Критика в адрес Мо-цзы в трактате «Сюнь-цзы»: опыт логического анализа аргументации

 
 
Аннотация: Статья предлагает анализ критики древнекитайским философом Сюнь-цзы (313/290–238/215 до н.э.) философа Мо-цзы (V – нач. IV в. до н.э), представленной в трактате «Сюнь-цзы». В ходе исследования был применен метод логического анализа, позволивший выявить ряд некорректных логических операций, совершенных Сюнь-цзы в ходе аргументации, обнаружить некоторые неочевидные особенности философских взглядов мыслителя, а также сформулировать основные тезисы его критики в адрес Мо-цзы. Кроме того, предложен новый вариант компоновки рассматриваемых фрагментов текста трактата (как оригинала, так и перевода на русский язык) с тем, чтобы более наглядно отразить его структуру.
 
****************

 
Философский трактат «Сюнь-цзы» – одно из наиболее значительных произведений периода Сражающихся царств (453–221 до н.э.), в котором представлены взгляды конфуцианского мыслителя Сюнь-цзы (313/290–238/215 до н.э.), а также дана критическая оценка различных философских школ эпохи. В их ряду видное место занимает моизм, в сторону основоположника которого Мо-цзы (Мо Ди, V – нач. IV в. до н.э) направлена значительная часть критических высказываний Сюнь-цзы. Моизм, будучи наиболее ранним течением философской мысли, вставшим в оппозицию учению Конфуция, имел такие основные идейные принципы, как «возвышение достойных» (шан сянь 尚賢), «всеобщая любовь» (цзянь ай  兼愛), «против нападений» (фэй гун 非攻), «сокращение расходов» (цзе юн 節用), «против музыки» (фэй юэ 非樂) и др.
 
Всего в трактате «Сюнь-цзы» имеется десять глав, содержащих критику в адрес моизма или моистов, что значительно превышает количество критических упоминаний в адрес других мыслителей (ср. Сун Цзянь, Мэн-цзы и Хуэй Ши – 4 главы, Шэнь Дао – 3 главы, Вэй Моу, Шэнь Бу-хай, Лао-цзы, Чжуан-цзы – 1 глава), при этом метод аргументации используется в шести главах (в остальных использованы иные способы критики). Следует заранее прояснить, что перед нами стояла задача осветить только ту критику, которая напрямую адресована Мо-цзы или моистам, в связи с чем ряд фрагментов с косвенной и неявной критикой остался за рамками данного исследования.
 
Метод логического анализа, использованный в настоящей работе, заключается в следующем: критические рассуждения Сюнь-цзы реконструируются нами в форму силлогизма, т.е. представляются в виде структуры «посылки – вывод». Такая структура часто оказывается многоуровневой, что позволяет определить как исходные положения его суждений (низший уровень), так и главный тезис рассматриваемого смыслового отрезка (высший уровень). Мы полагаем, что применение этого метода к критике Сюнь-цзы в адрес Мо-цзы будет небесполезно как для более точного понимания философских убеждений Сюнь-цзы, так и для изучения специфики рассуждений в древнекитайской философской традиции с позиции логики.
 
В России «Сюнь-цзы» частично переводился на русский язык В. Ф. Феоктистовым [Феоктистов] (неполные 11 глав) и И. Т. Зограф (неполные 2 главы) [Классическое конфуцианство…]. Принимая во внимание результаты данных исследований, мы, тем не менее, приводим здесь собственный вариант перевода, поскольку, во-первых, в переведенный указанными авторами объем текста не входят некоторые фрагменты, во-вторых, в ряде случаев мы придерживаемся иной смысловой трактовки и, в-третьих, нами был избран другой вариант компоновки текста, позволяющий, на наш взгляд, более наглядно отразить его структуру.
 
Далее мы представим наше исследование в следующем формате: в первую очередь представим оригинал текста, затем перевод, следом логический анализ, в рамках которого сделаем попытку реконструировать логическую структуру критики Сюнь-цзы в адрес Мо-цзы, и, наконец, обобщающий комментарий. В процессе исследования мы использовали оригинальные тексты трактатов «Сюнь-цзы» и «Мо-цзы», размещенные в интернет-базе древнекитайских текстов Chinese Text Project.
 
I. 非十二子 («Против двенадцати мыслителей»)
 
Глава посвящена критике и дискредитации оппозиционных Конфуцию мыслителей, в число которых вошли даже внук Конфуция Цзы-сы (Кун Цзи) и впоследствии канонизированный Мэн-цзы (Мэн Кэ), что позже стало поводом для подозрений о внесении инородных элементов в исходный текст со стороны Хань Фэй-цзы и Ли Сы [Knoblock, v. I, p.212].
 
Фрагмент 1.1
 
不知壹天下，
       建國家之權稱，
    上功用，
    大儉約
而僈差等，
 
曾不足以容辨異，
             縣君臣。
然而其持之有故，
      其言之成理，
      足以欺惑愚眾。
 
是墨翟宋鈃也。
 
Перевод:
Не понимают законов объединения Поднебесной и построения государства,
превозносят заслуги и пользу,
придают излишнее значение экономии и ограничениям и пренебрегают ранговым неравенством.
 
Этого недостаточно,
     чтобы позволить отделить различное,
     чтобы установить связь государя и подданного.
Однако
     то, чего они придерживаются, имеет обоснование,
     то, что они говорят, вполне резонно.
Этого достаточно, чтобы ввести в заблуждение темный люд.
 
Таковы Мо Ди и Сун Цзянь.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1.1. Мо-цзы пренебрегает ранговым неравенством и различиями.
Посылка 1.1.2. Утверждение рангового неравенства и различий – необходимое условие для отделения различного и установления связи между государем и подданным (реконструировано).
Вывод/посылка 1.1. Учение Мо-цзы не может позволить отделить различное и установить связь между государем и подданным.
Посылка 1.2. Отделение различного и установление связи между государем и подданным – необходимое условие построения государства и объединения Поднебесной (реконструировано).
Вывод 1. Мо-цзы не понимает законов построения государства и объединения Поднебесной.
 
Посылка 2.1. Убеждения Мо-цзы имеют обоснования.
Посылка 2.2. Речи Мо-цзы резонны.
Посылка 2.3. Обоснованных убеждений и резонных речей достаточно, чтобы ввести темный люд в заблуждение.
Вывод 2. Мо-цзы способен ввести темный люд в заблуждение.
 
Комментарий к анализу:
 
В данном отрывке постулируется два тезиса критики: «Мо-цзы не понимает законов построения государства и объединения Поднебесной» и «Мо-цзы способен ввести темный люд в заблуждение».
 
В первую очередь, Сюнь-цзы отказывает Мо-цзы в понимании того, как построить государство и объединить Поднебесную, и, учитывая, что задача восстановления «золотого века», т.е. достижения единства и справедливости в Поднебесной, была одной из главных, если не главной проблемой философии периода Сражающихся царств, это представляется весьма серьезным обвинением. Кроме того, Сюнь-цзы констатирует опасность проповеди Мо-цзы, поскольку он способен убеждать других в своей точке зрения.
 
Каковы исходные посылки данных тезисов? Мо-цзы, по мнению Сюнь-цзы, пренебрегает ранговым неравенством и различиями, отсюда делается вывод, что его учение не позволяет установить связь между государем и подданными, а следом постулируется тезис о непонимании Мо-цзы законов построения государства и объединения Поднебесной. Нетрудно заметить, что в логической цепочке пропущено как минимум два шага, которые были нами реконструированы. Из них особое внимание следует уделить первому шагу, который позволяет прояснить ключевой пункт идейных расхождений Сюнь-цзы и Мо-цзы: представление о необходимости опоры на ранги знатности для создания иерархической системы государь-подданный. Мо-цзы предлагает альтернативу – возвышение «достойных» т.е. мудрых и способных, а не знатных людей, связанных с государем родственными узами, однако для Сюнь-цзы игнорирование ранговых различий равносильно игнорированию различий в статусах вообще, в системе взглядов жесткое разделение членов социума на ранги в соответствии с конфуцианской «должной справедливостью» и (義) является необходимым условием гармоничного устройства Поднебесной.
 
