Космогония «Тай-и шэн шуй»

 
Опыт анализа текста в исторической ретроспективе
 
Введение
Изучение космогонии в древнем Китае долгое время находилось на периферии научного дискурса. Скудость источников интерпретировалась как свидетельство неразвитости и второстепенности спекуляций о происхождении мира, например, по отношению к политическим или этическим темам. Относительно позднее появление подобных спекуляций и их однообразие стали общим местом в исследованиях древнекитайской философской традиции и даже рассматривались как одна из её специфических особенностей, отличающих китайский образ мышления от индийского, ближневосточного или европейского^[1].
 
Археологические находки последних десятилетий принципиально изменили ситуацию с первоисточниками. Были обнаружены и введены в научный оборот несколько сравнительно длинных текстов, представляющих полноценные и значительно отличающиеся друг от друга космогонические модели^[2]. Один из таких текстов, Тай-и шэн шуй 太一生水 («Тай-и породило воду», название дано по первым знакам текста), является предметом анализа данной статьи.
 
Тай-и шэн шуй принадлежит к корпусу текстов, обнаруженных осенью 1993 г. в могиле № 1 археологического памятника Годянь 郭店 (Цзинмэнь 荊門, провинция Хубэй 湖北), расположенного на территории древнего царства Чу 楚, в нескольких километрах от чуской столицы Ин 郢. На основании анализа артефактов, могила датируется концом IV или самым началом III в. до н.э. (но во всяком случае, не позже 278 г. до н.э., когда чуская столица была захвачена циньцами). Данная датировка означает, что рукописи, найденные в могиле, вероятнее всего следует датировать IV в. до н.э.^[3].
 
За несколько месяцев до археологов могилу частично раскопали грабители, которым удалось проникнуть в головную часть саркофага, где были сложены рукописи. Ущерб от их действий (в частности количество украденных планок) оценить трудно. Возможно, он не был слишком значительным, поскольку повреждённой оказалась лишь небольшая часть из 804 планок — однако, принимая во внимание малый объём текстов, найденных археологами, потеря даже одной или двух планок может иметь серьёзные последствия для их интерпретации.
 
С палеографической точки зрения Тай-и шэн шуй представляет собой единый документ с фрагментами текста Лао-цзы 老子 (так называемый Годяньский Лао-цзы, версия В 郭店老子丙)^[4]. Собственно, весь текст манускрипта, состоящего из 28 планок в том виде, в котором он обнаружен археологами, был поделен на две текстологические единицы на основании единственного критерия, а именно наличия того или иного пассажа в современной версии Лао-цзы. Однако в отсутствие каких-либо указаний в самом манускрипте данное деление вовсе не очевидно и может не отражать того, как был организован текст, когда он был записан.
 
Кроме отсутствия указаний на то, что две части, выделенные исследователями, являются двумя разными текстами, из-за повреждений некоторых планок слитность чтения отдельных фрагментов текста может быть также неочевидна. Другими словами, каждый логический разрыв изложения, не позволяющий с уверенностью читать планки слитно, теоретически может указывать на отдельный текст. Суммируя вышесказанное, текст манускрипта в своём оригинальном виде не обязательно делился именно на две текстологические единицы — их могло быть и меньше, и больше. Неопределённость в этом вопросе усиливается ещё и тем, что нам неизвестно количество утерянных планок.
 
Согласно официальной транскрипции, Тай-и шэн шуй занимает 14 планок (около 300 иероглифов), из которых приблизительно две трети (около 190 иероглифов, планки 1–8) содержат рассуждения о происхождении мира. Космогоническая модель Тай-и шэн шуй не имеет прямых текстуальных параллелей с другими ранними источниками. Вместе с тем, текст Тай-и шэн шуй обнаруживает достаточно чёткие следы влияния философских тенденций периода позднего Чжаньго 戰國 (Сражающихся царств, 475–221 гг. до н.э.).
 
Ценность Тай-и шэн шуй как части истории развития космогонических идей в древнем Китае не ограничивается изложением оригинального видения происхождения мира. Текст Тай-и шэн шуй может помочь проследить динамику развития космогонического дискурса в конце IV — начале III в. до н.э. Отправной точкой моей аргументации является содержательная неоднородность трёх абзацев текста на планках 1–8. Далее я попытаюсь показать, что некоторые детали дают основание предположить, что изменения концепции космогонического процесса в начале, середине и конце текста могут являться результатом сознательной редакторской работы, и быть направленными на приведение оригинальной космогонии Тай-и шэн шуй в соответствие с идеями, получившими распространение с начала III в. до н.э.
 
Анализ
Тай-и шэн шуй представляет космогонию как пошаговый процесс, в котором на каждой новой стадии в результате взаимодействия элементов, появившихся на предыдущей, возникает некий новый феномен или феномены. Исключением является самый первый шаг, где некая сущность «Тай-и» 太一 (досл. «Великое Единое»)^[5] инициирует начало генезиса, порождая воду в одиночку, без интеракции с другими участниками процесса. Итак^[6]:
 
(А) Тай-и породило воду. Вода, двинувшись вспять, соединилась с Тай-и, и так было сотворено небо. Небо, двинувшись вспять, соединилось с Тай-и, и так была сотворена земля. Небо и земля, вернувшись, соединились друг с другом, (1) и так были сотворены духи шэнь и мин. Духи шэнь и мин, вернувшись, соединились друг с другом, и так были сотворены инь и ян. Инь и ян, вернувшись, соединились друг с другом, и так были сотворены четыре времени года. Четыре времени года, (2) вернувшись, соединились друг с другом, и так были сотворены холодное и горячее. Холодное и горячее, вернувшись, соединились друг с другом, и так были сотворены влажное и сухое. Влажное и сухое, вернувшись, соединились друг с другом, так был сотворён год, (3) и (процесс) остановился.
 
(A)  太一生水，水反薄太一，是以成天。天反薄太一，是以成地。天地 復 相 薄 （1）也，是以成神明。神明復相薄也，是以成陰陽。陰陽復相薄也，是以成四時。四時（2）復 [相] 薄也，是以成寒熱。寒熱復相薄也，是以成濕燥。濕燥復相薄也，成嵗（3）而止。
 
(Б)  Так, год есть порождение влажного и сухого. Влажное и сухое суть порождение холодного и горячего. Холодное и горячее [суть порождение четырёх времён года]. Четыре времени года (4) суть порождение инь и ян. Инь и ян суть порождение духов шэнь и мин. Духи шэньи мин суть порождение неба и земли. Небо и земля (5) суть порождение Тай-и.
 
(Б)  故嵗者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時之所生也]。四時（4）者，陰陽 [之] 所生 [也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地（5）者，太一之所生也。
 
(В) Вот так, Тай-и скрывается в воде, проявляется в действии во временах года, движется по кругу и будто □□□□ (6) мать десяти тысяч вещей; то убывая, то возрастая, считает себя нормой для десяти тысяч вещей. Это есть то, что небо не может убить, то, что земля (7) не может похоронить под собой, то, что инь и ян не могут довести до завершения. Благородный муж знает — это то, что называется… (8)
 
(В)  是故太一藏於水，行於時，周而或 □□□□（6）萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所（7）不能埋，陰陽之所不能成。君子智此之謂。。。（8）
 
Синтаксически содержимое планок 1–8 делится на три параграфа (А, Б и В) вводными конструкциями «так» гу 故 и «вот так» ши гу 是故 в начале параграфов Б и В (cм. также [24, с. 301–302; 50, с. 261; 58, с. 99]; последний параграф анализируется отдельно в [6, с. 36]). Различаются параграфы и по содержанию.
 
Параграф А описывает процесс происхождения и постепенного оформления мира. Первым из девяти шагов, описанных в этом параграфе, было порождение Тай-и воды, а дальнейшими — последовательное появление неба, земли, духов шэнь 神 и мин 明, пары инь-ян 陰陽, четырёх времён года, холодного и горячего, влажного и сухого и, наконец, года. Интересно отметить неоднородность элементов данной цепочки, которая включает в себя сущности, божества, природные явления и понятия организации времени. Эта неоднородность указывает на то, что данную космогонию лучше понимать как последовательное формирование атрибутов мироздания, взаимодействие между которыми создаёт новые атрибуты, а те, в свою очередь, добавляются к уже имеющимся, обогащая мир новыми качествами. Данная картина принципиально отличается, например, от модели, описанной в Сицы чжуань 繫辭傳 («Прилагаемые суждения») или Люйши чуньцю 呂氏春秋 («Вёсны и осени господина Люя»), гл. Да юэ 大樂 («Великая музыка»), в которых цепочка образования новых элементов построена не на взаимодействии возникших ранее элементов, а на их делении (т.е. 1–2–4), где каждая последующая стадия является более конкретным проявлением принципов высшего порядка.
 
