Методология науки и философии

Глава из статьи «Изучение в России китайских наук, языков и образования».
 
Во 2-й половине XX в. в отечественном китаеведении сформировалась оригинальная - структурная или структурно-семантическая методология в изучении китайской классики, тесно связанная с поисками аутентичной методологии у самих китайских классиков.
 
Филологами давно были замечены особенности композиции и содержания китайских классических текстов: их предельно формализованный характер, пронизанность шаблонными фразами или даже схемами построения фраз (вплоть до количества и расположения иероглифов), явно взятыми из некоторого небольшого числа одних и тех же канонов (прежде всего «Чжоу и»/«И цзина»), подчас искусственное дробление на главы (слитный текст по неясным причинам делился на части, в оглавлении сохранялись давно утраченные или вообще не существовавшие главы), использование фактически неверных названий для комплексов текстов – все только для того, чтобы соответствовать определенному числу или классификационной фигуре-схеме, которые уже в смысловом аспекте могли соотноситься с предметами, с современной точки зрения не подлежащими подобному исчислению и с числами вообще не ассоциирующимися, – и т.п. Раньше всем этим фактам не уделяли особого внимания, считая либо проявлением лингвистического параллелизма, специфичного для письменно-литературного китайского языка (вэньяня), уменьшавшего подобными приемами свою многозначность, либо формальной ритуалистикой и данью традиции. Однако с середины первой половины XX в. западные и китайские исследователи начали видеть в них особый метод. Поскольку эти явления кардинально отличались от привычной для Запада логико-математической методологии, их обобщенно стали называть иначе – «нумерологией», «коррелятивным мышлением», «универсальным классификационизмом» и т.п.
 
Чрезвычайно возросший среди китайских ученых с началом идеологической перестройки в конце 1970-х – начале 1980-х интерес к методологическим аспектам собственной классической философии вдохновил и опередивших их российских исследователей, среди которых изучение этой проблематики на рубеже 1950-х – 1960-х было начато В.С. Спириным (1929-2002), в середине 1970-х развито А.М. Карапетьянцем и А.И. Кобзевым, с середины 1980-х продолжено В.Е. Еремеевым, С.В. Зининым, М.В. Исаевой, В.В. Лихтман/Дорофеевой, А.А. Крушинским и др. В 1985 в Москве, в Институте востоковедения РАН А.И. Кобзев создал новаторский междисциплинарный семинар «Структурные исследования китайской классики», действовавший до 1990 и публиковавший основные результаты своей работы в сборниках НКОГК. Семинар посещали практически все авторы, писавшие по данной тематике: С.И. Блюмхен, И.Б. Бурдонов, А.К. Волков, С.Д. Давыдов, Л.И. Головачева, В.Е. Еремеев, С.В. Зинин, Н.В. Ивочкина, М.В. Исаева, А.М. Карапетьянц, А.А. Крушинский, Е.В. Кухтина, В.В. Лихтман/Дорофеева, В.А. Сазонов, Г.А. Хорошилов, Ю.А. Швырев, В.М. Яковлев и др., кроме В.С. Спирина, жившего и работавшего в Ленинграде/Санкт-Петербурге.
 
Представители этого структуралистского направления в синологии концентрируются на изучении феномена китайской культуры, называемого сяншучжи-сюэ, что буквально означает «учение о символах/образах и числах» и трактуется как «нумерология», «системология», «симвоаритмология» и «арифмосемиотика». В.С. Спирин первым открыл, описал и опубликовал (1961, 1969, 1976) нумерологические механизмы и конкретные методологемы, а также выработал метод формального «системно-структурного» анализа китайских классических текстов, отвечающий их «нумерологичности» и позволяющий ее выявлять, что он сам в 1975/1982 верифицировал на целостном тексте «Си цы чжуани», а позднее, в 1998 А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский - на «Дао дэ цзине»).
 
