. [11; 12, с. 621, 622]).
 
Произвести некоторую коррекцию образа архимандрита Иакинфа в качестве миссионера нам помогут документы, связанные с первыми годами пребывания Миссии в Пекине. Итак, по прибытии в Пекин миссионеры получили общину, которая, по словам историографа миссии Николая Адоратского, первые 100 лет своего существования находилась в «заброшенном и плачевном состоянии» [1, с. 166]. Паства не знала самых азов православия, и для просвещения прихожан была очевидна необходимость в вероисповедном тексте, причём на китайском языке, ведь русский здесь давно забыли. Исполняя свои миссионерские обязанности, о. Иакинф в 1810 г. издаёт краткий катехизис на китайском языке в количестве 400 экземпляров [10, с. 621]. При этом архимандрит не скрывал от Синода, что за основу этого труда он взял катехизис католического миссионера иезуита Франческо Бранкати. Этот текст был написан для детской воскресной школы, а потому учение изложено в нём крайне простым и ясным языком, без богословской перегруженности [там же]. Архимандрит исправил места, имеющие доктринальные расхождения с православием, в ходе этой деятельности положив начало разработке православной терминологии на китайском языке. Синод отнёсся к методу переработки католической литературы с одобрением, предписав и в дальнейшем придерживаться той же практики. Бичурин в рапорте начальству излагает намерение «издать на тамошнем языке изложение Греко-Российского Православного учения (т.е. более полный катехизис. – И.К.) и хотя краткую священную историю». В качестве богословского пособия ему по приказу Синода было отправлено «Зерцало Греко-Российского исповедания» митр. Димитрия Ростовского ([2]; см. [11, с. 199, 200]). Иными словами, у архимандрита были серьёзные миссионерские планы, к осуществлению которых он приступил немедленно, как только минимально освоил язык, и планировал заниматься этим и далее. О миссионерских устремлениях о. Иакинфа говорит и тираж изданного им катехизиса, т.к. миссия на тот момент насчитывала 35 человек прихожан. При такой численности издание 400 экземпляров вероисповедного текста свидетельствует о далеко идущих планах расширения миссии. Тем не менее больше не было подготовлено ни одного текста религиозного характера, и все последующие труды о. Иакинфа составили его гигантское научное наследие. В чём может крыться причина такого поворота?
 
На одном из 129 экземпляров катехизиса Бичурина, хранящихся в отделе ксилографов библиотеки Института восточных рукописей РАН в Санкт-Петебурге, сделана надпись чернилами: «Катехизис Православного исповедания на китайском языке, сположенный вопросами с ответами. Напечатан в Пекине 1810 или 11-го года И[еромонахом] Иакинфом, – который правительством тамошним запрещен и отобран». Подтверждение этому находится в «Каталоге библиотеки китайской иезуитской миссии (1552–1773)», который тоже располагает катехизисом Бичурина. Составитель каталога А. Чань указывает, что на обложке книги имеется надпись по-французски: «Catéchismedela / ReligionGrecque / publié à Pekinpar / l’ArchimandriteRusse / Hyacinthe / Lesplanchesdecetouvrage / ont été detruitesparordre / degouvernementchinois» («Катехизис греческого исповедания, опубликованный русским архимандритом Иакинфом. Печатные доски этого труда были уничтожены по приказу китайского правительства») [29, р. 461]. Из этих свидетельств мы можем заключить, что миссионерская деятельность Бичурина встретила отпор со стороны китайского правительства. Скорее всего, столь жёсткое противодействие китайских властей – вплоть до уничтожения печатных досок – было вызвано тем, что архимандрит взял за основу текст иезуита, даже не сменив оригинального названия. В Китае деятельность Католической церкви была ограничена с 1724 по 1844 г. [13 c. 247], а в 1784 г. Орден иезуитов был официально запрещён в Поднебесной, что было вызвано гонениями на орден в Европе [18, с. 12]. Но дело не только в иезуитах.
 