Описание космогонического процесса в параграфе А имеет две примечательные особенности. Во-первых, применительно к происхождению воды сказано, что она была «порождена» — шэн 生, тогда как все остальные элементы были «сотворены» (дословно, «завершены») — чэн 成. Различие в терминологии может отражать различие концептуальное. Иными словами, текст может типологически различать суть актов появления воды и всего остального: например, поскольку все элементы, кроме воды, появились в результате взаимодействия двух (или, как в одном случае, четырёх) элементов, термины шэн 生 и чэн 成 могут подразумевать два принципиально разных процесса.
 
Во-вторых, различия в описании взаимодействия между элементами позволяют выделить в космогонии параграфа А два этапа. На первом этапе, при непосредственном участии Тай-и, с дополнительной помощью или без неё, появились вода, небо и земля; взаимодействие между элементами описывается выражением «двинувшись вспять, соединилась/соединилось» фань бо 反薄^[7]. Второй этап начинается с совокупления неба и земли. Непосредственная связь с космическим первоначалом утрачена, а новые элементы появляются в результате взаимодействия других элементов, про которое сказано, что оно происходит по схеме «вернувшись, соединились друг с другом» фу сян бо 復相薄^[8]. Возможно, последнее выражение подчёркивает, что взаимодействие происходит между двумя элементами, онтологический статус которых приблизительно равен (по крайней мере, относительно Тай-и). Кроме того, различия формулировок также могут подразумевать различия концептуализации взаимодействия. Выражение «двинувшись вспять, соединилась/соединилось» имеет в виду движение только одного элемента — того, который «двинулся вспять»; т.е. манифестация Тай-и не предполагает движения. На втором этапе, напротив, выражение «вернувшись, соединились друг с другом» (сян 相 — «взаимно», «друг с другом») предполагает взаимную активность.
 
Параграф Б суммирует космогонию, представленную в параграфе А, описывая процесс в обратном порядке, но с двумя фундаментальными изменениями. Во-первых, в своем описании он опускает воду. Во-вторых, игнорируя возможные концептуальные различия, предполагаемые формулировками параграфа А, параграф Б использует термин «породил» для описания появления всех новых феноменов.
 
Параграф В объясняет взаимоотношения между Тай-и и миром. В описании вновь появляется вода, которая, однако, имеет теперь совершенно иную функцию: вместо активного участия в космогоническом процессе она служит «средой обитания» для Тай-и. Кроме того, текст вводит понятие цикличности действия Тай-и, а также устанавливает непосредственную связь Тай-и с «десятью тысячами вещей» (или со «всем сущим) вань у 萬物. Ни то ни другое не следует напрямую из описания генезиса в параграфе А, где Тай-и, напротив, исчезает из описания по завершении оформления макрокосма (неба и земли). И наконец, финальная сохранившаяся часть параграфа, превозносит первичность и непреложность принципов функционирования вселенной:
 
Это есть то, что небо не может убить, то, что земля не может похоронить под собой, то, что инь и ян не могут довести до завершения.
 
此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。
 
Обращает на себя внимание отсутствие «духов шэнь и мин», занимающих место между небом и землёй и инь-ян в описаниях космогонии в параграфах А и Б.
 
Сравнение параграфов А, Б и В демонстрирует значительную степень несогласованности деталей изложения. Среди наиболее заметных деталей можно отметить различия в концептуализации образа Тай-и в параграфах А и В, метаморфозы воды во всех трёх параграфах, упрощение начального этапа космогонии в параграфе Б по сравнению с параграфом А, а также акцентирование роли пары инь-ян в параграфе В по сравнению с описанием космогонии в первых двух параграфах. Некоторая непоследовательность является типичной для большинства древнекитайских текстов и может быть, например, результатом их «композитности»^[9] и/или искажениями оригинального текста в процессе переписки. Несмотря на относительно небольшой объём Тай-и шэн шуй, эти объяснения могут быть приняты и для данного текста. Однако анализ космогонии параграфа А и последующих рассуждений в параграфах Б и В позволяет проследить определённую тенденцию в изменениях, сделанных в двух последних параграфах по сравнению с первым, и предположить, что речь идёт о сознательном редактировании содержания.
 
Исключив из описания воду и сократив три первых этапа космогонии параграф А (до утверждения «небо и земля суть порождение Тай-и»), параграф Б радикально модифицирует основную идею начала генезиса. Небо и земля рождаются от Тай-и, минуя промежуточный этап — воду. Более того, их рождение упомянуто вместе, т.е. небо и земля получают равный онтологический статус, в отличие от параграфа А, где небо, во-первых, предшествует, а во-вторых, участвует в порождении земли. Таким образом, космогония параграфа Б становится неотличима от концепции происхождения мира в результате деления хаоса (или первоматерии) надвое, которая плохо согласуется со значительно более сложным построением параграфа А, но соответствует подходу, характерному для текстов III в. до н.э.^[10]
 
Отсутствие «духов шэнь и мин» и акцентирование роли пары инь-ян в параграфе В является ещё одной деталью, сближающей текст с космогониями IV и III вв. до н.э., ни в одной из которых шэнь и мин не упоминаются. Более того, как правило, в текстах III в. до н.э. ничто не вклинивается между инь-ян и небом и землей в космогонических и космологических построениях^[11].
 
Дискуссия относительно значения терминов шэнь и мин и спектр предложенных интерпретаций подчёркивает оригинальность космогонии параграфа А. Два этих иероглифа допустимо прочитать как один термин (который приблизительно можно перевести как «духовное озарение»)^[12] — однако, поскольку описание космогонического процесса параграфом А подразумевает взаимодействие шэнь и мин, то раздельное чтение выглядит в данном контексте предпочтительнее. Из всей же массы предложенных интерпретаций^[13], «духи шэнь и мин» выглядит наиболее нейтрально. Одним словом, тогда как параграф А «не укладывается в рамки теоретической модели инь-ян» (где инь и ян, возможно, означают просто «тень» и «свет» или «тёмное и светлое», по аналогии с «холодным и горячим» и «влажным и сухим»)^[14], параграф В вполне соответствует указанной модели.
 
Суммируем вышесказанное: параграфы Б и В последовательно убирают из описания космогонии параграфа А все наиболее оригинальные элементы, с одной стороны, упрощая изложение, с другой — приводя его в соответствие с доминирующей в III в. до н.э. концепцией деления хаоса и теоретической моделью инь-ян^[15]. Данные изменения достаточно последовательны для того, чтобы предположить целенаправленную редакторскую работу. Более того, возможно, единственной целью добавления к параграфу А резюмирующего параграфа Б было приведение оригинальной космогонии параграфа А в соответствие с более распространённой точкой зрения на вопрос о возникновении мира. Чтобы дополнительно проиллюстрировать наш тезис, продолжим анализ двух центральных элементов текста — Тай-и и воды.
 
Итак, космогонический процесс был инициирован неким «Тай-и» («Великое Единое»^[16]), которое породило воду. Далее, Тай-и способствовало оформлению двух основных элементов космоса, неба и земли, и больше не участвовало в генезисе мира. Значительная часть научной дискуссии о данном тексте посвящена проблеме идентификации Тай-и, которая в общем виде может быть сведена к вопросу, является ли Тай-и из Тай-и шэн шуй неким абстрактным принципом или же текст говорит о божестве, в основном ассоциирующемся с чуской и циской религиозными традициями, Полярной звездой, её духом и культом последнего^[17].
 
Строго говоря, о Тай-и известно не так много. В начале двадцатого века Цянь Бао-цун 錢寳琮 опубликовал статью, в которой доказывал эволюцию Тай-и из философского понятия в доимперскую эпоху в божество и альтернативное название звезды Бэйчэн 北辰 (β Umi [Kochab], тогда — Полярная звезда) в период правления ханьского У-ди 漢武帝 (141–87 гг. до н.э.) (см. [40]). В середине 1990-х гг. Ли Лин 李零 раскритиковал подход Цянь Бао-цуна за чрезмерную подверженность влиянию гиперкритиков «Школы сомневающихся в древности» (и-гу сюэ-пай 疑古學派) и лично Гу Цзе-гана 顧頡剛 как основателя этой школы. Проведя собственное исследование, Ли Лин пришёл к выводу, что «в доциньскую эпоху Тай-и уже являлось понятием, которое включало в себя и небесное тело, и дух, и высшую сущность», однако источники, которые он рассматривает, равно как и его аргументация, касаются почти исключительно религиозного и астрономического/астрологического аспекта Тай-и (cм. [63, c. 25])^[18].
 
