Гу Цзеган о Чжоу И

 
 
Научное творчество и мировоззрение знаменитого ниспровергателя традиционной историографии Китая Гу Цзегана (顾颉刚, 1893–1980) во многом сформировались под влиянием личности его старшего современника – Ху Ши, а также научной, публицистической и общественной деятельности последнего. Особенно значимое влияние на Гу Цзегана оказала та радикальная критика конфуцианской ортодоксии, которой ее подверг Ху Ши с позиций западноевропейской и североамериканской системы ценностей начала прошлого века. Именно в издаваемом Ху Ши журнале Душу цзачжи (№ 9 за 1923 г.) Гу Цзеган впервые обнародовал свой знаменитый историографический постулат «послойного формирования историографии древнего Китая» (层累地造成的中国古史)^[1], который нашел полное понимание и поддержку у Ху Ши и его соратников по «движению за новую культуру». Данный тезис фактически объявлял традиционную историю Китая фальсификацией, сфабрикованной и в таком виде воспроизводящейся многими и многими поколениями китайских историков^[2].
 
Вокруг Гу Цзегана сплотилась группа единомышленников-историков, получившая название «течения, подвергающего сомнению древность» (疑古派)^[3]. Эта возглавляемая Гу Цзеганом группа (куда кроме него входили Ху Ши, а также другой лидер Движения 4-го мая – весьма радикально настроенный профессор Пекинского университета лингвист Цянь Сюаньтун (1887–1939), впоследствии крупный специалист по И цзину Ли Цзинчи (1902–1975) и другие ученые) среди прочих постулатов древности подвергла критическому пересмотру господствующие и воззрения на Чжоу И – «первый из шести канонов».
 
В частности, лидер «движения, подвергающего сомнению древность», опираясь на разработанную им разоблачительную методологию выделения и дифференциации различных «слоев» китайской культурной традиции (по разным причинам перепутанных традиционной историографией), выступил с критикой ряда доселе неоспариваемых постулатов относительно как канонической, так и комментаторской частей Чжоу И.  Речь шла ни много ни мало о «низвержении Чжоу И с пьедестала “священного канона, созданного Фуси и Шэньнуном” и обнаружении его мантической природы», «демонстрации несоответствия ицзиновского “Десятикрылья” первой и второй половинам его канонической части» (1, с. 1). В первом случае им были отвергнуты догматически утверждаемое авторство Вэнь-вана и, соответственно, традиционная датировка афоризмов к гексаграммам и гексаграммным чертам (гуа цы, яо цы). Во втором – традиционная атрибуция и датировка ицзиновского «Десятикрылия» (столь же догматически приписывающая создание всех десяти канонических комментариев Конфуцию).
 
Впрочем, несомненная оригинальность гуцзегановского анализа не должна и переоцениваться – в своих «революционных» разоблачениях он существенно опирался на весьма богатую китайскую традицию подобной радикальной критики Чжоу И. В частности, он считал себя продолжателем критицизма сунцев (таких, например, как Оуян Сю) и особенно чжусианской критики Чжоу И^[4].
 
Осуществленная Гу Цзеганом критика традиционных атрибуций канонической части памятника^[5] не может оцениваться однозначно. С одной стороны, сама постановка проблемы авторства (в ее современном понимании) для архаических текстов подобных Чжоу И выглядит довольно сомнительной. Начать с того, что, вообще говоря, закрепление произведений за определенным именем собственным распространяется далеко не на все эпохи и обязательно далеко не для всех разновидностей текстов. В случае же древних и канонических текстов (к которым относится И цзин) их закрепленность за именем собственным, принадлежащим некоему великому человеку данной культуры (безразлично – реальному или мифическому) имеет главным образом символическое – освящающее значение, задавая подобающее восприятие текста и предопределяя направление его интерпретации.
 