Что касается способности Мо-цзы вводить темный люд в заблуждение, её Сюнь-цзы связывает с резонностью его речей и обоснованностью убеждений. Сингапурский исследователь Лоу Хуэй-цзе (здесь мы при передаче имени руководствуемся транскрипцией Уэйда-Джайлза) полагает, что данная реплика свидетельствует о сдержанной положительной оценке учения Мо-цзы при общем признании его ошибочности [Hui-chieh Loy]. Мы, однако, считаем, что здесь скорее имеет место стремление представить моизм опасным противником, дабы вызвать у читателя протест против его распространения. Подтверждением этого служат аналогичные ремарки Сюнь-цзы, которые содержатся в той же главе и направлены в сторону других оппозиционных ему мыслителей (Шэнь Дао, Хуэй Ши, Дэн Си и др.).
 
II. 富國 («Обогащение государства»)
 
В данной главе Сюнь-цзы рассматривает способы обогащения государства, главным образом, ссылаясь на авторитет «правителей прошлого» (先王) и акцентируя внимание на соблюдении правил благопристойности (禮).
 
Фрагмент 2.1.
 
墨子之言昭昭然為天下憂不足。
 
夫不足非天下之        公患也，
            特墨子之私憂過計也。
 
今是土之生五穀也人善治之則畝數盆一歲而再獲之，
然後    瓜桃棗李                            一本數以盆鼓，
然後    葷菜百疏                  以澤量，
然後    六畜禽獸                            一而剸車，
黿鼉    魚鱉鰍鱣                  以時別一而成群，
然後    飛鳥鳧鴈                  若煙海，
然後昆蟲萬物                      生其間。
 
可以相食養者
不可勝數也。
 
         夫天地之    生萬物也固有餘足以食人矣，
麻葛繭絲鳥獸之羽毛齒革也固有餘足以衣人矣。
 
夫有餘不足非天下之      公患也，
                特墨子之私憂過計也。
 
Перевод:
В речах Мо-цзы [слышится] явное беспокойство по поводу нехватки [ресурсов] в Поднебесной.
Эта нехватка –
     не общая беда Поднебесной,
     а исключительно личное беспокойство и надуманные соображения Мо-цзы.
Нынче на нашей земле выращивается пять злаков^[1]: если правильно ухаживать за ними, то с одного му^[2] за год дважды [собирается] несколько пэней^[3];
Следом тыква, персик, ююба^[4] и слива: с одного растения [собирается] несколько пэней или гу^[5];
Следом терпкие плоды^[6] и всевозможные овощи в богатом количестве;
Следом шесть [видов домашнего] скота^[7] и [дикие] звери: одна [туша] занимает целую повозку;
Следом морские и сухопутные черепахи, рептилии, рыбы, вьюны и угри: откладывают яйца и мечут икру в установленное время – из одного [яйца или зернышка икры рождается] целая стая;
Следом пернатые – утки и гуси: [летают в небе], словно [огромные клубы] тумана над морем;
Следом тьма насекомых и мириады вещей, что рождаются в свой черед.
[Этого] хватит, чтобы питать друг друга и питаться друг другом.
В мириадах вещей, рождаемых Небом и Землей, непременно существует излишек, дабы прокормить людей;
У конопли, пуэрарии^[8], шелковых нитей, шерсти, оперения, костей и кожи зверей и птиц непременно существует излишек, дабы изготовить одежду для людей!
То, что существующего излишка [якобы] не хватает –
     не общая беда Поднебесной,
     а исключительно личное беспокойство и надуманные соображения Мо-цзы.
 
Примечания:

[1] Пять злаков (五穀) - рис, просо, ячмень, пшеница, бобы.
[2] Один му (畝) – 0,06 Га.
[3] Один пэнь (盆) – около 33 л. [Knoblock, V.II, P. 306]
[4] Ююба (棗) – также «жужуба», «зизифус настоящий», «китайский финик», пищевое плодовое растение.
[5] Один гу (鼓) – около 52 л. [Knoblock, V.II, P. 306]
[6] Пряные плоды (葷菜) – лук, чеснок, кориандр и др. сильнопахнущие плоды.
[7] Шесть видов домашнего скота (六畜) – корова, лошадь, овца, свинья, собака, курица.
[8] Пуэрария дольчатая (葛) – бобовое растение, используемое для изготовления ткани.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1.1.1. Если правильно ухаживать за злаками, то с одного му за год дважды можно собрать несколько пэней зерна.
Посылка 1.1.1.2. С одного растения можно собрать несколько пэней или гу плодов.
Посылка 1.1.1.3. Терпкие плоды и всевозможные овощи имеются в богатом количестве.
Посылка 1.1.1.4. Одна туша диких или домашних животных – это большой объем пищи.
Посылка 1.1.1.5. Черепахи, крокодилы, рыбы, вьюны и угри регулярно размножаются и образуют стаи.
Посылка 1.1.1.6. Птиц так много, что они похожи на клубы тумана над морем.
Посылка 1.1.1.7. Существует тьма насекомых, рождаются мириады вещей.
Посылка 1.1.1.8. При наличии вышеуказанных условий пищевые ресурсы Поднебесной не могут иссякнуть (реконструировано).
Вывод/посылка 1.1.1. Пищевые ресурсы Поднебесной не могут иссякнуть.
 
Посылка 1.1.2. В Поднебесной непременно существует излишек ресурсов для пропитания людей и изготовления одежды.
Вывод/посылка 1.1. Ресурсы Поднебесной не могут иссякнуть, более того, всегда имеется их излишек.
 
Посылка 1.2. При вышеуказанном условии нехватка ресурсов не может быть общей проблемой Поднебесной (реконструировано).
Вывод/посылка 1. Нехватка ресурсов не является общей проблемой Поднебесной.
 
Посылка 2. Мо-цзы беспокоится по поводу нехватки ресурсов в Поднебесной.
Вывод. Мо-цзы ошибается, что нехватка ресурсов – общая проблема Поднебесной.
 
Комментарий: Главный тезис отрывка – «Мо-цзы ошибается, что нехватка ресурсов – общая проблема Поднебесной», вероятно, следует расценивать как попытку дискредитировать призыв Мо-цзы к ограничению расходов (節用).
 
Основа аргументации Сюнь-цзы – утверждение неограниченности ресурсов Поднебесной, которых достаточно для пропитания любого количества людей. Эту неограниченность он доказывает путем необоснованного перехода от богатства ресурсов к их неисчерпаемости. При этом если довод о богатстве природных ресурсов подкрепляется эмпирическими свидетельствами, то довод о том, что в природе всегда присутствует излишек для нужд человека, остается без какого-либо доказательства.
 
В действительности, нельзя сказать, что позиции Мо-цзы и Сюнь-цзы по вопросу отношения к ресурсам разительно отличаются. Обратившись к тексту трактата «Мо-цзы», в главе «Семь бед» мы видим следующее: « Когда объем запасенной и выращенной растительной пищи не годится для пропитания, сановники не годятся для службы, награды не способны осчастливить, а наказания – устрашить, это седьмая беда» («Мо-цзы», глава «Семь бед», дата обращения 23.12.2015). В других главах Мо-цзы критикует излишние расходы на похороны и музыку, которые ведут к истощению народа и не приносят пользы. Таким образом, и Мо-цзы, и Сюнь-цзы полагают, что при правильном управлении государством ресурсов хватит на всех, а их расхождение во взглядах относится конкретно к вопросу о значении благопристойности и музыки для данной области.
 
Фрагмент 2.2.
 