В.С. Спирин квалифицировал сяншучжи-сюэ как логико-математическую науку, «древнее картезианство», основная черта которого - «единство логико-дискурсивных структур (алгебра, исчисления) и пространственных образов». Предпочитая говорить о «гносеологическом принципе “образности-численности”», он, хотя и употреблял термин «нумерология», в целом не считал его удачным, поскольку им, во-первых, предполагается ненаучность денотата, а во-вторых, отражается лишь один (числовой) аспект названной дисциплины. С учетом последнего обстоятельства С.В. Зинин предложил альтернативное обозначение - «симвоаритмология». А.М. Карапетьянц, тоже употребляя термин «нумерология» в широком смысле, принципиально отвергает сяншучжи-сюэ, т.е. «нумерологию» в узком смысле, поскольку считает ее возникшей в эпоху Хань (кон. III в. до н.э. – нач. III в. н.э.) псевдонаучной игрой с цифрами, построенной вокруг «Чжоу и»/«И цзина». В качестве обобщающей категории вместо сян шу он выдвинул сочетание си тун (букв. «связывание в единство»/«связанное единство»), определяемое как «(числовая) системология» (1981, 1988), т.е. развивавшийся с неолита до Хань метанаучный аппарат (алгебраического типа), альтернативный метаязыку европейской классической науки (построенной на основе логики) и подобный методологическому «аппарату современной науки, отказавшейся от равномерных, непрерывных и бесконечных пространства и времени, от жесткой обусловленности и линейной связи». В наиболее обобщенной форме эти взгляды были выражены им в двух препринтах (1989, 1990).
 
В.Е. Еремеев, отметив, что несмотря на отделение си тун от сян шу А.М. Карапетьянц пользуется всеми теми же символами, понятиями, а главное, источниками, которые относятся к сян шу, предпочел придерживаться понятия «нумерологии» сян шу, хотя и с определенными условиями. Выводя ее из интерпретации «Чжоу и»/«И цзина» и считая частью «неизвестного ранее древнего учения, которое… носило характер вполне рационального мировоззренческого и методологического комплекса, обслуживавшего религиозную, социально-политическую и научную деятельность древних китайцев, и содержало в себе теорию самосовершенствования, подобную до некоторой степени древнеиндийской йоге», он утверждает, что ко времени эксплицитного утверждения сяншучжи-сюэ в эпоху Хань это «древнее» учение было порядком подзабыто и китайским философам приходилось его серьезно переосмыслять, внося и чуждые ему элементы. В целом это «учение о знаковых системах с арифметическим (математическим) компонентом», которое перекликается с возникшей в Европе в XVII в идеей «универсальной знаковой системы» «философского языка», В.Е. Еремеев называет древнекитайским Mathesis Universalis, или «арифмосемиотикой», в своих отдельных проявлениях вполне соответствующий науке и даже могущий многое дать современности.
 
Концепция В.Е. Еремеева сложилась несколько позже концепции А.И. Кобзева как продолжение его разработок в интерпретации «Чжоу и»/«И цзина» на общей идейной почве. Специфику позиции В.Е. Еремеева составляет попытка реконструировать «арифмосемиотику» как протонумерологию, которая бытовала в среде китайских интеллектуалов в пору создания «Чжоу и»/«И цзина» или даже ранее, но смысл и содержание которой со временем затемнились, что привело к возникновению «нумерологии» в ее реальном историческом виде (например, уже в неоконфуцианстве), впервые систематически и на большой эмпирической и теоретической основе описаном А.И. Кобзевым. Со становлением теории А.И. Кобзева в 1978–1993, которое ознаменовалось первыми публикациями в 1978, формулировкой целостной и терминологизированной концепции на материале философских трактатов и канонов в 1983-1984, ее распространением на традиционную науку в 1987-1988, защитой докторской диссертации в 1989 и, наконец, обобщающей монографией в 1993, и формированием затем, в 1991–2006 оппозиционной теории А.А. Крушинского, отраженной в монографии 1999 и докторской диссертации 2006, в отечественном китаеведении закончился почти полувековой период поисков и выдвижения теорий, начатый в 1961 выходом в свет пионерской статьи В.С. Спирина о логике древнего Китая, в целом инициированный его фундаментальной книгой «Построение древнекитайских текстов» (1976) и символически завершенный в 2006 ее переизданием, а также итоговыми работами А.И. Кобзева о методологической специфике китайской философии, логики и диалектики в первом томе энциклопедии «Духовная культура Китая». Затем последовал новый этап развития, на котором две указанные методологические стратегии выглядят наиболее значимыми.
 