Уместно привести соображения иеромонаха Аввакума (Честного) (1801–1866), прославленного китаеведа, служившего в Пекине в составе 11-й Духовной миссии (1830–1840). В одном из своих писем он, говоря о переводе Моррисоном Нового Завета на китайский язык, замечает: «При сем откровенно скажу вам, что здесь такого рода книги, особенно в настоящие времена, почти не могут иметь никакого употребления. Поелику китайская чернь, составляющая бóльшую часть всего народа, вовсе не может разуметь никаких книг, несмотря на то, что почти всякий мужик знает несколько иероглифов, а из учёных едва ли найдётся хоть один такой, который бы согласился читать книги, переведённые с иностранных языков, тем паче христианские, которых каждый китаец боится как огня, ибо по указу императора, умершего за 12 лет сему назад (имеется в виду указ имп. Юнъяня, посм. имя Жэнь-цзун, 1796–1820. – И.К.), всякий обличённый в христианстве должен подвергнуться жесточайшему наказанию» [17]^[3].
 
Изложенного достаточно, чтобы реконструировать ситуацию, сложившуюся вокруг о. Иакинфа в первые годы его пребывания в Пекине. Поначалу он был полон миссионерского рвения, совершал в этом направлении конкретные шаги и строил дальнейшие планы, получая одобрение церковного начальства. Однако противодействие со стороны китайских властей блокировало его инициативы в этой сфере. Архимандриту ничего не оставалось, кроме как направить свои силы в область научных изысканий и дипломатической деятельности.
 
Серьёзным и самым весомым аргументом в пользу неверия и, соответственно, непризнания о. Иакинфом Церкви считается тот факт, что он «не занимался с 1814 г. никаким священнодействием», не причащался, «а притом не ежегодно даже исповедовался» [16, кн. 1, с. 106]. Таким образом, как ни парадоксально, оправдание архимандрита содержится в самом обвинении. Его исповеди, пусть даже не ежегодные, ясно свидетельствуют не только о его вере, но и о признании им Церкви. Исповедь является одним из семи таинств, в которых, по учению Церкви, «верующим сообщается под видимым образом невидимая благодать Божия» [23], т.е. основным актором является сам Бог в ипостаси Духа Святого. Целью этого таинства является «разрешение от грехов и примирение с Церковью (курсив мой. – И.К.)» [9]. Отсюда следует, что неверующему человеку ни к чему прибегать к таинству, пусть даже изредка. Этого могут не понимать люди не воцерковленные, рассматривая исповедь исключительно как сеанс психотерапии, призванный «облегчить душу». Но Бичурин получил блестящее богословское образование, доступное далеко не всем его современникам. Именно поэтому в глазах современников он мог выглядеть неверующим; среди церковного люда бытует убеждение, что будто бы занятие богословием лишает человека веры. Это объясняется, помимо прочего, тем, что изучивший богословие человек уже не придаёт значения так называемому «народному благочестию», в то время как верующие, воспитанные в церковных традициях, зачастую считают его необходимым условием спасения и критерием различения веры и неверия. Красноречивый пример – в Пекине Бичурин «удостоил христианского погребения отравившего себя ядом ученика Громова», т.е. самоубийцу. По сути, архимандрит пренебрегает одним из самых жёстких церковных правил, считая превалирующей необходимость христианского погребения. Очевидно, что это никак не может быть свидетельством неверия и тем более атеизма о. Иакинфа. Мы можем говорить лишь о нарушителе правил, о человеке, не признающем дисциплинарных рамок – и зачастую по причине присущих ему трезвого ума и хорошего образования, позволяющих различать значимое и незначимое. Подобным же образом следует рассматривать и любовные похождения учёного монаха: это лишь вопрос личного благочестия, и атеизм тут совершенно ни при чём.
 
Итак, есть серьёзные основания полагать, что Иакинф Бичурин принял монашеский постриг ради карьерного роста, на момент назначения главой 9-й Духовной миссии в Пекине не владел китайским языком и навряд ли был атеистом. Подводя итог, отметим, что всё вышесказанное не исчерпывает назревшей на сегодняшний день задачи пересмотра образа легендарного основоположника русского китаеведения о. Иакинфа (Бичурина).
 