天下之公患，
亂傷之也。
胡不嘗試相與求亂之者誰也？
 
我以墨子之非樂也，則使天下亂，
      墨子之節用也，則使天下貧。
 
非將隳之也，說不免焉。
 
墨子大有天下，
      小有一國，
         將蹙然，
            衣粗，
            食惡，
            憂慼，
         而非樂。
 
    若是則瘠，
        瘠則不足欲，
不足欲則賞不行。
 
墨子大有天下，
      小有一國，
      將少人徒，
         省官職，
      上功勞苦，
與百姓均事業，
         齊功勞。
 
    若是則不威，
    不威則罰不行。
賞不行則    賢者不可得而進也，
罰不行則不肖者不可得而退也。
                賢者不可得而進也，
             不肖者不可得而退也，
          則能不能不可得而官也。
     若是則萬物失宜，
               事變失應，
               上失天時，
               下失地利，
               中失人和，
               天下敖然，
               若燒若焦。
 
墨子雖為之
衣褐帶索，
嚽菽飲水，
惡能足之乎？
既以伐其本，
       竭其原，
    而焦天下矣。
 
Перевод:
Общая беда Поднебесной – ущерб от смуты.
Почему бы не попытаться сообща отыскать её источник?
Я полагаю, что
     это [принцип] Мо-цзы «против музыки» ведет к смуте в Поднебесной;
     это [принцип] Мо-цзы «ограничение расходов» ведет к бедности в Поднебесной.
[Я] не стремлюсь втоптать в грязь Мо-цзы, [но его] учение неизбежно приведет [к этим последствиям]!
 
Если Мо-цзы
     как максимум получит [власть в] Поднебесной,
     как минимум получит [власть в] каком-либо государстве,
то
     [воцарится] стесненность,
     одежда [будет] груба,
     пища – отвратительна,
     печаль – беспросветна,
     а музыки и радости – не будет.
Случится так – [наступит] истощение,
[наступит] истощение – не будет стремлений,
не будет стремлений – поощрения не сработают.
 
[Если] Мо-цзы
     как максимум придет к власти Поднебесной,
     как минимум придет к власти в каком-либо государстве,
то
     сократится население,
    упразднятся должности,
     [будут] почитаться заслуги и изнурительный труд,
     [все станут] заниматься одним и тем же бок о бок с простолюдинами,
     уравняются заслуги и подвиги.
Случится так – исчезнет авторитет;
Исчезнет авторитет – наказания не сработают.
 
Не сработают поощрения – достойных не продвинуть,
не сработают наказания – недостойных не сместить.
[А коль скоро] достойных не продвинуть и недостойных не сместить –
способных и неспособных по должностям не распределить.
Случится так –
     мириады вещей потеряют должный [вид],
     дела и изменения собьются с должного [пути],
     наверху утратится благоволение Неба,
     внизу прекратится благодеяние Земли,
     посередине исчезнет гармония между людьми,
          Поднебесная сгорит, словно в огне, словно в пламени.
 
Пусть Мо-цзы ради Поднебесной
     рядится в рубище и подпоясывается веревкой,
     ест бобы и пьет воду;
Разве способен он [этим] удовлетворить её [чаяния]?
[Напротив], именно этим он рубит [её] корни, осушает [её] источник и сжигает [её] дотла!
 
Логический анализ критики:
 
Посылка 1.1.1. Действия против музыки и за сокращение расходов ведут к смуте в Поднебесной (реконструировано).
Посылка 1.1.2. Мо-цзы исповедует принцип «против музыки» и «сокращение расходов».
Вывод/посылка 1.1. Учение Мо-цзы привносит смуту в Поднебесную.
 
Посылка 1.2. Смута – общая беда для Поднебесной.
Вывод 1. Учение Мо-цзы – общая беда для Поднебесной.
 
Посылка 2.1.1.1.1. Если Мо-цзы придет к власти, он реализует принципы «сокращения расходов» и «против музыки» (реконструировано)
Посылка 2.1.1.1.2. Сокращение расходов и действия против музыки ведут к стесненности жизненных условий и беспросветной печали.
Посылка 2.1.1.1.3. Стесненность жизненных условий ведет к истощению
Посылка 2.1.1.1.4. Истощение ведет к отсутствию стремлений у людей.
Посылка 2.1.1.1.5. Отсутствие стремлений у людей ведет к невозможности осуществлять их поощрение.
Вывод/посылка 2.1.1.1. Приход Мо-цзы к власти ведет к невозможности осуществлять поощрение людей.
 
Посылка 2.1.1.2.1. Если Мо-цзы придет к власти, он утвердит равенство общественных статусов (реконструировано).
Посылка 2.1.1.2.1. Равенство общественных статусов ведет к тому, что низы и верхи будут выполнять одну и ту же работу.
Посылка 2.1.1.2.2. Если низы и верхи будут выполнять одну и ту же работу, верхи потеряет авторитет.
Посылка 2.1.1.2.3. Потеря правителем авторитета ведет к невозможности осуществлять наказания.
Вывод/посылка 2.1.1.2. Равенство людей ведет к невозможности осуществлять наказания.
Вывод/посылка 2.1.1. Сокращение расходов, действия против музыки и равенство людей ведут к невозможности осуществлять поощрения и наказания.
 
Посылка 2.1.2. Невозможность осуществлять поощрения и наказания людей ведет к тому, что люди не могут занять положенное им место.
Посылка 2.1.3. Если люди не могут занять положенное им место, то мириады вещей потеряют [соответствующий] вид, дела и изменения собьются с [соответствующего] пути, наверху утратится благоволение Неба, внизу прекратится благодеяние Земли, посередине исчезнет гармония между людьми.
Посылка 2.1.4. При условии вышесказанного, Поднебесная сгорит, словно в пламени.
Вывод/посылка 2.1. Сокращение расходов, действия против музыки и равенство людей приведет к тому, что Поднебесная сгорит, словно в пламени.
 
Посылка 2.2. Мо-цзы ратует за сокращение расходов, действия против музыки и равенство людей.
Вывод 2. Учение Мо-цзы ведет к тому, что Поднебесная сгорит, словно в пламени.
 
Комментарий: В данном отрывке представлено три тезиса критики в адрес Мо-цзы: «Учение Мо-цзы – общая беда для Поднебесной», «Учение Мо-цзы ведет к тому, что Поднебесная сгорит, словно в пламени» и «Мо-цзы привносит бедность в Поднебесную».
 
Первый тезис не получает значительного подкрепления аргументацией и представляет собой скорее постулирование собственной позиции, которая доказывается в рамках второго тезиса. В целом, здесь Сюнь-цзы опирается на утверждение, что моистские принципы «против музыки» и «ограничения расходов» ведут к смуте и опасны для государства.
 
Второй тезис имеет у Сюнь-цзы сравнительно сложную аргументацию. На низшем уровне представлено опосредованное доказательство того, что приход Мо-цзы к власти и реализация им принципов «против музыки» и «сокращения расходов» ведет к невозможности осуществлять поощрение людей. Ход рассуждений при этом следующий: сокращение расходов ведет к стесненности жизненных условий (蹙), стесненность ведет к истощению (瘠), истощение ведет к отсутствию стремлений (欲), а отсутствие стремлений – к невозможности поощрять. Как видно, здесь мы наблюдаем переход от отношения неопределенной зависимости (сокращение расходов в неопределенной мере усиливает стесненность жизненных условий) к отношению тождества (сокращение расходов сводится к усилению стесненности жизненных условий). Кроме того, спорно утверждение о невозможности поощрять людей при отсутствии у них стремлений (поскольку поощрения также являются инструментом пробуждения стремлений).
 
Невозможности осуществлять поощрения – один из элементов пары, которому сопутствует второй – невозможность осуществлять наказания. Для его доказательства Сюнь-цзы вновь обращается к некоторому искажению учения Мо-цзы, о которой было сказано выше (отождествление игнорирования разницы в рангах знатности с игнорированием разницы в общественных статусах вообще). Далее Сюнь-цзы заключает, что при равном общественном статусе и обязанности у всех будут одинаковы, что непременно приведет к потере авторитета правителем и, соответственно, невозможности осуществлять наказания. Из этого мы можем сделать вывод, что для Сюнь-цзы источником авторитета являются деятельность (事業) и заслуги (功勞), которые напрямую зависят от общественного статуса.
 