Тай-и как абстрактный принцип часто встречается в текстах конца эпохи Чжаньго^[19]. Археологические находки, в свою очередь, свидетельствуют о богатой доимперской истории Тай-и в качестве божества и важного астрологического концепта (cм. [63]). В частности, культ Тай-и зафиксирован в гадательных текстах, обнаруженных в погребении чуского аристократа в местечке Баошань 包山 (см. [10, c. 94–97; 44, c. 161–162; 62, c. 84; 63, c. 13–14)^[20], датируемых приблизительно тем же временем, что и годяньские рукописи. И хотя этого недостаточно для однозначного отождествления Тай-и из Тай-и шэн шуй с божеством из баошаньских текстов, но, принимая во внимание существование культа Тай-и во время составления Тай-и шэн шуй, можно с большой долей вероятности предположить, что для древнего читателя термин «Тай-и» имел сильные религиозные коннотации.
 
К тому же, хотя текст напрямую и не свидетельствует о своей связи с культом Тай-и, его космогония может быть связана с распространёнными астрологическими практиками, позже развившимися в систему Тай-и цзю гун  太一九宮 («Тай-и и девять дворцов» или «Девять дворцов Тай-и»)^[21]. В этой связи интересно отметить, что вся космогоническая цепочка от Тай-и до «года» насчитывает ровно девять шагов (или Тай-и и девять элементов), что может являться дополнительным указанием на правильность данной гипотезы. Связь Тай-и шэн шуй с астрологией может считаться косвенным подтверждением интерпретации Тай-и как божества, поскольку своими корнями эти астрологические практики также уходят в чуские религиозные представления, с их культом Полярной звезды и её духа Тай-и (подробнее см. [14, c. 35–88]).
 
Можно предложить и более сложные, комбинированные интерпретации имени «Тай-и», а точнее объяснения выбранным иероглифам для записи его имени. Например, если космогония Тай-и шэн шуй основывается на культе Тай-и, то иероглифы «великое» тай 太 (да 大) и «единое» и могли быть выбраны авторами текста с целью сообщить оттенок «абсолютности» — в конце концов, эпитет «великий» прекрасно подходит для любого почитаемого божества. В то же время, вторая часть имени «Тай-и» могла, как свидетельствуют источники, быть записана и другими иероглифами — например и 乙 — или и вовсе опускаться, как в баошаньских текстах (подробнее см. [36; 42, c. 74; 63, c. 13–14]). Возможен и обратный вариант: имя божества Тай-и было позаимствовано авторами текста для того, чтобы связать свои абстрактные рассуждения с древней религиозной традицией и популярным культом.
 
Большая часть западных исследователей Тай-и шэн шуй склоняются к религиозной интерпретации Тай-и; китайские учёные, напротив, предпочитают рассматривать Тай-и как абстрактный принцип и приводят аргументы в пользу его идентификации с Дао 道 из Лао-цзы (см. [2, c. 9; 4, c. 53; 5, 24–26; 6, c. 35; 13, c. 323, 328; 15, c. 297–298; 16, c. 161; 17, c. 35–36; 22, c. 41–42; 29, c. 307–308; 33, c. 25; 38, c. 219; 43, c. 381; 45, c. 29–30; 46, c. 25–26; 47, c. 398])^[22]. С нашей точки зрения, подобный подход слишком упрощает ситуацию. Иероглиф Дао появляется в манускрипте пять раз (и во фрагментах Лао-цзы и на планках 9–14 Тай-и шэн шуй), что свидетельствует о знакомстве текста с этим концептом — однако же именно Тай-и, а не Дао, является инициатором генезиса в модели Тай-и шэн шуй. Тем не менее, поскольку Дао как первоначало вселенной является одной из центральных космогонических предпосылок в III в. до н.э., идентификация Дао и Тай-и заслуживает более внимательного рассмотрения.
 
Аргументы в защиту этой точки зрения могут быть поделены на три категории. Первый условно назовём «библиографическим». Суть его в том, что многие тексты III в. до н.э. используют Дао и Тай-и в качестве параллельных или даже взаимозаменяемых понятий^[23]. Однако самые ранние философские тексты, в которых упоминается Тай-и, — это Сюнь-цзы 荀子 и «смешанные главы» (цза пянь 雜篇) Чжуан-цзы  莊子, предположительно датируемые серединой III в. до н.э. (подробнее см. [19, c. 658–659]). Но даже если идентификация этих двух терминов как синонимичных понятий и верна для середины III в. до н.э., она вовсе не обязательно должна распространяться и на тексты, написанные несколькими десятилетиями, а то и веком, ранее, особенно учитывая отсутствие прямых текстуальных параллелей между космогонией Тай-и и каким-либо из текстов III в. до н.э.
 
Второй аргумент «структурный»: поскольку и Тай-и, и Дао занимают место космического первоначала, то и являться они должны одним и тем же. Этот вывод основан на двух имплицитных предпосылках: во-первых, что Лао-цзы является источником всего космогонического дискурса в древнем Китае, а во-вторых, что космогонические модели Тай-и шэн шуй и Лао-цзы изоморфны. Первая из этих предпосылок — явное преувеличение. С исторической точки зрения, приоритет Лао-цзы вовсе не очевиден: наиболее ранние материалы, ассоциируемые с Лао-цзы, были обнаружены в Годяне в той же могиле, что и Тай-и шэн шуй, так что и датировка манускриптов должна быть приблизительно сопоставима, а вопрос датировки текстов относительно друг друга остаётся открытым. Заметим также, что космогония занимает весьма небольшое место в годяньских списках Лао-цзы. Вторая предпосылка очевидно неверна: ни один из пассажей Лао-цзы не повторяет структуры космогонии Тай-и шэн шуй^[24], а параграф 42 Лао-цзы, с которым чаще всего сравнивают космогонию Тай-и шэн шуй, в годяньских списках и вовсе отсутствует. Гораздо более адекватным было бы утверждение, что семантические поля Тай-и и Дао в определённой степени перекрываются, поскольку оба являются космическим первоначалом (схожий аргумент см. [31, c. 33]), тогда как коннотативные поля этих двух понятий могут быть достаточно различны.
 
Последняя категория включает в себя «текстуальный» аргумент. Многие исследователи отмечают, что, хотя современный текст Лао-цзы и не содержит словосочетания «Тай-и» (или «да-и»), он часто использует термины «великий» да и «один» и в качестве эпитетов или синонимов Дао. Здесь следует сделать три основных замечания. Во-первых, эпитет «великий» используется в тексте и по отношению к другим явлениям кроме Дао (см., например, Лао-цзы, параграф 25); данный пассаж появляется в годяньских списках с некоторыми отличиями от современной версии; см. [7, c. 112]). Во-вторых, взаимоотношения Дао и «единого» не так однозначны; в частности, как раз в космогоническом контексте различие этих двух терминов выражено совершенно эксплицитно (Лао-цзы, параграф 42: «Дао порождает Одно» Дао шэн и 道生一). В-третьих, как уже было замечено выше, термин Дао появляется в манускрипте пять раз, не будучи связанным с космогоническими спекуляциями, но в значении естественного порядка вещей и/или нормативного поведения человека (см. [6, c. 36; 12, c. 181; 42, c. 78]). Поэтому более логичным был бы вывод о том, что текст вполне сознательно использует термин Тай-и, а не Дао и что космогония Тай-и шэн шуй была написана до того, как Дао заняло своё место в космогонических построениях древних философов.
 