Поэтому проблема, на которую нацелено острие гуцзегановского анализа («Кому же, в конце концов, принадлежит авторство афоризмов к гексаграммам и гексаграммным чертам – Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию?»)^[6] – это совершенно не тот вопрос, который особенно заботил китайского историка–ортодокса. Ведь для него фигура автора имела подчеркнуто статусное значение. Иными словами, здесь принципиально, чтобы творцом И цзина непременно был «совершенномудрый правитель древности», а уж какой именно из них – это, в конце концов, и не столь уж важно. Естественно, что если давно известная «неопределенность автора» не очень беспокоила традиционного (и просто менее критичного, чем Гу Цзеган) китайского историка, то очевидное в работах Гу Цзегана покушение на авторство совершенномудрых как таковое не могло не восприниматься как радикальная постановка под вопрос ценности самого памятника. Эта проблематизация (в ходе которой, при анализе комментаторской части Чжоу И, затрагивалась личность Конфуция – важнейшей знаковой фигуры Китая) не могла не вызывать протеста не только у современников Гу Цзегана, но и у последующих поколений  китайских историков^[7].
 
С другой же стороны, его неортодоксальная постановка проблемы авторства И цзина оказалась очень продуктивной. Попытки Гу Цзегана идентифицировать конкретные исторические реалии – лица, места, события и тому подобное (например, личности и обстоятельств гибели, скорее всего реального исторического персонажа по имени «царь двенадцатый» (王亥) – предполагаемого фигуранта впрямую упоминаемой в И цзине истории с «утерей баранов/быков»^[8]), к которым адресуют некоторые из афоризмов канонической части древнего памятника. Привязка афоризмов к историческим реалиям впервые позволила научно обоснованно наметить верхнюю границу создания памятника (династия Шан-Инь – западное Чжоу, т.е. XVI–XI вв. до н.э.) и в этом несомненная заслуга Гу Цзегана^[9].
 
Что касается взаимосвязи канона и комментариев, то Гу Цзеган решительно оспаривает ортодоксальную атрибуцию ицзиновского «Десятикрылья», фокусируя свою критику на теории образности, содержащейся в «Сицычжуани». Не ограничиваясь одними сомнениями в единстве канона и комментариев, Гу Цзеган противопоставляет их: по его мнению, представляемые ими точки зрения «диаметрально противоположны». С одной стороны – фрагментарные упоминания ближайших по времени событий, причем совершенно свободные от конфуцианской идеологии^[10], с другой – системное повествование гораздо более позднего времени, проникнутое конфуцианскими идеологемами. Поэтому, «Поскольку оба этих памятника – “Чжоу и” и “И чжуань” – написаны в совершенно различные исторические эпохи и их содержание также несхоже, то мы сейчас хотим развести оба эти произведения» [1, с. 44].
 
В качестве основной мишени для своей ниспровергающей традицию критики Гу Цзеган выбирает содержащуюся в «Сицычжуани» концепцию ицзиновских прообразов важнейших технических и культурных новаций, которая в китайском оригинале формулируется следующим образом: «созерцая образы, изготовлять орудия» (гуаньсян чжици  观象制器). По своему обыкновению и в согласии с декларируемой им установкой на «срывание всех и всяческих масок», Гу Цзеган в своих филологических разысканиях даже и не пытается быть объективным, а с самого начала становится в позицию прокурора, исходящего из презумпции виновности. Виноватой – так же, как и в случае с гуа и яо цы – конечно же, оказывается почти вся предшествующая Гу Цзегану конфуцианская наука. Согласно Гу Цзегану, она злонамеренно (с целью завышения статуса И цзина!) фальсифицировала как авторство фундаментальных открытий и великих изобретений (в сторону его максимальной авторитетности – когда оно приписывалось таким славным фигурам китайской истории, как Шэнь Нун, Хуанди и т.п.), так и их датировку (в направлении ее максимального «удревнения» – относя ее ко времени трех царей и пяти императоров)^[11].
 