Наконец, на основании того, что применение учения Мо-цзы делает невозможным как поощрения, так и наказания, Сюнь-цзы заявляет, что оно приведет к невозможности распределить позиции людей в социуме, что повлечет за собой катастрофу космического масштаба и нарушит порядок мироздания. Таким образом, принципы «сокращение расходов» и «против музыки» ведут к тому, что Поднебесная «сгорает, словно в пламени». В подобном ходе суждений ярко проявляется характерная для древнекитайской мысли экстраполяция обстановки в социальной сфере на масштабы Вселенной.
 
III. «王霸» (гл. «Правитель и гегемон»)
 
Данная глава посвящена проблематике правителей-ванов (王) и гегемонов-ба (霸): первые обладали моральным авторитетом и легитимностью власти, вторые не обладали легитимностью, но имели реальную власть в Поднебесной и позиционировали себя как заступники правителя, влияющие на происходящее от его имени.
 
Фрагмент 3.1.
 
大有天下，
小有一國，
必自為之然後可，
則勞苦耗悴莫甚焉。
 
如是，
則雖臧獲不肯與天子易勢業。
以是
縣天下，
一四海，
何故必自為之？
 
為之者，
役夫之道也，
墨子之說也。
 
    論德使能
而官施之者，
    聖王之道也，
儒之所謹守也。
 
Перевод:
[Если]
     как максимум прийти к власти в Поднебесной,
     как минимум прийти к власти в каком-либо государстве,
     [и при этом все будет] возможно [совершить] только после того, как [правитель] сделает это сам,
то [он] нечеловечески устанет от тяжкого труда и выбьется из сил.
Будет так, – и даже презренный раб не согласится обменяться местами с сыном Неба.
Поэтому
     к чему делать все самому [в деле] объединения Поднебесной и консолидации [пространства в пределах] четырех морей?
Делать все самому –
     это путь слуги,
     это учение Мо-цзы.
Отбирать добродетельных, вовлекать способных и управлять [тем, как] их использовать –
это путь совершенномудрых правителей,
это то, чего истово придерживаются конфуцианцы.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1. Учение Мо-цзы предполагает, что правитель занимается всеми делами самостоятельно.
Посылка 1.2. Если правитель будет заниматься всеми делами самостоятельно, он выбьется из сил.
Посылка 1.3. Заниматься всеми делами самостоятельно – путь слуги.
Вывод 1. Учение Мо-цзы приведет к тому, что правитель выбьется из сил и пойдет по пути слуги.
 
Комментарий: В тексте «Мо-цзы» нам не удалось найти призывов к правителю заниматься всеми делами самостоятельно, напротив, мы обнаружили утверждение о необходимости и исторической обусловленности противоположного положения дел:
 
Как только возведен был на престол сын Неба, [он] осознал, что одного лишь его слуха и зрения недостаточно, чтобы объединить представления о должном в Поднебесной. Поэтому [он] выбрал самых почтенных, опытных, достойных, добрых, мудрых, понимающих, рассудительных и проницательных в Поднебесной людей и назначил их тремя министрами гунами, разделив [с ними] задачу объединения представлений о должном в Поднебесной.
 
Как только были назначены три гуна, они осознали, что Поднебесная обширна и велика, и [их силами] невозможно объединить люд, [живущий в] горах, лесах и далеких краях. Поэтому [они] разделили Поднебесную, назначив множество князей чжухоу и правителей царств, поручив [им] заниматься объединением представлений о должном в своих царствах.
 
Как только были назначены правители царств, [они] осознали, что одного их слуха и зрения недостаточно, чтобы объединить представления о должном в своих царствах. Поэтому они выбрали достойных людей своих царств и назначили их военачальниками и чиновниками, чтобы те возглавили самые дальние селения и деревни, разделив [с правителями] задачу объединения представлений о должном в своих царствах («Мо-цзы», глава «Почитание единства», дата обращения 23.12.2015).
 
Кроме того, из другого отрывка мы можем заключить, что Мо-цзы считал важным распределение властных полномочий среди достойных: «Правители прошлого говорили: «Жадный до власти не способен распределить обязанности среди других, охочий до богатства не способен распределить размеры жалования среди других». Если обязанности не распределены, и размеры жалования не распределены, то, позвольте спросить, каким образом достойные люди Поднебесной попадут в окружение сановников правителя?» («Мо-цзы», глава «Почитание достойных», дата обращения 23.12.2015).
 
Тем не менее, в интерпретации Сюнь-цзы Мо-цзы призывает правителя заниматься всеми делами самостоятельно. Можно предположить, что мы снова имеем дело с искажением позиции Мо-цзы касательно отрицания рангов знатности, которая подменяется отрицанием разницы в общественных статусах вообще, – следующим шагом, таким образом, становится отрицание разницы в обязанностях, что ведет к взваливанию всего груза проблем на плечи правителя, поскольку он несет высшую ответственность за происходящее в Поднебесной.
 
Помимо этого, Сюнь-цзы уподобляет описанное им положение сына Неба положению слуги, видимо, с тем, чтобы вызвать у читателя протест против отождествления двух наиболее удаленных друг от друга социальных позиций. При этом совершается безосновательный переход от частного сходного элемента (самостоятельное исполнение обязанностей) к общему уподоблению позиций.
 
IV. 天論 («Суждения о небесном»)
 
В этой главе Сюнь-цзы рассуждает на тему соотношения небесного, т.е. природного (天), и человеческого （人） в людской природе, а также о роли Неба в мироздании.
 
Фрагмент 4.1.
 
    萬物為   道一偏，
    一物為萬物一偏。
    愚者為一物一偏，
而自以為知道，
          無知也。
 
慎子有見於後，
      無見於先。
老子有見於詘，
       無見於信。
墨子有見於齊，
      無見於畸。
宋子有見於少，
      無見於多。
 
有後而無先，則群眾無門。
有詘而無信，則貴賤不分。
有齊而無畸，則政令不施，
有少而無多，則群眾不化。
 
書曰：
無有作好，遵王之道，
無有作惡，遵王之路。
此之謂也。
 
Перевод:
 
Мириады вещей – это одна часть Дао-пути,
одна вещь – это одна часть мириад вещей.
Глупец, [который] освоив одну часть одной вещи, полагает, что знает Дао-путь, невежествен.
Шэнь-цзы воспринимает сдерживание, но не воспринимает возвышение^[9].
Лао-цзы воспринимает сжатие, но не воспринимает растягивание^[10].
Мо-цзы воспринимает равное, но не воспринимает отличное.
Сун-цзы воспринимает сокращение, но не воспринимает приумножение^[11].
 
Если воспринимать сдерживание, но не воспринимать возвышение,
[никому из] народа не продвинуться.
Если воспринимать согбенное, но не воспринимать распрямленное,
знатных и незнатных не отделить друг от друга.
Если воспринимать общее, но не воспринимать отдельное,
приказов сверху не отдать.
Если воспринимать сокращение, но не воспринимать приумножение,
народ не преобразить.
 
«Писания» гласят:
Не действовать, [исходя из] пристрастия –
     следовать пути [совершенномудрых] правителей.
Не действовать, [исходя из] отвращения –
    следовать дорогой [совершенномудрых] правителей^[12].
Сказано как раз об этом.
 