А.И. Кобзев утверждает, что в традиционном Китае логика в строгом, если следовать исторической параллели – аристотелевском, смысле, самостоятельно не возникла (см. Логика и диалектика в Китае), а «ориентированные на целостный логико-лингвистический анализ и эристическую проблематику общеметодологические построения древнекийских философов», прежде всего школы имен (мин-цзя), поздних моистов (мо-цзя) и Сюнь-цзы, остались на уровне «протологики», наряду с которой более успешно и в итоге доминирующе развивалась альтернативная общепознавательная методология - сяншучжи-сюэ. Он не отказался называть ее «нумерологией», считая более удобным использовать «устоявшийся и семантически прозрачный термин с уточненным… содержанием, нежели вводить какой-либо неологизм», хотя и не возражал против использования буквального перевода – «учение о символах и числах» и предложенных С.В. Зининым терминов «аритмология» или «симвоаритмология».
 
В отличие от В.С. Спирина и А.М. Карапетьянца, А.И. Кобзев не считает нумерологию «ни логикой, ни наукой вообще» и не приемлет, как, например, Дж. Нидэм, противопоставления для традиционного Китая науки и нумерологии, которая, с его точки зрения, была методологией для первой. Отсюда следует, что нумерология в собственном смысле является не математикой, а скорее квазиматематикой. А.И. Кобзев согласен с Ху Ши в том, что в древнем Китае конкурировали две методологии - нумерология и протологика, но не идентифицирует ни ту ни другую с логикой, уподобляя их противостояние борьбе аристотелизма и пифагорейства, но с противоположным результатом. Поэтому, исходя из того, что до его работ «не было предложено понимание нумерологии как имеющей формальный характер универсальной философской и научной методологии в традиционном Китае, а были продемонстрированы ее некоторые методологические функции в более широкой («коррелятивное мышление») и более узкой (отдельные науки) сферах», он ввел понятие «нумерологической методологии» как универсальной, пронизывающей все познавательные сферы – от философии и науки, мифа и религии до литературы и искусства, формальной методологии духовной культуры традиционного Китая. Более того, даже оппозиционную ей древнекитайскую протологику А.И. Кобзев полагает в существенных моментах зависимой и производной от нумерологии, победившей ее в итоге благодаря большей развитости и формализованности.
 
В исследовании нумерологической методологии он опирается в первую очередь на анализ философской классики и канонов, входящих в «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») и особенно возглавляющего его «Чжоу и» («Чжоуские/Всеохватные перемены»)/«И цзина» («Канон перемен»), поскольку сама китайская традиция придала им данный иерархизированный методологический статус. Оценивая влияние такой ненаучной/квазинаучной (по западным меркам) методологии, как нумерология, на развитие китайской науки, А.И. Кобзев придерживается срединного пути. Он признает, одной стороны (в отличие от Дж. Нидэма), что нумерологии «Чжоу и» / «И цзина» «вооружала научную мысль прочным общетеоретическим каркасом, оберегала ее от центробежных и сепаратистских тенденций эмпиризма, создавала хорошо структурированную и централизованную научную парадигму» и на ранних этапах развития научной деятельности и научного мышления «играла стимулирующую роль», а с другой – что она обусловливала слабую взаимную дифференцированность гуманитарных и естественных наук, науки, религии и философии (при верховенстве последней), приводя к их общей отсталости, и «препятствовала формированию собственно научной методологии», тормозя научный прогресс.
 