Собственно критика теории ицзиновских прообразов у Гу Цзегана весьма незамысловата в своей наивной прямолинейности: вся она строится как лобовое противопоставление чреватых научно-техническими открытиями естественно-природных образов бесплодным образам ицзиновских триграмм и гексаграмм. «На мой взгляд, вся эта история (т.е. представленная в «Сицычжуани» история создания основ материальной и духовной культуры посредством созерцания гексаграммных образов. – Н.А.) просто неправдоподобна. Для того чтобы изобрести какую-либо вещь, конечно же, необходимо созерцать образы, однако эти образы должны быть  естественно-природными образами, а вовсе не образами, задаваемыми восемью триграммами. К примеру, наблюдая за плывущим по воде куском древесины и размышляя о данном явлении, вполне можно додуматься до идеи создания лодки. Что же касается гексаграммных образов, то поскольку из одного лишь созерцания образа дерева над водой^[12] никак не извлечешь идеи плавучести дерева, то совершенно непонятно, как на этом пути можно прийти к изобретению лодок. Если же, по словам “Сицычжуани”, одного взгляда на гексаграмму  110010 (1 соответствует сплошной черте, 0 – прерванной, чтение слева направо соотвествует чтению сверху вниз. - Адм.) – триграмма 110  над триграммой 010 (т.е. образ дерева над водой) – было достаточно для изобретения деревянной лодки, то почему же тогда созерцание гексаграммы 111010^[13] – триграмма Цянь 111 над триграммой Кань 010 (т.е. образ металла над водой) не привело к изобретению броненосцев? Почему созерцание гексаграммы 101010^[14] – триграммы Ли 101 над триграммой Кань 010 (т.е. образ огня над водой) не увенчалось изобретением парохода?» (1, с. 41–42).
 
На нелепость подобных рассуждений вынужден был отреагировать (правда, в достаточно мягкой форме) даже Ху Ши – «духовный отец» и философский гуру чересчур увлекшегося разоблачениями критика. В своем письме к Гу Цзегану^[15], Ху Ши отмечал: «Твоя критика… совершенно не считается с исторической последовательностью изобретений и открытий в сфере материальной культуры. Т.е., я хочу сказать, что упрекать людей, живших несколько тысячелетий тому назад в том, что они, глядя на гексаграммный образ “огня над водой”, не изобрели парохода, это, наверное, не та  позиция, на которую следовало бы становиться историку» [2, с.86]. Но Гу Цзеган не принял содержащихся в письме возражений, сочтя их плодом «недопонимания его позиции» (1, с. 88).
 
Гу Цзеган вслед за Кан Ювэем^[16] утверждал что «Сицычжуань» не могла появиться раньше, чем в период западной Хань (206–23 до н.э.). В частности, развиваемая в «Сицычжуани» концепция ицзиновских прообразов культурных и технических новаций отчетливо производна от западноханьских течений ицзинистики, возводимых к Мэн Си (примерно 90–40 до н.э.) и Цзин Фану (77–37 до н. э.)^[17].
 
В отличие от датировок текстов, разъясняющих гексаграммы из канонической части памятника, предлагаемые Гу Цзеганом датировки «Сицычжуани» должны быть существенно скорректированы в свете современных археологических данных^[18]. С участием Вэнь-вана и Конфуция в формировании памятника – столь решительно оспариваемого группой историков, возглавляемых Гу Цзеганом – дело также обстоит не столь просто, как им казалось в период их «бури и натиска»^[19].
 