Примечания:

[9] Шэнь Дао (350-275 до н.э.) – легист, придавал большое значение сдерживанию социальной мобильности народа в целях стабилизации власти правителя. Сюнь-цзы, по-видимому, упрекает его в недооценке значимости возвышения правильных людей.
[10] Аллюзия на фрагмент из 36-го чжана «Дао дэ цзина»: «Если хочешь сжать, прежде нужно растянуть» (пер. В.В. Малявина). Возможно, Сюнь-цзы укоряет Лао-цзы в однобокости взгляда, которая не позволяет адекватно разделить общество на верхи и низы. Стоит пояснить, что иероглиф синь信 мы трактуем как разнопись иероглифа шэнь 伸, разделяя позицию Дж. Кноблока [Knoblock, vol. III, p. 22].
[11] Сун Цзянь – единомышленник Мо-цзы, укор направлен в сторону излишнего внимания к экономии ресурсов и игнорирования проблематики их приумножения.
[12] Цитата из главы «Великий образец» (Хун фань), одной из наиболее известных и значимых произведений в составе «Писаний» (Шу), позже утвержденных в качестве конфуцианского «Канона писаний» (Шу цзин). «Великий образец» содержит описание принципов поддержания гармоничного общественного порядка, которые обобщенно называются «девять разделов» (цзю чоу 九疇). Согласно преданию, изложенном в комментарии к «Си цы чжуани», девять разделов открылись Юю в узорах на спине волшебной черепахи, вышедшей из вод реки Ло, и были якобы сообщены князем удела Цзи (Цзи-цзы) чжоускому У-вану. после падения государства Шан-Инь. Цитируемый Сюнь-цзы пассаж входит в раздел «[созидание] Священного предела» (хуан цзи), посвященный предельному укреплению монаршей власти посредством добродетелей правителя. (Цит. по: Юркевич А.Г. Цзю чоу // Synologia.ru, дата обращения 23.12.2015).
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1.1. Одна вещь – это часть мириад вещей.
Посылка 1.1.2. Мириады вещей – это часть Дао-пути.
Вывод/посылка 1.1. Одна вещь – это одна часть Дао-пути.
 
Посылка 1.2. Познать часть недостаточно, чтобы познать целое (реконструировано).
Вывод/посылка 1. Познать одну вещь недостаточно, чтобы познать Дао-путь.
Вывод/посылка 2. Мо-цзы не воспринимает отдельное.
Вывод. Мо-цзы не знает Дао-пути.
 
Комментарий: Структура данного отрывка отличается сравнительной простотой и прозрачностью. Аргументация основывается на реконструированном нами утверждении «познать часть недостаточно, чтобы познать целое»: философ отыскивает у каждого из противостоящих ему мыслителей аспект, который они «не воспринимают», из чего делает вывод, что они воспринимают только часть Дао-пути и не могут претендовать на то, чтобы знать его в целом.
 
Важно, что Сюнь-цзы использует по отношению к мыслителям выражение «не воспринимают, не видят» (無見), тогда как корректнее было бы сказать, что они считают указанные аспекты незначительными, либо имеют на них отличное от Сюнь-цзы мнение, но в таком случае было бы невозможно использовать этот аргумент для обоснования тезиса о незнании мыслителями Дао-пути. Таким образом, источником для корректного по форме рассуждения становятся некорректные по содержанию посылки. Конкретно Мо-цзы предъявлена претензия в том, что он «не видит разное», т.е., вероятно, не уделяет должного внимания неравенству, которое проявлено в ранговых различиях.
 
V. «禮論» (гл. «Суждения о благопристойности»)
 
Данная глава содержит суждения Сюнь-цзы по поводу значения благопристойности (禮) для человека, общества и мироздания.
 
Фрагмент 5.1.
 
孰知夫出死要節之所以養生也！
孰知夫出費用   之所以養財也！
孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！
孰知夫禮義文理之所以養情也！
 
故人苟生         之為見若者必死，
      苟利         之為見若者必害，
      苟怠惰偷懦之為安 若者必危，
      苟情說      之為樂若者必滅。
故人
一之於禮義，則兩得之矣，
一之於情性，則兩喪之矣。
 
故儒者將使人兩得之者也，
   墨者將使人兩喪之者也。
 
是儒墨之分也。
 
Перевод:
 
Кто осознает, что принимающий смерть ради порядка питает этим жизнь?
Кто осознает, что несущий траты питает этим богатство?
Кто осознает, что проявляющий почтение и вежливость питает этим спокойствие?
Кто осознает, что соблюдающий благопристойность и долг, оформление и упорядоченность, питает этим чувства и эмоции?
Поэтому:
Если человек видит [лишь] собственную жизнь, он непременно погибнет.
Если видит [лишь] собственную выгоду – непременно понесет ущерб.
Если [находит] спокойствие в собственной лености и безделье – непременно окажется в опасности.
Если [находит] радость в собственном наслаждении – непременно пропадет.
Поэтому:
Если человек сосредоточится на благопристойности и долге – удовлетворит и чувства, и [требования долга].
Если человек отдастся воле чувств и [исконной] природе – не удовлетворит ни чувства, ни [требования долга].
Конфуцианцы ведут людей к удовлетворению и того, и другого.
Моисты ведут людей к неудовлетворению ни того, ни другого.
В этом отличие моистов от конфуцианцев.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1.1. Стремление достигнуть желаемого без опоры на правильный порядок ведет к противоположному результату (реконструировано).
Посылка 1.1.2.  Стремление достигнуть желаемого с опорой на правильный порядок ведет к нужному результату даже при, казалось бы, противоположных действиях (реконструировано).
Вывод/посылка 1.1. Соблюдение благопристойности и долга позволяет удовлетворить как чувства, так и требования долга, а потакание чувственной природе ведет к неудовлетворению как чувств, так и требований долга.
 
Посылка 1.2.1. Мо-цзы игнорирует благопристойность и долг (реконструировано).
Посылка 1.2.2. Игнорирование благопристойности и долга ведет к потаканию чувственной природе (реконструировано).
Вывод/посылка 1.2. Мо-цзы выступает за потакание чувственной природе (реконструировано).
 
Посылка 1.3. Конфуцианцы выступают за соблюдение благопристойности и долга.
Вывод Учение Мо-цзы ведет к неудовлетворению как чувств, так и требований долга, а учение Конфуция позволяет удовлетворить как чувства, так и требования долга.
 
Комментарий: Рассматриваемый отрывок наглядно иллюстрирует такую характерную особенность древнекитайской мысли, как склонность к формированию пар противопоставлений, в рамках которых легко совершается переход от противоречия к противоположности [Кобзев]. Здесь это проявляется в строгом противопоставлении «соблюдения благопристойности и долга» и «следования чувствам и исконной природе». Исходя из того, что конфуцианцы выступают за соблюдение благопристойности и долга, а моисты не считают эти категории ключевыми, Сюнь-цзы делает вывод, что Мо-цзы призывает потакать своим чувствам и, соответственно, его учение вредоносно.
 
Фраза «Кто осознает, что несущий траты питает этим богатство?» также, вероятно, представляет собой критику в сторону моистского принципа «сокращения расходов». Можно сказать, что Сюнь-цзы рассматривает расходы на соблюдение правил благопристойности как оправданное вложение средств, поскольку позитивное влияние благопристойности на общество с лихвой восполнит потраченное. По этому поводу британский исследователь Ван Кэ-пин высказал мнение, что утилитаризм Мо-цзы негативен (сократить расходы, чтобы получить больше ресурсов), тогда как утилитаризм Сюнь-цзы позитивен (потратить ресурсы так, чтобы получить ещё больше) [Wang, p. 653].
 
VI. «樂論» (гл. «Суждения о музыке»)
 
В этой главе Сюнь-цзы фокусируется на значении музыки для общества и мироздания, определяя музыку как инструмент социальной гармонизации, как неотъемлемую часть системы правил благопристойности. Мо-цзы, однако, имел по этому вопросу иное мнение, считая музыку пусть и красивым, но бесполезным излишеством: «Учитель Мо-цзы не потому отверг музыку, что звуки большого колокола, гремящего барабана, цитры, гуслей, свирели или флейты не радуют слух… Ухо чувствует, что музыка благозвучна, однако по высшей мерке она не соответствует делам совершенномудрых, но низшей мерке она не соответствует пользе народа. Поэтому Учитель Мо-цзы и сказал, что заниматься музыкой – неправильно» («Мо-цзы», глава «Против музыки», дата обращения 23.12.2015). По поводу же благопристойности Мо-цзы высказывался так: «Конфуцианцы своим усложнением и украшением, благопристойностью и музыкой развращают людей, чтобы они [соблюдали] длительный траур и изображали скорбь с целью обмана родственников» («Мо-цзы», глава «Против конфуцианцев», дата обращения 23.12.2015).
 