А.А. Крушинский вначале также показывал чужеродность формальной логики для китайской традиции, но впоследствии от этой позиции совершенно отошел и предпринял смелую попытку новыми средствами реконструировать древнекитайскую математику-логику. Он, так же, как и А.И. Кобзев, концентрируется на «Чжоу и» / «И цзине» и так же признает его нумерологичность, но предлагает ее противоположное - математико-логическое истолкование, заявляя (в отличие от В.С. Спирина, А.М. Карапетьянца, В.Е. Еремеева и др.), что все прочие интерпретации «методологически несостоятельны», поскольку построены в лучшем случае на теоретико-множественном объяснении древнекитайской логики, а тут требуется иное - конструктивистское (индуктивноподобное, генетическое). В древнекитайской логике в противовес европейской он подчеркивает математические корни. Если последняя шла от анализа естественного языка к его символьной фиксации алгебраическими структурами, то в первой числа «мыслятся как предельно общие и первичные сущности, поэтому связи между ними являются парадигмами любых (в том числе и логических) связей в различных областях универсума...».
 
В целом символизм «Чжоу и» / «И цзина» представляет собой «сознательно сконструированную систему, генетически и функционально вторичную теоретическую “надстройку” над естественным языком», «теоретическое воссоздание иероглифики» и «формализацию когнитивно значимых аспектов классического литературного письменного языка». В итоге же он оказывается полномасштабным искусственным языком, обслуживавшим всю синоцентрическую цивилизацию и являвшимся в какой-то мере исторически осуществленным проектом «универсального языка» Г.В. Лейбница. В трактовке «Чжоу и» / «И цзина» как Mathesis Universalis А.А. Крушинский сблизился со своим полным теоретическим антагонистом В.Е. Еремеевым, поскольку оба они в этом пункте повторили позицию Г.В. Лейбница, освещенную в отечественной литературе Ю.К. Щуцким (1935/1937), Ю.А. Швыревым (1987), А.И. Кобзевым (1993) и с исчерпывающей полнотой В.М. Яковлевым (2005). А.А. Крушинский связывает «Чжоу и» / «И цзин» с общим «алгоритмическим стилем мышления» или «конструктивистской установкой» древнекитайских мыслителей, протестуя против «экстерналистских», т.е. произвольно-конвенциональных, лингвистических, ценностно-нормативных, аксиологических и т.п. необщезначимых, объяснений (предлагаемых А.И. Кобзевым, Ху Ши, А.Ч. Грэмом и др.) и настаивая на объяснении изнутри, логическими же основаниями, т.е. на примате «интерналистской установки».
 
В ответ на столь жесткую позицию А.И. Кобзев в остроумной рецензии («Восток». 2000, № 5) на книгу А.А. Крушинского (1999) продемонстрировал, что в интерпретации «Чжоу и» / «И цзина» он является «неоархаистским» эпигоном не только старых немецких философов (Г.В. Лейбница и проч.), но и экстравагантных (по определению Ю.К. Щуцкого, даже «безумных») исследователей XIX в. - Т. Макклатчи (в связи с эротологическим истолкованием) и А. Терьена де Лакупри (считавшего, что подлинное понимание памятника впоследствии было утрачено и заменено неадекватным, в чем А.А. Крушинский вновь сходится с В.Е. Еремеевым). Еще в 1930-е первый и наиболее глубокий российский исследователь «Чжоу и» / «И цзина» Ю.К. Щуцкий (1897-1938) подробно проанализировал давние западные попытки логико-математической интерпретации этого канона и доказал их историческую и теоретическую необоснованность. Его выводы подтвердили сделанное ранее, в 1920-е крупнейшими европейскими синологами А.Форке (1867-1944) и А.Масперо (1883-1945) заключение, что даже наиболее близкие к логике построения поздних моистов не являются таковыми в строгом смысле. А собственно китайская, но безусловно вызванная западным влиянием, логическая трактовка исконной отечественной методологии, выраженная Ху Ши в знаменитой книге «Развитие логического метода в древнем Китае» (1922), сразу же в 1922 была справедливо раскритикована в докладе с характерным названием «Кризис синологии» и в опубликованной в 1925 («Восток». Кн. 5) рецензии акад. В.М. Алексеевым (1981-1951), подтвердившим свою позицию и в официальном отзыве 1937 на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого. Без учета этой полемики и без специальной аргументации китайское истолкование триграмм и гексаграмм (гуа [2]) «Чжоу и» / «И цзина» как «схем построения умозаключений» повторил в 1979 В.С. Колоколов (1996-1979), к сожалению, не отмеченный А.А. Крушинским в качестве своего непосредственного предшественника.
 