Итак, прямое отождествление Тай-и в Тай-и шэн шуй и Дао в Лао-цзы не имеет под собой достаточных оснований. Тем не менее, параграф В содержит несколько выражений, довольно близких по духу и формулировкам к тексту Лао-цзы, например, «мать десяти тысяч вещей» (или «мать всего сущего») вань у му 萬物母 и «норма десяти тысяч вещей» (или «норма всего сущего») вань у цзин 萬物經 (планка №  7). Оба этих выражения, особенно первое, выглядят вполне органичными для словаря Лао-цзы. Кроме того, выражение «проявляется в действии во временах года» син юй ши 行於時 может быть интерпретировано как естественность и спонтанность, вызывая прямые ассоциации с Дао у Лао-цзы, так же как и выражение «движется по кругу» чжоу 周 (хотя, как альтернатива, ши 時 может быть истолковано и как более общее понятие «своевременности», являющееся универсальной ценностью в китайской философской мысли)^[25]. Наконец, взаимоотношения Тай-и и воды в той форме, в которой они представлены в параграфе В («Тай-и скрывается в воде» Тай-и цан юй шуй 大一藏於水) по духу и форме также чрезвычайно созвучны тексту Лао-цзы (см., например, Лао-цзы, параграф 8).
 
Вернёмся к выражениям «мать десяти тысяч вещей» и «норма десяти тысяч вещей» как к наиболее яркому примеру. Планка № 6 сломана, на ней не хватает (предположительно) четырёх иероглифов. Если планки № 6 и 7 действительно следует читать слитно — в чём, однако, не может быть полной уверенности (см. [50, c. 261; 52, c. 608])^[26], — то вполне вероятный вариант восстановления недостающих иероглифов был предложен Цю Си-гуем 裘錫圭:
 
Вот так, Тай-и скрывается в воде, проявляется в действии во временах года, движется по кругу и вновь начиная (движение), она считает себя (6) матерью десяти тысяч вещей; то убывая, то возрастая, считает себя нормой для десяти тысяч вещей… (7)
 
是故大一藏於水，行於時，周而又始，以己為 (6) 萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。。。(7) [7, c. 126]^[27].
 
Конъектура Цю основана на возможном параллелизме текста на планках № 6 и 7. В таком чтении параграф В действительно описывает Тай-и в терминах, идентичных описанию Дао в Лао-цзы, полностью соответствующих основному направлению космогонического дискурса III в. до н.э. Однако ни одно из этих выражений не следует напрямую из изложения параграфа А. Строго говоря, взаимоотношения Тай-и и феноменального мира вообще не раскрыты в параграфе А, а «матерью» оно может «считать себя» только по отношению к воде — даже творение неба и земли, хотя и произошедшее при участии Тай-и, уже не описывается при помощи метафоры «рождения». Сходство значительного числа пассажей в параграфе В с Лао-цзы и отличие их от космогонии параграфа А подчёркивают неоднородность текста Тай-и шэн шуй.
 
Метаморфозы воды, возможно, представляют собой ещё более яркий пример меняющегося подхода авторов текста от первого параграфа к последнему. Параграф А представляет воду как первую сущность, порождённую Тай-и, и принявшую, в свою очередь, самое непосредственное и активное участие в генезисе неба. После активной роли воды в космогонии параграфа А, её отсутствие в параграфе Б по меньшей мере удивляет. Далее, в параграфе В мы читаем, что «Тай-и скрывается в воде», что означает, что вода является не активным участником космогонического процесса, но некоей средой обитания для Тай-и — возможно, аурой или средой для проявления его активности^[28].
 
Для преодоления несогласованности образа Тай-и в параграфах А и В, Пан Пу 龐樸 предложил читать первое предложение параграфа А как «Тай-и превратилось в воду» Тай-и хуа шэн шуй 大一化生水 (см. [24, с. 33]). Вода, таким образом, концептуализируется как физическое воплощение абстрактного принципа Тай-и, или «условий, в которых Тай-и пребывает в своём непроявленном состоянии» (см. [11, с. 96; 13, с. 322; 43, с. 382; 55, с. 8–9; 58, с. 104–105]). Как вариант, Чэн Сун-чан 陳松長 предложил читать это же предложение как «Тай-и родилось в воде» Тай-и шэн юй шуй 大一生於水 (см. [48, с. 544]; контраргумент см. [31, с. 34]).
 
Очевидная слабость этих интерпретаций заключается в том, что они приуменьшают или вовсе игнорируют роль воды как активного участника процесса, создавая тем самым трудности для интерпретации второго предложения параграфа А: «Вода, двинувшись вспять, соединилась с Тай-и, и так было сотворено небо». В частности, данная фраза определённо рассматривает Тай-и и воду как две различные и отдельные друг от друга сущности (по крайней мере, с того момента, как Тай-и породило воду, и до того, как вода соединилась с Тай-и), а не одну сущность, превращающуюся в другую. Интерпретации Пана Пу и Чэна Сунчана, таким образом, в большей степени являются результатом экзегетического усилия, а не текстуального анализа, и лишь подчёркивают трудности понимания образа воды в данном тексте.
 
Тай-и шэн шуй представляет собой единственный в древнекитайской литературе пример активного участия воды в космогоническом процессе. Для объяснения появления воды в этом тексте указывалось, например, на влажный климат и обилие водоёмов в царстве Чу как на источник представлений об исключительной важности и первичности воды по отношению к другим явлениям (см. [42, с. 74–75]). Ищущие (и находящие) в тексте астрологические корни интерпретируют воду как Млечный Путь (см. [50, с. 264]). Те, кто видит связь данного текста с построениями системы «Пяти элементов», или «Пяти фаз» у-син 五行, в рамках которой каждому из пяти первоэлементов (вода, дерево, металл, огонь, земля) соответствуют определённое направление, орган, вкус и т.д., указывают на корреляцию воды и северного сектора неба; поскольку Полярная звезда (Тай-и) находится на севере, данная гипотеза согласуется с пассажем параграфа В «Тай-и скрывается в воде». Вопрос связи идей Тай-и шэн шуй с коррелятивными космологиями, получившими широкое распространение в III в. до н.э.^[29], интересен сам по себе; однозначного ответа на этот вопрос сам текст не даёт. Однако если данные представления в самом деле оказали влияние на изложение параграфа В, то можно считать это ещё одним доводом в пользу предположения о приведении оригинальной космогонической модели параграфа А в соответствие с основным направлением развития космологических и космогонических спекуляций.
 
Некоторые учёные связывают воду с идеей первоматерии и понятием ци (см. [43, с. 381–382; 50, с. 265]; также [19, с. 662]). Данный подход представляется необоснованным, в первую очередь именно потому, что вода в Тай-и шэн шуй не материал, а участник процесса. Собственно говоря, текст Тай-и шэн шуй вообще не содержит концепции первоматерии. Ци, в свою очередь, не упоминается в космогонической части текста, но появляется позже, на планке № 10:
 
То, что внизу — землица, и называется она «земля». То, что вверху — ци, и называется оно «небо».
 
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。 [7, c. 13 (фотокопия планок) и 125 (транскрипция)].
 
Таким образом, ци ассоциируется только с небом и не имеет отношения к земле, что позволяет интерпретировать этот термин просто как «воздух». Скорее всего, авторы Тай-и шэн шуй не были знакомы ни с концепцией «первоначальной ци» 元氣, ни с теорией «трансформации ци» 氣化 (см. также [12, с. 179; 17, с. 36–37; 55, с. 14]) — скорее всего, потому, что во время составления космогонической модели Тай-и шэн шуй этих теорий ещё не существовало.
 
Кроме того, Аллан подчёркивает возможную связь космогонии Тай-и шэн шуй с мифами о потопе (см. [50, с. 279–281]). Это предположение наиболее интересно: текст действительно может быть интерпретирован в терминах мифа о великом потопе, хотя и весьма отличном от традиционных китайских легенд, связанных с Юем^[30]. Однако, принимая во внимание полное отсутствие намёков на альтернативную версию мифа о потопе в древнекитайской литературе, на данном этапе наших знаний это предположение достаточно спекулятивно.
 
Вода как метафора или пример для подражания является важным понятием во многих текстах, в частности, в Лао-цзы^[31]. Восхищение последнего вызывает её естественная «мягкость» и то, как она «проявляет себя» в мире; в этом смысле она сравнима и с самим Дао (см. также [3, с. 31]). Кроме того, связанные с водой метафоры часто встречаются в описаниях первобытного хаоса в различных космогонических и космологических изложениях (см. [49; 61, с. 24]). Ни один из этих аспектов тем не менее не связан с креативной функцией воды в параграфе А космогонии Тай-и шэн шуй. Вода появляется здесь в буквальном, а не метафорическом смысле и не может быть идентифицирована с первобытным хаосом: во-первых, она не так уж «первобытна» (в том смысле, что сама является порождением другой сущности), а во-вторых, её роль в космогонии несводима к «делению». И только в параграфе В образ воды определённо допускает и метафорическое чтение, и ассоциации с хаосом. Именно последний параграф позволяет интерпретировать космогонию Тай-и шэн шуй как основанную на модели деления первобытного хаоса.
 