Критика Сюнь-цзы строится здесь, главным образом, по следующей модели: сначала мыслитель постулирует и доказывает важность музыки для общества в каком-либо аспекте, а затем укоряет Мо-цзы за его негативную позицию по отношению к музыке и, соответственно, за вредоносное влияние на данный социальный аспект. Подобная схема неоднократно повторяется в тексте главы и может быть изображена в форме логической структуры следующим образом:
 
Посылка 1. Музыка важна, потому что приносит какую-либо пользу и/или избавляет от какого-либо вреда.
Посылка 2. Мо-цзы отвергает музыку.
Вывод. Учение Мо-цзы вредно для указанной пользы или способствует указанному вреду.
 
Слабость данного типа аргументации состоит в допущении, что музыка – единственный инструмент, способный принести указанную пользу и/или избежать указанного вреда. Основанием для такого допущения служит, как правило, ссылка на авторитет правителей прошлого, однако на него ссылается и Мо-цзы, что не дает Сюнь-цзы формального преимущества. По-видимому, здесь мы ещё раз встречаемся с упомянутым выше переходом от противоречия к противоположности, поскольку противоречие в плане оценки роли музыки автоматически означает для Сюнь-цзы противоположность всей альтернативной модели, включая её результаты.
 
Фрагмент 6.1.
 
          夫樂者樂也，
人情之所必不免也。
 
故人不能無樂，
樂則必發於聲音，
          形於動靜，
             而人之道
聲音動靜性術之變，
盡是矣。
 
故人不能不樂，
樂則不能無形，
形而不為道，
    則不能無亂。
 
先王惡其亂也，
故制雅頌之聲                     以道之，
使其聲                            足以樂而不流，
使其文                            足以辨而不諰，
使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心，
使夫邪污之氣無由得接焉。
 
是先王立樂之方也。
而墨子非之奈何？
 
Перевод:
 
Музыка –
     это радость,
     это то, что неизбежно присутствует [среди] человеческих чувств.
 
Потому людям нельзя без радости,
радость [же]
     непременно пробивается наружу в звучании голоса,
     оформляется движениями [тела],
а [ведь] путь Человека в полной мере заключен в изменениях звучания голоса, движений тела и состояний [своей] натуры!
 
Итак, [коль скоро] человек не может не радоваться,
     то радость не может не иметь оформления,
а [если] оформление не соответствует [должному] пути,
     то не может не случиться смуты.
Правители прошлого ненавидели смуту, поэтому утвердили звучание «Од» и «Гимнов», дабы направить [людей],
     чтобы звуки их были способны [выразить] радость, но не впадали в распущенность,
     чтобы формы их были способны [выразить] различное, но не утомляли [сложностью],
     чтобы витиеватость и прямолинейность мелодии, её усложнение и упрощение, нарастание и смягчение, ускорение и замедление были способны затронуть доброе в сердцах людей,
     чтобы зловонное дыхание порока не коснулось [никого]!
Таков был резон правителей прошлого в утверждении музыки.
 
А Мо-цзы отвергает [её], каково это?
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1. Неупорядоченная радость может привести к смуте.
Посылка 1.2. Музыка упорядочивает радость.
Вывод/посылка 1. Музыка служит инструментом против смуты (реконструировано).
 
Посылка 2. Мо-цзы выступает против музыки.
Вывод. Учение Мо-цзы способствует смуте (реконструировано).
 
Комментарий: В открывающем главу фрагменте Сюнь-цзы описывает регулятивную функцию музыки, которая выражается в контроле над чувствами людей в целях предупреждения смуты. Здесь мы сталкиваемся с семантической двойственностью центрального термина: музыка отождествляется с радостью на основании графического единства («музыка» юэ и «радость» лэ записываются одним и тем же иероглифом 樂). Это позволяет Сюнь-цзы утверждать, что внедрение стандартов музыки правителями прошлого было обусловлено необходимостью упорядочить проявление радости, чтобы не допустить смуты.
 
Фрагмент 6.2.
 
故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬，
          閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親，
    鄉里族長之中，長少      同聽之，則莫不和順。
 
故樂者審一以定和者也，
          比物以飾節者也，
          合奏以成文者也，
             足以率一道，
             足以治萬變。
 
是先王立樂之術也。
而墨子非之奈何？
 
Перевод:
 
Поэтому [когда] музыка звучит:
     в храме предков государя,
    где правитель и подданные, верхи и низы вместе слушают её,
          нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул почтительность;
     [когда звучит] во внутренних покоях,
     где отец и сыновья, старшие и младшие братья вместе слушают её,
          нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул родственную близость;
     [когда звучит] в деревнях у старейшин,
     где старшие и младшие вместе слушают её,
          нет никого, [кто бы] нарушил гармонию и отринул послушание.
Так происходит потому, что музыка –
     это [когда] исходят из одного, чтобы построить гармонию;
     это [когда] подбирают вещи, чтобы добиться [нужного] украшения и порядка;
     это [когда] вместе играют на [разных] инструментах, чтобы получилась мелодия.
[Её] достаточно, чтобы повести по единому пути,
[её] достаточно, чтобы упорядочить мириады превращений.
Вот почему правители прошлого утвердили искусство музыки.
 
А Мо-цзы отвергает [её], каково это?
 
Логический анализ:
 
Посылка 1. Музыка консолидирует общество (реконструировано).
Посылка 2. Мо-цзы выступает против музыки.
Вывод. Учение Мо-цзы вредно для консолидации общества (реконструировано).
 
Комментарий:
 
В этом отрывке Сюнь-цзы описывает консолидирующую, объединительную функцию музыки. Музыкальная гармония отождествляется здесь с социальной, а построение гармонии различных звуков, исходя из одного, – с установлением социальной гармонии на единой основе. Стоит отметить, что социальной сфере здесь придается глобальное значение: консолидация общества ведет за собой упорядочивание «мириад превращений» (вань бянь 萬變), т.е. всевозможных процессов, протекающих в мироздании.
 
Фрагмент 6.3.
 
故聽其雅頌之聲百志意得廣焉，
    執其乾戚，
    習其俯仰屈伸而容貌得莊焉，
    行其綴兆，
    要其節奏      而行列得正焉，
                          進退得齊焉。
 
故樂者出所以徵誅也，
          入所以揖讓也。
徵誅揖讓    其義一也。
          出所以徵誅則莫不聽從，
          入所以揖讓則莫不從服。
 
故樂者天下之         大齊也，
          中和之            紀也，
            人情之所必不免也。
 
是先王立樂之術也。
而墨子非之奈何？
 
Перевод:
 
Ведь [когда] слушаешь звуки «Од» и «Гимнов»,
     все стремления и помыслы обретают широту!
[Когда] берешь в руки щит и оружие, поднимаешь и опускаешь голову, сгибаясь и разгибаясь,
     облик обретает торжественность!
[Когда] движешься в танцевальном ряду, следуя за ритмом исполнения,
     ряд обретает стройность, а перемещения вперед - назад – упорядоченность!
 
Ведь с помощью музыки
     с боем идут вперед,
     с податливостью отступают назад,
И для войны, и для вежливости, [её] смысл – одинаков:
     когда с её помощью выступают вперед с войной,
          нет никого, кто бы не подчинился и не покорился;
     когда с её помощью отступают назад с вежливостью,
          нет никого, кто бы не послушался и не повиновался.
 
Потому музыка –
     великое объединительное [начало] Поднебесной,
     краеугольный камень умеренности и гармонии,
     то, к чему чувствам человека не дано остаться равнодушными.
Вот почему правители прошлого утвердили искусство музыки.
А Мо-цзы отвергает [её], каково это?
 
Логический анализ:
 
Посылка 1. Музыка позволяет успешно вести как внешнюю, так и внутреннюю политику.
Посылка 2. Мо-цзы выступает против музыки.
Вывод. Учение Мо-цзы вредно для успешной внешней и внутренней политики (реконструировано).
 
Комментарий: В данном фрагменте Сюнь-цзы вновь говорит о пользе музыки для обеспечения повиновения и послушания, что, по сути, также относится к регулятивной и консолидирующей функции, однако в этот раз акцент сделан на применимость музыки в качестве инструмента для двух противоположных областей: внешней-воинственной и внутренней-уступчивой политики. Структура критики, как и прежде, остается неизменной.
 