Все это в целом было детально рассмотрено С.И. Блюмхеном и С.А.Комиссаровым в брошюре 1991 и А.И. Кобзевым в монографии 1993, который в рецензии 2000 показал также, что А.А. Крушинский повторил «парадокс Нидэма», связанный с общей оценкой традиционной китайской науки: с одной стороны, китайцы не смогли создать даже простой силлогистики на уровне Аристотеля, с другой - сразу обрели подобие методологии современной западной науки, до осознания которой европейцев смогла довести только более чем двухтысячелетняя история развития мысли, исходящая как раз из формальной логики Аристотеля. В то же время А.И. Кобзев продемонстрировал возможность компромисса со взглядами А.А. Крушинского: современная логика в значительной степени расширила свой предмет за традиционные пределы, уже хотя бы тем, что больше не понимается как наука о «правильном мышлении», поэтому ее можно трактовать как общую формальную систему получения из одного знания другого по определенным правилам, в которой и традиционное логическое следование (дедукция), и существенно иные - нумерологические механизмы могли бы считаться частными случаями. Однако А.А. Крушинский от такой расширительной трактовки логики отказался, поскольку тогда она теряет свою специфику и превращается просто в формальную систему, а ему важно показать, что следование одного знания из другого по методике «Чжоу и» / «И цзина» именно логическое, и не просто логическое, но конструктивистское.
 
На настоящий момент нумерологические исследования китайской классики в значительной степени вышли за рамки лишь историко-философских изысканий. Структурно-семантический метод оказался плодотворной стратегией исследования и в областях, прямо не связанных с китайской классической философией, напр., в изучении символики денег в древнем Китае, как показали труды Н.В. Ивочкиной (1986, 1987, 1988), а «нумерология» – удобным термином. Можно заключить, что эта методологическая стратегия уже стала одной из парадигм отечественного китаеведения.
 