Литература
1. Адоратский Н. Отец Иакинф Бичурин. (Исторический этюд) // Православный собеседник, 1886, с. 263.
2. Архив СПБ ИВАН. Ф. 7. Оп. 1. № 37/4. Л. 4-6.
3. Бичурин Н.Я. Статистическое описание Китайской империи. М., 2002.
4. Благовещенский А. История старой Казанской духовной академии. 1797–1818. Казань, 1875.
5. Дацышен В.Г., Чегодаев А.Б. Архимандрит Пётр (Каменский). Москва–Гонконг, 2013.
6. Денисов П.В. Никита Яковлевич Бичурин. Очерк жизни и творчества учёного-востоковеда. Чебоксары, 1977.
7. Денисов П.В. Слово о монахе Иакинфе Бичурине. Чебоксары, 2007.
8. Димитриев В.Д. Бичурин и Чувашия // Известия Национальной Академии наук и искусств Чувашской Республики. №1, 1998. (17.04.2014).
9. Исповедь // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, т. 27, с. 624.
10. Карезина И.П. Тянь-шэнь хуй кэ // Духовная культура Китая. Т. 2. Мифология, религия. М. 2007, с. 621, 622.
11. Карезина И.П., Адамек П. Православный катехизис на китайском языке Иакинфа (Бичурина) // XXXVI научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2006.
12. Кривцов В. Отец Иакинф. Л.: Лениздат, 1984.
13. Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М., 2002.
14. Моллер Н.С. Иакинф Бичурин в далеких воспоминаниях его внучки // Русская старина, т. 59, № 8, 1888.
15. Мурзаев И.Д. Новые документы об Иакинфе Бичурине, выявленные в архивах Ленинграда // Учёные записки Научно-исследовательского ин-та при Совете министров Чувашской АССР. Вып. XIX. Чебоксары, 1960, док. № 3, № 7.
16. Мясников В.С. Квадратура китайского круга. Избранные статьи. Кн. 1. М., 2006.
17. НИОР РГБ, ф. 273. 23, № 5.
18. Пан Т.А., Шаталов О.В. Архивные материалы по истории западноевропейского и российского китаеведения. СПб.–Воронеж, 2004.
19. Письмо кн. Александра Голицына Ю.А. Головкину от 8 января 1806 г. // Архив СПб ИВАН, ф. 7, № 37/4, л. 12об.
20. Скачков П.Я. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.
21. Смирнов Ю. Второе пришествие Иакинфа // Бичуринские чтения. I Региональная научно-практическая конференция. Тюмень, 2007.
22. Стратанович Г.Г. Жизнь Н.Я. Бичурина // Новый мир, 1956, № 6.
23. Таинство // Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. СПб., 1912 (Репринтное издание М., 1992).
24. Харлампович К.В. Материалы для истории Казанской духовной семинарии в XVIII в. Казань, 1903.
25. Хохлов А.Н. Российская православная миссия в Пекине и китайские переводы христианских книг // Китайское языкознание. VIII Международная конференция. М., 1996.
26. Чистович И.А. Преосвященный Амвросий // Странник, 1860.
27. Штейнберг Е. Первый русский китаевед // Огонёк, 1947, № 26.
28. Щукин Н.С. Иакинф Бичурин // Журнал Министерства народного просвещения, 1857, ч. XCV, отд. V.
29. Chan A.  Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome. NY, London. (Б.г.).
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLIV, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2014. – 900 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 15 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 391-400.

---

1. ↑ Знаменский П.В. История Русской Церкви (цит. по: [5, с. 36]).
2. ↑ Подробнее об о. Петре (Каменском) см.: [5].
3. ↑ К примеру, упомянутое «Зерцало православного исповедания» митр. Димитрия (Ростовского) было переведено только в 1860 г. иером. Гурием (Карповым).