Фрагмент 6.4.
 
且      樂者先王之所以飾喜也，
軍旅鈇鉞者先王之所以飾怒也。
 
先王喜怒皆得其齊焉。
 
是故喜而天下和之，
       怒而暴亂畏之。
 
先王之道，
禮樂正其盛者也，
而墨子非之。
 
故曰：
墨子之於          道也，
猶瞽之於       白黑也，
猶聾之於       清濁也，
猶欲之楚而北求之也。
 
Перевод:
 
Кроме того,
музыка – это то, во что правители прошлого облачали радость,
воинства с колесницами, боевые топоры и секиры – это то, чем правители прошлого оформляли гнев,
[так] радость и гнев правителей прошлого обретали единообразие!
Именно поэтому
[когда те] радовались – [вся] Поднебесная присоединялась к ним,
[когда те] гневались – злодеи и смутьяны страшились их.
Когда правила благопристойности и музыка правильны, путь правителей прошлого процветает.
А Мо-цзы отвергает [правила благопристойности и музыку]!
Отсюда заключаю: Мо-цзы различает Дао-путь
     подобно тому, как слепой различает черное и белое,
     подобно тому, как глухой различает глухое и звонкое,
    подобно тому, как [если бы] желающий попасть в [царство] Чу искал его на севере.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1. Правильная музыка и соблюдение правил благопристойности – необходимое условие процветания пути правителей древности.
Посылка 2. Мо-цзы выступает против музыки и правил благопристойности.
Вывод. Учение Мо-цзы вредит процветанию пути правителей древности (реконструировано).
 
Комментарий: В отличие от предыдущих трех отрывков, здесь мы видим корректную структуру аргументации. Стоит отметить тройное негативное сравнение, использованное для критики Мо-цзы, что позволяет проиллюстрировать обвинения в незнании абстрактного Дао-пути конкретными примерами слепоты, глухоты и глупости, делая образ более понятным читателю.
 
Следует обратить внимание на то, что источником правильного представления о должном как для Мо-цзы, так и для Сюнь-цзы являются образы совершенномудрых правителей древности, прежде всего Яо, Шуня и Юя. Мо-цзы, проповедуя идеи равенства людей перед Небом («Само Небо не делает различий между бедными и богатыми, знатными и худородными, далекими и близкими, родными и чужими» (Здесь и в след. цитате: «Мо-цзы», глава «Почитание достойных», дата обращения 23.12.2015)), по мнению Сюнь-цзы, отвергает древние образцы и удаляется от гармоничного общества. Притом Мо-цзы также заявлял, что следует примеру Яо: «Некогда жили совершенномудрые правители трех эпох – Яо, Шунь, Юй, [Чэн] Тан, Вэнь-[ван], У-[ван]. За что они были вознаграждены? Когда они правили в Поднебесной, то любили всех без исключения и заботились об их пользе, а также побуждали народ почитать Небо и приносить жертвы духам. За то, что правители любили народ и приносили ему пользу, Небо и духи наградили их, сделав сыновьями Неба, родителями народа. Народ последовал за ними и восславил как совершенномудрых государей».
 
Фрагмент 6.5.
 
墨子曰：
樂者聖王之所非也，
而儒者為之過也。
 
君子以為不然。
 
樂者聖人之所樂也，
而可以善民心，
 
其感人深，
其移風易俗易，
 
故先王導之以禮樂而民和睦。
 
Перевод:
 
Мо-цзы заявляет:
     «Музыка – это то, что отвергали совершенномудрые правители, а то, что конфуцианцы занимаются ей – излишество».
Благородный муж не согласился бы с этим.
 
Музыка – это то, что
     радует совершенномудрого,
     способно облагородить сердца народа,
     трогает людей до глубины души,
     с легкостью преображает нравы, меняет обычаи [к лучшему].
Поэтому правители прошлого вели [народ] с помощью благопристойности и музыки, и народ жил в гармонии и согласии.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1. Мо-цзы говорит, что правители прошлого отвергали музыку.
Посылка 2.1. Музыка преобразует общество в сторону гармонии и согласия.
Посылка 2.2. При правителях прошлого народ жил в гармонии и согласии.
Вывод/посылка 2. Правители прошлого не отвергали музыку.
Вывод. Мо-цзы ошибается, что правители прошлого отвергали музыку (реконструировано).
 
Комментарий: Логическая структура данного отрывка имеет следующий пробел: Сюнь-цзы, как и выше, не приводит доказательств, что музыка – единственное средство для достижения гармонии и согласия, что делает использование правителями прошлого музыки лишь вероятным, а не единственно возможным вариантом.
 
В данном отрывке мы можем выделить ещё одну функцию музыки в философии Сюнь-цзы – воспитательную. Отличие её от регулятивной заключается в том, что последняя не предполагает внутреннего совершенствования, а лишь осуществляет настройку людей на правильные действия. Любопытно использование во фрагменте термина «благородный муж» (цзюнь-цзы 君子) в целях усиления критики: Сюнь-цзы не просто говорит, что Мо-цзы неправ, но, сверх того, утверждает, что «благородный муж не согласился бы с этим», т. е. отказывает Мо-цзы в праве называться благородным мужем. Стоит отметить, что в трактате «Мо-цзы» данный термин также широко употребляется в аналогичном значении, поэтому нельзя сказать, что подобное обвинение было безразличным для моистов.
 
Фрагмент 6.6.
 
君子以鐘鼓道志，
      以琴瑟樂心。
   動以干戚，
   飾以羽旄，
   從以磬管。
 
故其清明像天，
   其廣大像地，
   其俯仰周旋
   有似於四時。
 
 
故樂行而志清，
   禮修而行成，
耳目聰明，
血氣和平，
移風易俗，
天下皆寧，
莫善於樂。
 
故曰：
樂者樂也。
 
君子樂得其道，
小人樂得其欲。
以道製欲則樂而不亂，
以欲忘道則惑而不樂。
 
故樂者   所以道樂也。
金石絲竹所以道德也。
 
樂行而民向方矣。
故樂者治人之盛者也。
 
而墨子非之。
 
Перевод:
 
Благородному мужу
     колокол и барабан направляют помыслы,
     цитра и гусли радуют сердце.
Движет [им танец с] щитом и секирой,
украшает [его] бунчук с перьями,
ведет [его] гонг и флейта.
И потому
он чист и сиятелен, словно Небо,
он всеобъемлющ и велик, словно Земля,
его наклоны и повороты подобны [смене] четырех времен года.
 
Поэтому музыка звучит, – и помыслы очищаются;
[следование] благопристойности совершенствуется, –  и действия обретают безупречность.
Взор [становится] острым, слух – чутким;
кровь утихает, дыхание успокаивается;
нравы преображаются, обычаи меняются [к лучшему];
вся Поднебесная обретает безмятежность.
 
Нет ничего благотворнее музыки.
 
Потому и говорю: музыка – это радость.
Благородный муж с помощью музыки встает на должный путь,
низкий человек с помощью музыки удовлетворяет свои желания.
Когда [в музыке] должный путь ограничивает желания, – выходит радость без смуты;
Когда [в музыке] желания затмевают должный путь, – выходит смута без радости.
Музыка – это то, что направляет радость.
[Музыкальные инструменты из] металла, камня, шелка и бамбука – это то, что направляет добродетель.
Музыка звучит, – и народ движется в [правильном] направлении.
Потому музыка – это [бесценное] сокровище для управления людьми.
А Мо-цзы отвергает её!
 
Логический анализ:
 
Посылка 1. Музыка крайне полезна для самосовершенствования, гармонизации мироздания и управления людьми (рекоструировано).
Посылка 2. Мо-цзы выступает против музыки.
Вывод. Учение Мо-цзы вредно для самосовершенствования, гармонизации мироздания и управления людьми (реконструировано).
 
Комментарий: Сюнь-цзы акцентирует внимание на глобальной, космической роли музыки, которая делает благородного мужа подобным Небу и Земле, т. е. достойным составить с ними триединство, необходимое для гармонии мироздания, кроме того, вновь сказано о практической пользе музыки для управления народом. Таким образом, философ утверждает, что позиция Мо-цзы против музыки ведет к подрыву основ мироздания и провалу государственного управления.
 