Выводы
Оригинальность космогонической модели параграфа А Тай-и шэн шуй позволила Пан Пу предположить, что именно Тай-и было позднейшим добавлением к космогонии, основанной на роли и образе воды (шуй шэн лунь 水生論; см. [24, с. 303–304]). Отражая ощущение внутренней несогласованности текста, гипотеза Пан Пу предполагает существование ранней версии космогонии, которая подверглась редакторской обработке при составлении текста Тай-и шэн шуй. Отсутствие подтверждений существования «водной» космогонии делает данную гипотезу недостаточно обоснованной. Однако подход Пана к тексту вполне рационален: вместо экзегетических усилий, направленных на сглаживание несоответствий в тексте, он предполагает, что даже у такого короткого текста может быть история, и концептуально-терминологические несоответствия могут являться результатом направленной редакторской работы, проведённой, например, с целью привести оригинальную космогонию в соответствие с общепринятыми взглядами.
 
Методологически наше видение текста Тай-и шэн шуй созвучно подходу Пан Пу в том, что этот текст имеет историю и был подвержен редакторскому вмешательству. Но анализ самого текста и сравнение трёх параграфов (А, Б и В) показывает, что это вмешательство было иного рода, нежели предположенное Паном, и происходило на уровне присоединения целых параграфов.
 
Выше мы показали, что текст Тай-и шэн шуй на планках 1–8 состоит из двух концептуально различных частей: оригинальная космогония (параграф А) и последующие рассуждения (параграфы Б и В). Различия между этими частями позволяют предположить, что текст имел своей целью совместить два различных подхода, а точнее — привести оригинальные взгляды космогонии Тай-и шэн шуй в соответствие с общепринятым дискурсом. Оригинальная космогония (параграф А) описывает не имеющую параллелей в древнекитайской литературе последовательную цепочку порождения/создания различных феноменов, которая может быть связана с ранними религиозными практиками, в частности с культом Тай-и. Поскольку эта часть текста стоит в литературе особняком, попытки идентифицировать его участников (таких как Тай-и или «духи шэнь и мин») встречают значительные трудности.
 
Параграфы Б и В последовательно исключают все наиболее оригинальные особенности космогонии параграфа А: Тай-и становится похожим на Дао, вода теряет свою функцию активного участника процесса, особенности творения неба и земли опускаются, «духи шэнь и мин» исчезают и остаётся только пара инь-ян. В результате космогония в изложении параграфов Б и В становится близка к модели деления первобытного хаоса и космологической теории инь-ян. Терминология и формулировки параграфов Б и В (особенно последнего) также значительно ближе к языку других доциньских текстов — в частности Лао-цзы.
 
Таким образом, текст Тай-и шэн шуй отражает динамику унификации космогонических спекуляций, бывшей в свою очередь частью более широких процессов унификации интеллектуального дискурса в Китае во второй половине периода Чжаньго^[32]. Материалы, которыми мы располагаем, не позволяют установить хронологический приоритет ни оригинальной космогонии Тай-и шэн шуй, ни тех идей, которые были источником модификации последней. Например, мы не можем сказать, что раньше получило статус космического первоначала: Тай-и или Дао. Точно так же вопрос, стала ли вода использоваться как метафора для первобытного хаоса потому, что хаос имел некую «водную природу», или же вся концепция первобытного хаоса сформировалась под влиянием идеи о первичности воды, которая появилась раньше неба и земли, остаётся вопросом курицы и яйца. И тем не менее, мы знаем что в течение века после того, как текст Тай-и шэн шуй был записан (т.е., III в. до. н.э.) Тай-и в значительной степени потеряло свою религиозную коннотацию (обретя её вновь уже в имперский период) и трансформировалось в параллельное с Дао понятие, вода в космогоническом контексте превратилась в метафору, «духи шэнь и мин» утратили свою космогоническую значимость, тогда как пара инь-ян, наоборот, превратилась в один из центральных концептов космологического и космогонического дискурса. Текст на планках 1–8 Тай-и шэн шуй предоставляет редкую возможность проследить динамику формирования космогонических представлений в период позднего Чжаньго.
 
Библиография
 
На китайском языке:

1. Ван Баосюань. Ши лунь Годянь Чу цзянь гэ пянь дэ чжуаньцзо шидай цзи ци бэйцзин — цзянь лунь Годянь цзи Баошань Чу му шидай вэньти (Попытка обсуждения датировки и истоков каждого из чуских текстов из Годянь, а также вопросов датировки чуских могил в Годянь и Баошань) // Чжунго чжэсюэ (Китайская философия), 20 (1999).
2. Ван Бо. Мэйго Дамусы дасюэ Годянь «Лао-цзы» сюэшу таолуньхуэй цзияо (Основные тезисы международной научной конференции по «Лао-цзы» из Годянь; Америка, Дартмут) // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
3. Ван Чунь. «Тай-и шэн шуй» чжун дэ «Тай-и» шицюнь (Попытка толкования «Тай-и» из «Тай-и шэн шуй») // Шаньдун дасюэ сюэбао (Вестник Шаньдунского университета). 2004, №  3.
4. Ван Шэнли. «Тай-и шэн шуй» дэ юйчжоу шэнчэн лушь хэ тянькун синтай гуань (Космогония и концепция неба в «Тай-и шэн шуй») // Цзянхань луньтань (Цзянханьская трибуна). 2004, № 12.
5. Вэй Ципэн. «Тай-и шэн шуй» чжацзи (Записки о «Тай-и шэн шуй») // Чжунго чжэсюэ (Китайская философия). 2000, № 1.
6. Го И. Шитань Чу цзянь «Тай-и шэн шуй» цзи ци юй цзяньбэнь «Лао-цзы» дэ гуаньси (Попытка исследования чуского бамбукового манускрипта «Тай-и шэн шуй» и его связи с бамбуковой копией «Лао-цзы») // Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). 1998, № 4.
7. Годянь Чу му чжуцзянь (Бамбуковые планки из чуской могилы в Годянь). Пекин, 1998.
8. Гэ Чжаогуан. Чжун мяо чжи мэнь — бэйцзи юй Тай-и, Дао, Тайцзи (Дверь ко всему чудесному — северный полюс и Тай-и, Дао, Великий предел) // Чжунго вэньхуа (Китайская культура). 1990, № 3.
9. Дефоорт, Карин (Дай Ка-лин). «Тай-и шэн шуй» чутань (Пролегомены к исследованию «Тай-и шэн шуй») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
10. Дин Сысинь. Годянь Чу му чжуцзян сысян яньцзю (Исследования философии бамбуковых планок из чуской могилы в Годянь). Пекин, 2000.
11. Дин Сысинь. Цзянь бо «Лао-цзы» сысян яньцзю чжи цянь юань вэньти баогао — цзянь лунь Чу цзянь «Тай-и шэн шуй» дэ сысян (Отчёт о вопросах, предшествующих исследованию философии бамбуковых и шёлковых манускриптов «Лао-цзы», а также обсуждение философии чуского бамбукового текста «Тай-и шэн шуй») // Сяньдай чжэсюэ (Современная философия). 2002, № 2.
12. Дин Сысинь. Чу цзянь «Тай-и шэн шуй» ди эр буфэн цзянь вэнь сысян фэньси цзи ци юйчжоулунь лайюань каоча (Анализ философии второй части чуского бамбукового текста «Тай-и шэн шуй» и исследование источников её космологии) // Сюэшу цзе (Академия). 2002, № 3.
13. Ли Лин. Ду Годянь Чу цзянь «Тай-и шэн шуй» (Читая чуский бамбуковый манускрипт «Тай-и шэн шуй» из Годянь) // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
14. Ли Лин. Чжунго фаншу као (Изучение китайского шаманизма). Пекин, 2001.
15. Ли Сюэцинь. «Тай-и шэн шуй» дэ шушу цзеши (Астрологическое объяснение «Тай-и шэн шуй») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
16. Ли Сюэцинь. Цзинмэнь Годянь Чу цзянь со цзянь Гуань-инь и шо (Утерянное учение Гуань-инь, видное из чуских бамбуковых текстов из Годянь, Цзинмэнь) // Чжунго чжэсюэ (Китайская философия), 20 (1999).
17. Ли Цуньшань. «Чжуан-цзы» сысян чжун дэ Дао, и, ци — бичжао Годянь Чу цзянь «Лао-цзы» хэ «Тай-и шэн шуй» (Дао, Единое и Ци в философии «Чжуан-цзы» — сравнение с чуским бамбуковами текстами из Годянь «Лао-цзы» и «Тай-и шэн шуй») // Чжунго чжэсюэ (Китайская философия). 2001, № 4.
18. Ли Эрминь. Ду «Тай-и шэн шуй» чжацзи (Заметки при чтении «Тай-и шэн шуй») // Цзяньбо яньцзю (Палеографические исследования), 1 (2001).
19. Ло Чи. «Тай-и шэн шуй» бянь (Анализ «Тай-и шэн шуй») // Хубэй дасюэ сюэбао: Чжэсюэ шэхуй кэсюэ бань (Вестник Хубэйского университета: Философия и общественные науки), 31.6 (2004).
20. Ло Юньхуань. Годянь Чу цзянь дэ няньдай, юнту цзи ии (Датировка, использование и значение чуских бамбуковых манускриптов из Годянь) // Хубэй дасюэ сюэбао: Чжэсюэ шэхуй кэсюэ бань (Вестник Хубэйского университета: Философия и общественные науки), 26.2 (1999).
21. Лю Дацзюнь. «Тай-и шэн шуй» пянь гуанькуй (Взгляд на текст «Тай-и шэн шуй») // Чжоу и яньцзю (Исследования «Чжоу и»), 50 (2001, № 4).
22. Лю Сюэвэнь. Лунь Годянь Чу цзянь «Тай-и шэн шуй» бэньти шэнчэн ситун (О системе онтологии и генезиса в чуском бамбуковом манускрипте «Тай-и шэн шуй» из Годянь) // Синьцзян дасюэ сюэбао: Шэхуэй кэсюэ бань (Вестник Синьцзянского университета: Общественные науки), 31.3 (2003).
23. Лю Цзусинь. Цзинмэнь Чу му дэ цзин жэнь фасянь (Потрясающие находки из чуского могильника в Цзинмэнь) // Вэньу тяньди (Мир культурных памятников). 1995, № 6.
24. Пан Пу. И чжун юцзи дэ юйчжоу туши — цзешао чжуцзянь «Тай-и шэн шуй» (Одна организмическая схема генезиса вселенной — представление бамбукового манускрипта «Тай-и шэн шуй») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
25. Пэн Хао. Годянь и хао му дэ няньдай юй цзяньбэнь «Лао-цзы» дэ цзегоу (Датировка могильника № 1 из Годянь и структура бамбуковых копий «Лао-цзы») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
26. Пэн Хао. И чжун синь дэ юйчжоу шэнчэн лунь — ду «Тай-и шэн шуй» (Новая космогоническая теория: читая «Тай-и шэн шуй») // Годянь Чу цзянь гоцзи сюэшу яньтаохуэй луньвэнь цзи (Сборник докладов международной конференции по чуским бамбуковым манускриптам из Годянь). Ухань, 2000.
27. Робинэ, Изабэль (Хэ Билай). Лунь «Тай-и шэн шуй» (О «Тай-и шэн шуй») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
28. Син Вэнь. Лунь Годянь «Лао-цзы» юй цзиньбэнь «Лао-цзы» бу шу и си — Чу цзянь «Тай-и шэн шуй» цзи ци Ии (О том, что «Лао-цзы» из Годянь и современный «Лао-цзы» не принадлежат одной и той же линии передачи текста — Чуский бамбуковый манускрипт «Тай-и шэн шуй» и его значение) // Чжунго чжэсюэ (Китайская философия), 20 (1999).
29. Сюй Каншэн. Чу ду «Тай-и шэн шуй» (Пролегомены к чтению «Тай-и шэн шуй») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
30. Сюн Тецзи. Дуй «шэньмин» дэ лиши каоча — цзянь лунь «Тай-и шэн шуй» дэ даоцзя синчжи (Исторический анализ термина «шэньмин», а также о даоском характере «Тай-и шэн шуй») // Годянь Чу цзянь гоцзи сюэшу яньтаохуэй луньвэнь цзи (Сборник докладов международной конференции по чуским бамбуковым манускриптам из Годянь). Ухань, 2000.
31. Сяо Ханьмин. «Тай-и шэн шуй» дэ юйчжоу лунь юй сюэпай шусин (Космология и философская принадлежность «Тай-и шэн шуй») // Чжэсюэ юэкань (Философский ежемесячник). 2001, № 12.
32.  Тань Баоган. «Тай-и шэн шуй» вэньхуа июнь синьцзе (Новое объяснение значения «Тай-и шэн шуй» для культуры) // Чжоукоу шифань сюэюань сюэбао (Вестник Чжоукоуской педагогической академии), 21.4 (2004).
33. Хань Дун-юй. Годянь Чу му чжуцзянь «Тай-и шэн шуй» юй «Лао-цзы» дэ цзи гэ вэньти (Несколько вопросов относительно бамбуковых манускриптов «Тай-и шэн шуй» и «Лао-цзы» из чуской могилы в Годянь) // Шэхуэй кэсюэ (Общественные науки). 1999, № 2.
34. Хубэй шэн Цзинмэнь боугуань (Музей провинции Хубэй). Цзинмэнь Годянь и хао Чу му (Чуская могила № 1 в Годянь, Цзинмэнь) // Вэньу (Памятники культуры). 1997, № 7.
35. Цай Юнь-чжан, Дай Линь. Лунь Чу цзянь «Тай-и шэнь шуй» дэ юйчжоу шэнчэн моши (О космогонической модели чуского бамбукого манускрипта «Тай-и шэнь шуй») // Сычуань вэньу (Памятники культуры Сычуани). 2004, № 2.
36. Цао Шэн-гао. Тай-и као (Исследование Тай-и) // Лоян дасюэ сюэбао (Вестник Лоянского университета), 17.3 (2002).
37. Цуй Жэнь-и. Шилунь Цзинмэнь чжуцзянь «Лао-цзы» дэ няньдай (Попытка датировки бамбукового текста «Лао-цзы» из Цзинмэнь) // Цзинмэнь дасюэ сюэбао (Вестник Цзинмэньского университета). 1997, № 2.
38. Цю Си-гуй. «Тай-и шэн шуй» «Мин цзы» чжан цзеши — цзянь лунь «Тай-и шэн шуй» дэ фэнь чжан вэньти (Толкование параграфа «Мин цзы» «Тай-и шэн шуй», а также к вопросу о делении «Тай-и шэн шуй» на параграфы) // Гу вэньцзы яньцзю (Исследование древних письмен), 22 (2000).
39. Цян Юй. «Тай-и шэн шуй» юй гудай дэ Тай-и гуань («Тай-и шэн шуй» и древнее понятие Тай-и) // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
40. Цянь Баоцун. Тай-и као (Изучение тай-и) // Яньцзин сюэбао (Яньцзинский вестник). 1932, №  12.
41. Чжао Вэйдун. «Тай-и шэн шуй» «шэнь мин» синь ши (Новое объяснение термина «шэнь мин» в «Тай-и шэн шуй») // Чжоу и яньцзю (Исследования «Чжоу и»). 2002, № 5.
42. Чжао Дуншуань. «Тай-и шэн шуй» пянь дэ юйчжоу туши цзи ци вэньхуа чжэсюэ чаньши (Модель вселенной текста «Тай-и шэн шуй» и её культурно-философское объяснение) // Ци Лу сюэкань (Журнал Ци-Лу), 163 (2001, № 4).
43. Чжао Цзяньвэй. Годянь Чу му чжуцзянь «Тай-и шэн шуй» шучжэн (Комментарии к бамбуковому манускрипту «Тай-и шэн шуй» из чуской могилы в Годянь) // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
44. Чэнь Вэй. Баошань Чу цзянь чутань (Пролегомены к исследованию чуских бамбуковых планок из Баошань). Ухань, 1996.
45. Чэнь Вэй. «Тай-и шэн шуй» цзяоду бин лунь юй «Лао-цзы» дэ гуаньси (Редактирование «Тай-и шэн шуй» и обсуждение его связи с «Лао-цзы») // Гу вэньцзы яньцзю (Исследования древних письмен), 22 (2000).
46. Чэнь Вэй. Годянь чжушу беши (Новое объяснение бамбуковых книг из Годянь). Ухань, 2003.
47. Чэнь Гуин. «Тай-и шэн шуй» юй «Син цзы мин чу» фавэй (Некоторые детали «Тай-и шэн шуй» и «Син цзы мин чу») // Даоцзя вэньхуа яньцзю (Исследования даоской культуры), 17 (1999).
48. Чэнь Сунчан. «Тай-и шэн шуй» каолунь (Анализ «Тай-и шэн шуй») // Годянь Чу цзянь гоцзи сюэшу яньтаохуэй луньвэнь цзи (Сборник докладов международной конференции по чуским бамбуковым манускриптам из Годянь). Ухань, 2000.