Литература

1. Гу Цзеган. Цзысюй (Предисловие) // Гуши бянь (Дискуссия  по древней истории Китая). Т. 3. Бэйпин, 1931.
2. Гу Цзеган. Чжоу И гуа яо цы дэ гуши (Нарративы в составе афоризмов к гексаграммам и чертам) ) // Гуши бянь (Дискуссия  по древней истории Китая). Т. 3. Бэйпин, 1931.
3. Ху Ши. Лунь гуаньсян чжици дэ сюэшо шу (Письмо насчет «гуаньсян чжици» [«созерцая образы, изготовлять орудия»])  // Гуши бянь (Дискуссия  по древней истории Китая). Т. 3. Бэйпин, 1931.
4. Лу Синьшэн. Исследование вольнодумства в Китае за последние 300 лет (Цзинь саньбай нянь игу сычао яньцзю). Шанхай, 2001.
5. Ли Сюэцинь. Чжоу И цзин чжуань су юань. (Восхожде­ние к истокам канонической и комментаторской [частей] Чжоу И: Чжоу И с точки зрения археологии и филологии). – Чанчунь, 1992.
6. Кан Ювэй. Синь сюэ вэй цзин као (Исследование о поддельных канонах Синьской школы) – цит. по Вэйшу тункао (Энциклопедия неаутентичных книг). Т. 1, 2. Шанхай, 1957.
7. Ян Цинчжун. Эр ши шизцзи чжунго исюэ ши (История китайской ицзинистики в ХХ веке). Пекин, 2000.
8. Агеева Н.Ю. Тема И цзина в творческом наследии Ху Ши // XXXVI научная конференция «Общество и государство в Китае». Москва, 2006.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XXXLII научная конференция: К 100-летию со дня рождения Л.И.Думана / Ин-т востоковедения; сост. и отв. ред. С.И.Блюмхен. – М.: Вост. лит., 2007. – 352 с. – ISBN 5-02-018544-2 (в обл.). С. 172-177.

---

1. ↑ Связь этого постулата с идеологией эволюционизма и историзма, развивавшегося Ху Ши, очевидна.
2. ↑ Неудивительно, что эта публикация произвела сенсацию в научных кругах постимператорского Китая. «Поскольку вплоть до последнего времени китайскому сознанию школьным образованием навязывалось шаблонное представление о китайской истории, “начинающейся с создания вселенной Пань Гу и продолжающейся от правления трех императоров и пяти владык до наших дней ”, то внезапно услышав о несуществовании как Пань Гу, так и трех императоров с пятью владыками, общественность невольно зароптала» (Гу Цзеган «Как я писал и редактировал Гушибянь?»; цит. по [4, с. 505]).
3. ↑ Особенную нелюбовь критиков снискала ханьская комментаторская традиция, поэтому их первоочередной задачей стало «преодоление ханьских воззрений на каноны» (1, с. 1).
4. ↑ «Используя современные знания, углубили и расширили аргументацию Чжу Си – и они зазвучали совершенно по-новому» (1, с. 1). Относительно этой критики см. (8, с. 227–228).
5. ↑ Имеется в виду, прежде всего текстовая часть канона (т.е. гексаграммные афоризмы и афоризмы к гексаграммным чертам).
6. ↑ См. (2, с. 4).
7. ↑ Современную трактовку проблемы авторства Конфуция в отношении комментаторской части Чжоу И, см. (5).
8. ↑ «Утратил баранов (быков) в [Ю] И (丧羊/牛于[有]易)» – афоризмы к пятой черте гексаграммы № 34 и к верхней черте гексаграммы № 56 соответственно.
9. ↑ Современная оценка проделанного Гу Цзеганом анализа см., например, в (5, с. 2 ).
10. ↑ Которой в рассматриваемый период еще просто не могло существовать.
11. ↑ «С целью повышения статуса И цзина заслуга в изобретении повседневных предметов человеческого обихода и жизнедеятельности приписывается творчеству совершенномудрых, основанному на созерцании образов» (2, с. 41).
12. ↑ Имеется в виду гексаграмма № 59 Хуань. Подробнее см. (8, с. 227–228).
13. ↑ Гексаграмма № 6 Сун.
14. ↑ Гексаграмма № 64 Вэй цзи.
15. ↑ См. (8, с. 227).
16. ↑ См. (6, с. 85–86).
17. ↑ Главным аргументом Гу Цзегана в пользу данного утверждения служит ссылка на широкое использование в «Сицычжуани» таких специально-технических приемов, как хути («смешанные триграммы») и бяньгуа (гексаграммные трансформации). А появление этих формальных приемов в настоящее время часто принято относить ко временам именно ханьской ицзинистики.
18. ↑ Как полагает один из ведущих современных исследователей Чжоу И Ли Сюэцинь, «Сицычжуань» появилась не позднее середины эпохи «воюющих царств» (т.е. в 475–221 до н.э.; см. [5, с. 233]).
19. ↑ См., например, (5) и (7, с. 66).