VII. «解蔽» (гл. «Избавление от морока»)
 
Фрагмент 7.1.
 
昔賓孟之蔽者，
亂家是也。
 
墨子蔽於用而不知文。
宋子蔽於欲而不知得。
慎子蔽於法而不知賢。
申子蔽於埶而不知知。
惠子蔽於辭而不知實。
莊子蔽於天而不知人。
 
故由用謂之道，盡利矣。
    由欲謂之道，盡嗛矣。
    由法謂之道，盡數矣。
    由埶謂之道，盡便矣。
    由辭謂之道，盡論矣。
    由天謂之道，盡因矣。
 
此數具者皆道之一隅也。
夫道者體常而盡變,
一隅不足以舉之。
曲知之人觀於道之一隅,
而未之能識也。
 
Перевод:
 
Некогда жили странники, опутанные мороком, – то были [наставники] смутных школ.
Мо-цзы заморочила голову польза, и он не воспринимал [важности] оформления.
Сун-цзы заморочили голову желания, и он не воспринимал [важности] самоограничения.
Шэнь-цзы^[13] заморочили голову методы фа, и он не воспринимал [важности] достойных людей.
Шэнь-цзы^[14] заморочила голову сила, и он не воспринимал [важности] мудрости.
Хуэй-цзы заморочили голову слова, и он не воспринимал [важности] действительности.
Чжуан-цзы заморочило голову небесное, и он не воспринимал [важности] человеческого.
 
А ведь назвать пользу Дао-путем означает свести его к корысти!
Назвать желания Дао-путем означает свести его к самоудовлетворению!
Назвать методы фа Дао-путем означает свести его к расчету!
Назвать [учет расклада] сил Дао-путем означает свести его к приспособленчеству!
Назвать слова Дао-путем означает свести его к рассуждениям!
Назвать небесное Дао-путем означает свести его к исходной точке!
 
Все эти [мыслители] принимали за Дао-путь лишь его часть.
Сущность Дао-пути стабильна, но [в своих рамках он] кардинально изменчив, и по одной его части нельзя судить о целом.
Воспринимающий же [отдельные] мелочи видит лишь часть Дао-пути и не способен познать его.
 
Примечания:
[13] Шэнь Дао, см. прим. 12.
[14] Шэнь Бу-хай (400 – 337 до н.э.)  – легист, уделявший особое внимание технике (術) управления чиновничьим аппаратом. Любопытно, что, согласно цитате из написанного Шэнь Дао трактата «Шэнь-цзы», отраженной в «Хань Фэй-цзы», важность наличия силы/власти (勢) подчеркивал именно он, а не Шэнь Бу-хай.
 
Логический анализ:
 
Посылка 1.1. Мо-цзы воспринимает только пользу и не воспринимает важности оформления.
Посылка 1.2. Всякий, кто воспринимает одно и не воспринимает другое, воспринимает лишь часть Дао-пути (реконструировано).
Посылка 1. Мо-цзы принимает за Дао-путь лишь его часть.
Посылка 2.1. Дао-путь в своих рамках кардинально изменчив
Посылка 2.2. При кардинальной изменчивости явления нельзя судить о нем по его отдельным частям (реконструировано).
Посылка 2. По одной части Дао-пути нельзя судить о целом.
Вывод. Мо-цзы не способен познать Дао-путь (реконструировано).
 
Комментарий: Схожая модель аргументации уже встречалась нам в главе «Суждения о небесном». Небольшое отличие заключается в том, что здесь Сюнь-цзы говорит о кардинальной изменчивости Дао-пути, что обуславливает невозможность судить о нем по одной только части. Мо-цзы обвиняется в том, что не воспринимает важности оформления (文), что, видимо, связано с его скептическим отношением к конфуцианскому церемониалу. Интересно, что далее по тексту Сюнь-цзы называет Конфуция единственным мыслителем, воспринявшим Дао-путь во всей его полноте и свободным от морока, хотя по схожей логике его также можно обвинить в том, что он не воспринимает, например, категорию метода фа (法).
 
***
В результате исследования нами были реконструированы следующие тезисы критики Сюнь-цзы в адрес Мо-цзы:
 
1. Мо-цзы не понимает законов построения государства и объединения Поднебесной.
2. Мо-цзы способен ввести темный люд в заблуждение.
3. Мо-цзы ошибается, что нехватка ресурсов – общая проблема Поднебесной.
4. Учение Мо-цзы – общая беда для Поднебесной.
5. Учение Мо-цзы ведет к тому, что Поднебесная сгорит, словно в пламени.
6. Учение Мо-цзы приведет к тому, что правитель выбьется из сил и пойдет по пути слуги.
7. Мо-цзы не знает Дао-пути.
8. Учение Мо-цзы ведет к неудовлетворению как чувств, так и требований долга, а учение Конфуция позволяет удовлетворить как чувства, так и требования долга.
9. Учение Мо-цзы способствует смуте.
10. Учение Мо-цзы вредно для консолидации общества.
11. Учение Мо-цзы вредно для успешной внешней и внутренней политики.
12. Учение Мо-цзы вредит процветанию пути правителей древности.
13. Мо-цзы ошибается, что правители прошлого отвергали музыку.
14. Учение Мо-цзы вредно для самосовершенствования, гармонизации мироздания и управления людьми.
15. Мо-цзы не способен познать Дао-путь.
 
Также были выявлены некоторые необоснованные логические переходы в рамках критики в адрес Мо-цзы:
 
1. Переход от многочисленности к бесконечности.
2. Переход от отношения неопределенной зависимости к отношению тождества.
3. Переход от сходства частных элементов к общему уподоблению явлений.
4. Переход от противоречия к противоположности.
5. Переход от вероятного к единственно возможному.
 
Наконец, стоит отметить следующие особенности философских воззрений Сюнь-цзы:
 
1. Отождествление игнорирования ранговых различий с игнорированием различий в социальных статусах вообще.
2. Признание источником авторитета род деятельности и общественные заслуги, которые напрямую зависят от социального статуса.
3. Экстраполяция обстановки в социальной сфере на масштабы Вселенной.
4. Представление о наличии в природе излишка для нужд человека.
5. Представление о том, что без соблюдения благопристойности и должной справедливости невозможно достигнуть желаемого результата.
 
Литература
1. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И. Зограф. В 2 т. Т. II. СПб.: «Издательский дом “Нева”»; М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2000.
2. Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае, дата обращения 23.12.2015.
3. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы: Исследование и перевод. М.: ГРВЛ «Наука», 1975.
4. Chong Kim-chong. Ritual transformation – Xunzi's response to Mozi in the Lilun Pian // Интернет-хранилище научных работ Гонконгского университета науки и техники, дата обращения 23.12.2015.
5. Knoblock J. Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works. Volume I, Books 1-6. Stanford: Stanford University Press, 1988.
6. Knoblock J. Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works. Volume II, Books 7-16. Stanford: Stanford University Press, 1990.
7. Knoblock J. Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works. Volume III, Books 17-32. Stanford: Stanford University Press, 1994.
8. Loy Hui-chieh. Xunzi Contra Mozi // Научно-образовательный ресурс Academia, дата обращения 23.12.2015.
9. Patrick J. Hurley. Concise Introduction to Logic, 8th Edition. Wadsworth, Belmont, CA, 2003.
10. Wang Keping. Mozi versus Xunzi on Music // Journal of Chinese Philosophy, № 36:4 (December 2009), P. 653–665.
11. Мо-цзы [墨子] // Интернет-база древнекитайских текстов Chinese Text Project, дата обращения 23.12.2015.
12. Сюнь-цзы [荀子] // Интернет-база древнекитайских текстов Chinese Text Project, дата обращения 23.12.2015.
13. Хань Фэй-цзы [韓非子] // Интернет-база древнекитайских текстов Chinese Text Project, дата обращения 23.12.2015.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLVI, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: ФГБУН ИВ РАН, 2016. С. 448-483.