 
На западных языках:

1. Allan, S. The Way of Water and Sprouts of Virtue. Albany, 1997.
2. Allan, S. The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian // T’oung Pao, 89.4–5 (2003).
3. Allan, S., Williams, c. (eds.), The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Berkley, 2000.
4. Boltz, W. G. The Fourth-Century B.C. Guodiann Manuscripts from Chuu and the Composition of the Laotzyy // Journal of the American Oriental Society, 119.4 (1999).
5. Boltz, W. G. The Composite Nature of Early Chinese Texts // Kern, Martin (ed.). Text and Ritual in Early China. Seattle — London, 2005.
6. Goldin, P. R. The Myth that China Has No Creation Myth // Monumrnta Serica, 56 (2008).
7. Harper, D. The Nature of Taiyi in the Guodian Manuscript Taiyi sheng shui — Abstract Cosmic Principle or Supreme Cosmic Deity? // Chūgoku shutsudo shiryō kenkyū (Исследования китайских палеографических материалов), 5 (2001, № 3).
8. Henderson, J. B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. New York, 1984.
9. Hirase T. The Ch’u Bamboo-Slip T’ai-I sheng shui from Kuo-tien Considered in Light of the Emerging Debate about T’ai-sui // Acta Asiatica, 80 (2001).
10. Kalinowski, M. Fonctionnalité Calendaire dans les Cosmogonies Anciennes de la Chine // Études Chinoises, 23 (2004).
11. Lewis, M. E. Writing and Authority in Early China. Albany, 1999.
12. Lewis, M. E. The Construction of Space in Early China. Albany, 2006.
13. Lewis, M. E. The Flood Myths of Early China. Albany, 2006.
14. Li Ling. Formulaic Structure of the Chu Divinatory Bamboo Slips // Early China, 15 (1990).
15. Li Ling. An Archeological Study of Taiyi 太一 (Grand One) Worship // Early Medieval China, 2 (1995–96).
16. Meyer, D. Philosophy on Bamboo: Text and the Production of Meaning in Early China. Leiden — Boston, 2012.
17. Nylan, M. A Problematic Model: the Han ‘Orthodox Synthesis’, Then and Now // Chow, Kai-wing; Ng, On-cho, Henderson J. B. (eds.). Imaging Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts and Hermeneutics. Albany, 1999.
18. Plaks, A. H. Creation and Non-creation in Early Chinese Texts // Shaked, S. (ed.). Genesis and Regeneration: Essays on Conceptions of Origin. Jerusalem, 2005.
19. Puett, M. J. To Become a God: Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Early China. Cambridge–London, 2002.
20. Schwartz, B. I. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, Mass., 1985.
21. Sellmann, J. D. Timing and Rulership in Master Lü’s Spring and Autumn Annals (Lüshi chunqiu). Albany, 2002.
22. Szabó, S. P. The Term shenming — Its Meaning in the Ancient Chinese Thought and in a Recently Discovered Manuscript // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 56 (2003).