Литература:
Алексеев В.М. [Рец. на:] Hu Shih (Suh Hu)… - The Development of the Logical Method in Ancient China… Shanghai, 1922; Кризис синологии; Замечания на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого «Китайская классическая “Книга перемен”» // он же. Наука о Востоке. М., 1982; Блюмхен С.И., Комисаров С.А. История изучения «И цзина» («Книги перемен»). Иркутск, 1991; Еремеев В.Е. Чертеж антропокосма. М., 1993; он же. Символы и числа «Книги перемен». М., 2005; Зинин С.В. Проблема специфики китайской науки // XVIII НКОГК. М., 1987. Ч. 1; он же. О структуре коррелятивного мышления в Китае // XIX НКОГК. М., 1988. Ч. 1; Ивочкина Н.В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая // Новое в изучении Китая. М., 1988; Исаева М.В. Музыкально-теоретическая система люй и методологический аппарат традиционной китайской историографии // История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. М. 1986. Ч. 1; она же. Роль системы люй в традиционной китайской науке // XVII НКОГК. М., 1986. Ч. 1; она же. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // XIX НКОГК. М., 1988. Ч. 1; Карапетьянц А.М. Древнейшая китайская культура по свидетельству «Великих правил» // V НКОГК. М., 1974, ч. 1; он же. [Рец. на:] Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов // НАА. М., 1978, № 2; он же. Древнекитайская системология и математика // XII НКОГК. М., 1981. Ч. 1; он же. Древнекитайская системология и ее материальная основа // XIX НКОГК. М., 1988. Ч. 1; он же. Древнекитайская системология: уровень протосхем и символов-гуа. Препринт № 25 ИИЕТ РАН. М., 1989; он же. Древнекитайская системология: генеральная схема и приложения. Препринт № 44 ИИЕТ РАН. М., 1990; он же. Теория «пяти элементов» и китайская концептуальная протосхема // Вестник Московского ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 1994, № 1; он же. Китайская цивилизация как альтернатива средиземноморской // Общественные науки и современность. М., 2000, № 1; Колоколов В.С. Триграммы и гексаграммы канонической книги «И цзин» и их применение в книге «Чунь цю» // Н.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. М., 1979. Ч. 1; Кобзев А.И. [Рец. на:] Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов // НАА. М., 1978, № 2; он же. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие «сань-у» // XI НКОГК. М., 1980. Ч. 1; он же. Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина» // XII НКОГК. М., 1981. Ч. 1; он же. Классификационная схема «пять элементов» - у син // XIII НКОГК. М., 1982. Ч. 1; он же. Нумерологическая методология классической китайской философии // XIV НКОГК. Ч.1. М., 1983; он же. Методология традиционной китайской философии // НАА. М., 1984, № 4; он же. Современное состояние историко-философской науки в КНР // Общественные науки в КНР. М., 1986; он же. Методологические особенности классической китайской философии и категория «пять элементов» // История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1986. Ч. 1; он же. Пространственно-числовые модели китайской нумерологии // XVII НКОГК. М., 1986. Ч. 1; он же. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987; он же. Методологическая специфика традитционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987; он же. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987; он же. Формирование основ китайской философии // XVIII НКОГК. М., 1987. Ч. 1; он же. Нумерология и классификационизм в Китае // XIX НКОГК. М., 1988. Ч. 1; он же. Методология китайской классической философии (нумерология и протологика). Дисс. д. ф. н. М., 1988; он же. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Китайская логика и русская кабалистика // Восток. М., 2000, № 5; он же. Философия и духовная культура Китая; Логика и диалектика в Китае // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М., 2006; Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989; он же. Древнекитайская логика: формальная реконструкция одной характерной схемы вывода // XXII НКОГК. Ч. 1. М., 1991; он же. Логика древнего Китая. Дисс. д. ф. н. М., 2006; он же. Логика «И цзина»: Дедукция в древнем Китае. М., 1999; Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления / Пер. В.М. Яковлева. М., 2005; Лихтман В.В. Функция древнекитайских текстов, построенных на десятеричных структурах // Дальний Восток и Центральная Азия. М., 1985; она же. 13-ричные текстологические структуры как план (ту) // XVII НКОГК. М., 1986. Ч. 1; Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний восток. Сб. статей по филологии, истории, философии. М., 1961; он же. Системно-структурный подход к древнекитайским письменным памятникам // НАА. М., 1969, № 4; он же. Об одной особенности древнекитайской философии // V НКОГК. М., 1974. Ч. 1; он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; 2-е изд.: СПб, 2006; он же. К характеристике древнекитайской натурфилософии // X НКОГК. М., 1979. Ч. 1; он же. Формальное построение «Си цы чжуани» // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. 1975. М., 1982; он же. Геометрические образы в древнекитайской философии // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983; он же. «Дао», «жэнь» и «чжи» в аспекте «нумерологии» (сян шу) // XV НКОГК. М., 1984. Ч. 1; он же. Возможные прототипы «канонов» // XVIII НКОГК. М., 1987. Ч. 1; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / Сост. А.И. Кобзев. М., 2003.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М. : Вост. лит., 2006–. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С.662-668.