---

1. ↑ Библиографический обзор и критика подобного подхода (см. [54; 66]).
2. ↑ Важнейшими среди них являются Чуский шёлковый манускрипт из Цзыданку 子彈庫 (Чу бо-шу 楚帛書), Хэн сянь 恆先 из коллекции шанхайских бамбуковых манускриптов, Дао юань 道原 из Мавандуя 馬王堆.
3. ↑ Первичный отчёт археологов см. [23]; более подробный отчёт см. [34]. Транскрипция годяньских рукописей была подготовлена Пэн Хао 彭浩, Лю Цзу-сином 劉祖信, Ван Чуань-фу 王傳富 и Цю Си-гуем 裘錫圭 (см. [7]). По поводу датировки могилы приблизительно 300‑м годом до н.э. см. [20; 25; 37]. Ван Бао-сюань 王葆玹 настаивает на значительно более поздней датировке могилы, а именно 227‑м годом до н.э. (см. [1]), но его мнение не разделяется другими учёными. Могила, её содержимое и датировка были темами обсуждения на конференции в Дартмуте (май, 1998) (см. [51]). Общий анализ годяньских текстов см. [64, с. 8–20].
4. ↑ Наиболее обоснованно подход к манускрипту как к документу, представляющему собой единый текст, представлен у Вильяма Больца (см. [52, с. 594–596]). Аргументы в пользу противоположной позиции наиболее последовательно изложены Дирком Майером (см. [64, с. 212–213]).
5. ↑ Подробнее о Тай-и см. ниже.
6. ↑ Текст приводится по [7, с. 13–14 (фотокопия планок) и с. 125–126 (введение, транскрипция и аннотация)]. Числа в круглых скобках означают номера планок (согласно обозначениям археологов). Иероглифы в квадратных скобках означают знаки, ошибочно пропущенные писцом (то вэнь 脫文) и восстановленные палеографами исходя из структуры текста. Иероглифы в рамке относятся к испорченным частям текста (цюэ вэнь 缺文), которые тем не менее можно с высокой долей вероятности восстановить из контекста. Пустые рамки относятся к повреждённым частям текста, восстановление которых не очевидно и допускает варианты. Текст в круглых скобках — добавления, сделанные нами в переводе для удобства чтения и понимания текста. С транскрипцией текста связан ряд палеографических проблем; см. аннотацию транскрипции [8, с. 126], а также продолжение данной статьи.
7. ↑ Иероглиф бо 薄 «подойти» или «соединиться» записан как 甫 с ключом 木. В оригинальной транскрипции он был передан как фу 輔 «помогать». Вариант чтения bo был предложен Чэнь Вэем 陳偉 и Дональдом Харпером, аргумент которых основывается на использовании в схожем контексте сочетания сян бо 相薄 в комментарии к И-цзин 易經 («Книге перемен») Шо гуа 說卦 («Толкование триграмм»), а также Хуайнань-цзы, гл. Фань лунь 氾論 (см. [45, с. 228; 46, с. 26; 55, с. 4–5; 64, с. 214 и 356]). Бóльшая часть учёных следует официальной транскрипции. Вильям Больц признаёт равноценность обоих вариантов (см. [52, с. 606]). Мы принимаем аргументацию Чэня и Харпера, хотя, надо отметить, смысл обоих вариантов в данном контексте достаточно близок. См. также [57, с. 18; 58, с. 107].
8. ↑ Иероглиф фу 復 может быть прочитан как «вновь» и интерпретирован, например, как «неоднократно». С нашей точки зрения, подобное прочтение хотя и возможно, но в данном случае не имеет достаточных текстуальных и логических оснований. В любом случае оба прочтения данного иероглифа укладываются в нашу интерпретацию текста, не нарушая общей аргументации.
9. ↑ Термин «композитность» («composite nature») в данном контексте был предложен Вильямом Больцем для определения текста как составленного из частей (например, параграфов), изначально являвшихся независимыми единицами или частями других текстов (см. [53]).
10. ↑ Тема хаоса в контексте космогонии занимает центральное место в Лао-цзы (например, параграфы 4, 21 и 25). Другие примеры деления хаоса см. в Чжуан-цзы  莊子, главы Тянь ди 天地 («Небо и земля») и Чжи бэй ю 知北遊 («Как знание гуляло на севере»), Гуань-цзы 管子, гл. Синь шу (шан) 心術上 («Искусство сердца (первая часть)». Примеры деления надвое см. в Сицы чжуань и Люйши чуньцю, гл. Да юэ. См. также [60, c. 1–3].
11. ↑ См., например, Сюнь-цзы 荀子, гл. Ли лунь 禮論, Ли цзи 禮記, главы Юэ цзи 樂記 и Ли юнь 禮運, или Люйши чуньцю 呂氏春秋, гл. Да юэ 大樂.
12. ↑ См. [4, с. 55; 5, с. 26–28; 11, с. 96; 31, с. 33; 55, с. 5]. По мнению Харпера, «доханьское использование термина шэнь-мин не подтверждает его анализа двух слов шэнь и мин как различных сущностей, ассоциирующихся с небом и землёй соответственно» [55, с. 5 и 18, примеч. 11]. Данное утверждение спорно: например, текст Цзо чжуань 左傳 (Комментарий Цзо), 14-й год Сян-гуна 襄公, комментарий Шо гуа, Чжуан-цзы 莊子, гл. Тянься 天下 («Поднебесная») определённо подразумевают два термина. В любом случае, Тай-и шэн шуй является единственным примером текста периода Чжаньго, где шэнь и мин используются в космогоническом контексте. В свою очередь, использование этих терминов Хуайнань-цзы в космогоническом контексте также поддерживает раздельное чтение: см. Хуайнань-цзы, гл. Тай цзу  泰族 («Великий род»). См. также [31; 70].
13. ↑ См., например, «духи неба и земли» (см. [6, с. 34; 13, с. 318; 26, с. 539; 27, с. 334; 28, с. 168; 33, с. 26; 43, с. 383–384; 45, с. 230, примеч. 5; 47, с. 26]); «солнце и луна» (см. [2, с. 10]); «субстанция» бэнь 本 и «акциденция» юнg 用 (см. [29, с. 311–312; 42, с. 76]; пара «абстрактных противоположностей» (см. [30, с. 533]); «ночь и день» в чтении хунь мин昏明 (см. [41, с. 14–15]); «свет и тень» в чтении хуй мин 晦明 (см. [32, с. 75]); «spirits and illuminated» (см. [64, c. 214; 67, c. 161–162]); «the numinous and the luminous» (см. [50, c. 261]); «the Firmament of Spirits» and и «the Inchoate Luminance» (см. [52, c. 607]); Хирасе Такао оставляет эти термины без перевода (см. [57, c. 18]); Марк Калиновски называет их «le couple shen-ming représentant élément spirituel» (см. [58, c. 111]). См. также [10, c. 105–108].
14. ↑ См. [55, c. 2]; утверждение Харпера относится ко всему тексту. Уильям Больц, в свою очередь, переводит их как «the Shades and the Sunshine» (cм. [52, c. 607]), что верно для параграфа А, но упускает изменения, сделанные в параграфе В. См. также [27, c. 334; 31, c. 33–34].
15. ↑ Центральность пары инь-ян для космогоний III в. до н.э. хорошо видна в таких текстах, как комментарии к И-цзин (например, Сицы чжуань); Лао-цзы, 42; Люйши чуньцю, гл. Да юэ.
16. ↑ Оригинальное написание термина в тексте — да и 大一; см. аргументы Сары Алан в пользу оригинального чтения [50, c. 262]. Среди возможных переводов — «Great One» [50], «Grand One» [55; 63], «Grand Solitary One» [52, c. 607), «le Grand Un» [58, c. 100], «Ultimate One» [64, c. 209].
17. ↑ См., например, название статьи Дональда Харпера «Природа Тай-и в годяньском манускрипте Тай-и шэн шуй — Абстрактный космический принцип или высшее космическое божество?» [55].
18. ↑ См. также аргументы Гэ Чжао-гуана 葛兆光 в пользу того, что Полярная звезда, дух Тай-и, Великий предел тай-цзи 太極 и Дао были взаимосвязанными терминами уже в эпоху Чжаньго [8].
19. ↑ См., например, Ли цзи, гл. Ли юнь; Чжуан-цзы, главы Ле Юй-коу 列禦寇 и Тянься; Сюнь-цзы, гл. Ли лунь («О ритуале»); Хань Фэй-цзы 韓非子, гл. Ши се 飾邪 («Приукрашивания и отклонения»); Люйши чуньцю, главы Да юэ, Чжун ся цзи 仲夏紀 («Вторая луна лета») и Шэнь фэнь лань 審分覽 («Распознавать удел»).
20. ↑ Следует отметить, что отождествление божества в баошаньских текстах с Тай-и является предметом дискуссии (см. [10, c. 95–96; 50, c. 272, примеч. 63). Однако, как заметил Марк Калиновски, «хотя данная интерпретация в настоящее время остаётся гипотетической, она тем не менее является наиболее интересной и наиболее аргументированной» (см. [58, с. 104]). Кроме того, Цзю гэ 九歌 («Девять песен») из Чу ци 楚辭 («Чуские строфы») упоминает Дун-хуан Тай-и 東皇太一 («Августейший Тай-и востока»), возможно, имея в виду то же Тай-и (см. [8, c. 53]). Ли Лин отождествляет Тай-и из баошаньских текстов с Дун-хуан Тай-и из Чу ци (см. [63, c. 14, 22]).
21. ↑ Система Тай-и цзю гун была основана на использовании специального инструмента «космографа» (ши 式, или шипань 式盤), моделирующего движение созвездий относительно Полярной звезды (см. [15, c. 298–299; 26, c. 538–540]). Марк Калиновски оспаривает гипотезу связи текста Тай-и шэн шуй с этими практиками по хронологическим причинам: самые ранние из найденных «космографов» датируются династией Хань (см. [58, с. 116–117]).
22. ↑ Как вариант, Тай-и интерпретируется как ци 氣, или «изначальное ци» yuan qi 元氣, или даже «абстрактная идея ци» (см. [3, c. 32–33; 35, c. 45–46]); также [18, c. 133; 39, c. 368]). Кроме того, Тай-и может и прямо отождествляться с Великим пределом (см. [21, c. 4–5]).
23. ↑ См. Сюнь-цзы, гл. Ли лунь; Чжуан-цзы, гл. Тянься; Ли цзи, гл. Ли юнь; Люйши чуньцю, гл. Да юэ.
24. ↑ Ряд исследователей указывают на различия космогоний Тай-и шэн шуй и Лао-цзы (см. [9, c. 344–345; 12, c. 181; 38, c. 219; 50, c. 257, 263; 55, c. 2]).
25. ↑ Подробнее о концепции «своевременности» см. [69], где оно рассматривается на примере идеологии Люйши чуньцю.
26. ↑ Кроме того, отсутствие термина «Тай-и» на планках 7 и 8 также заставляет сомневаться в том, что речь идёт о Тай-и. Строго говоря, у нас нет оснований не принимать во внимание гипотезы, что планки № 7 и 8 не имеют отношения к космогонии, или что их описание относится к иной сущности, или что они вообще принадлежат к другому тексту (см. Введение к данной статье).
27. ↑ Дирк Майер предлагает альтернативный вариант реконструкции текста. По его мнению, в тексте недостаёт пяти иероглифов: ши гу Тай-и вэй 始故太一為. Текст приобретает следующий вид: «…[завершает] круг и [начинает заново]. [Таким образом Высшее Единое является] матерью тьмы вещей; то будучи ущербной, то полной, оно считает себя нормой для тьмы вещей». 是故大一藏於水，行於時，周而又 [始，故太一為] 萬物母；一缺一盈，以己為萬物經 (выделение аврора; см. [64, c. 357]).
    Данная реконструкция кажется более спекулятивной, чем вариант Цю. Кроме того, чтение цзи 己 «себя» было также предложено Цю Си-гуем для иероглифа, оригинально написанного как цзи 忌, (см. [7, c. 126]); эта транскрипция принята большинством исследователей. Возможна также транскрипции цзи 紀 «правило» (см. [46, с. 28]); сы 斯 «этот» или ци 其 «оно» (см. [43, с. 386]).
28. ↑ Вэй Ци-пэн 魏啓鵬 идет ещё дальше и интерпретирует воду как некую прослойку между бытием и небытием (см. [5, с. 28–29]; также [31, с. 25]).
29. ↑ Подробнее о возникновении и роли коррелятивных космогоний в древнем Китае, см. [56, с. 1–53; 67, с. 145–200; 68, с. 250–382].
30. ↑ Исследование мотива потопа в ранней китайской традиции было проведено Марком Льюисом; см. [61].
31. ↑ См., например, Лао-цзы, 8, 78; Гуань-цзы 管子, гл. Шуй ди 水地; Хуайнань-цзы, гл. Юань Дао 原道. Примечательно, что образы воды в Лао-цзы и Гуань-цзы имеют между собой довольно мало общего (см. также [9, с. 346]). Более подробно об образе воды в древнекитайской философской литературе, см. [49].
32. ↑ Подробнее об унификации дискурса, см. [59 (особенно гл. 3); 65, c. 19–20 и с. 50, примеч. 82; 68, c. 173–174 и с. 439 примеч. 2 к гл. 5].