Мо цзин

 
Согласно этой интерпретации, во-первых, изображение в любом зеркале появляется вообще не из-за отражения света от объекта, а из-за создания объектом препятствия свету (зеркальное изображение – «тень/силуэт» с блестящими частями); во-вторых, изображение возникает не в зрительном органе, а на зеркале, подобно тени на какой-либо поверхности, являясь не отражением, а отображением; в-третьих, в формировании зеркального изображения главенствующую роль играет свет, обрамляющий объект; в-четвертых, в случае с вогнутым зеркалом свет способен сам по себе фокусироваться в «центре» (чжун [1]) (центре кривизны, тождественном фокусу зеркала), и когда объект находится между ним и зеркалом, свет, распространяясь радиально из «центра», так обрамляет объект, что его отображаемый на зеркале контур всегда больше объекта, а когда объект находится за «центром», свет, обрамляя объект, сначала сходится в «центре», а потом радиально распространяется, так увлекая за собой тень, что отображаемый на зеркале перевернутый контур может быть больше объекта, равен ему или меньше его, если тот соответственно находится ближе, на удвоенном радиусе кривизны или дальше от «центра»; в-пятых, в случае с выпуклым зеркалом свет, обрамляющий объект, концентрируется ближе к поверхности зеркала по незримым путям, сходящимся в «центре», и также увлекает за собой тень, которая при проецировании на поверхности зеркала дает контур всегда меньше объекта. Как отметил А. Грэм, то, что свет и тень «продлеваются прямым [курсом]» (B23) к «центру» или от него, не означает, что моисты считали поток света состоящим из лучей, и неясно, почему у них свет и тень сходятся в «центре».
 
В отличие от А.Грэма в исследовательском подходе Дж. Нидэма моистская теория зеркального отражения остается в рамках привычных нам представлений о свойствах света. При этом во всех канонах, где говорится о зеркалах, он переводит ин [5] как «изображение» (image). В В23 и В24, посвященных вогнотому и выпуклому зеркалам, для со цзянь Дж. Нидэм дает перевод «интенсивность света» (intensity of light), полагая, что объектом отражения должен быть некий источник света. Однако не исключено, что использование в данных фрагментах этих двух терминов сделано моистами с целью различения двух аспектов отражения обычного объекта: ин [5] как его изображения в виде светового силуэта (если полагать, что ин [5] – это прежде всего происходящее за счет светового воздействия на объект его отображение в виде выделенности на контрастном фоне – световой на темном и теневой на светлом), могущего варьироваться по яркости и размеру в зависимости от условий отражения, а со цзянь –  его «детального отражения», варьирующегося по четкости.
 
По мнению А. Грэма, в B19 говорится о перевертывании изображения («тени/силуэта» с блестящими частями) при отражении в вогнутом зеркале, которое как будто может обозначаться там иероглифом гоу [6] («дуга»), взятом им вместо сюй [5] («греть»). Если около зеркала стоит объект, то обтекаемый его свет «входит в дугу подобно выстреливанию стрелы из лука», проходя «точку» (дуань [1]), которая является «перекрестьем» (у [10]) световых лучей и в которой происходит «перевертывание (дао [3])» и ин [5], вследствие чего ин [5] «отбрасывается/продлевается» (чан [1]) на зеркало в перевернутом виде. Нижние и верхние части объекта, закрывающие свет, идущий соответственно снизу и сверху, создают тени, которые, пройдя «точку перекрестья», пойдут наверх и вниз. Принимая эту «точку» в качестве центра-чжун (т.е., в его реконструкции, тождества фокуса и центра кривизны зеркала) и, беря на вооружение реконструированную им в данном «изъяснении» аналогию между светом и стрелой, А. Грэм вывел «единый принцип», объясняющий все феномены перевертывания или не перевертывания «тени/силуэта», обрамленной со всех сторон светом, при отражении объекта в разных зеркалах – «свет входит в дугу вдоль по ее оси как стрела на натянутом луке, и поэтому свет, идущий из разных направлений, сходится в центре кривизны [зеркала]».
 
Согласно Тань Цзе-фу, Дж. Нидэму, Н. Сивину и др., в В19 представлено первое в мире описание образования изображения в камере-обскуре. Данные исследователи считают, что, хотя в тексте не упоминается отверстие в ее стенке, следует предположить, что речь идет о ситуации, когда около него стоит освещаемый, например, солнцем объект (человек), а отражаемый им свет, «сияя (чжао [6]; Цао Яо-сян предложил данный иероглиф вместо сюй [5] – «греть») «подобно стрельбе из лука», частично входит туда и перевертывается там вместе с ин [5] в «точке перекрестья», вследствие чего ин [5] «отбрасывается/продлевается» (чан [1]) на внутренний экран в перевернутом виде. Свет, отраженный от нижних частей объекта, пройдя «точку», устремится вверх, а от верхних – вниз. Также распределится и ин [5].
 
Физически образование тени предполагает наличие как затемненного участка, так и света, создающего ему фон. Поэтому в одной и той же культуре понятие тени может передаваться словами с диаметрально противоположными этимологическими значениями. Например, в русском языке «сень» родственна «сиянию», а «тень» – «тьме». В китайском языке этой паре соответствует оппозиция цзин [5] / ин [5] – инь [1] / инь [3], передающая противопоставление «высвечивания, высветления, запечатления» «затенению, затемнению, сокрытию». Структурно выделение темного (затененного) участка на светлом (освещенном) фоне тождественно выделению светлого (освещенного) на темном (затененном). Следовательно, то и другое может быть передано единым термином, каковым в китайском языке стал иероглиф цзин [5], первоначально обозначавший и свет (светлое отображение), и тень (темный силуэт), а впоследствии специфицировавший второе значение в производном иероглифе ин [5]. Моисты использовали цзин [5], обладающий световой этимологией («солнце над возвышением»), в словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и разбор иероглифов») прямо определенный как «свет» (гуан) и синкретически охватывающий не только семантику, но и в альтернативном чтении фонетику ин [5], для обозначения двух видов отражения – темного (тени) и светлого (отсвета). Особенность отражения в зеркале – полное и детализированное, а не сведенное к однотонному силуэту подобие отражаемому объекту, что и должен был выразить специальный термин со цзянь – «зеркальное отражение», конкретизировавший этот признак «отсвета-тени» (цзин [5]) в данном выделенном случае. Открывающее оптический раздел «изъяснение» В17 гласит: «Свет доходит до предела, и отсвет/отражение/тень исчезает, подобно тому, как существование становится исчерпывающим, и прошлое прекращается», – из которого следует, что цзин [5] / ин [5] означает не отсутствие света, а, напротив, его проявление в отраженном виде, не существующее только в самом световом потоке, т.е. при отсутствии отражающей среды. Это подтверждает и прямое свидетельство в следующем «изъяснении» В18: «Один свет/[источник] света [дает] отсвет/отражение/тень», – что в целом упрощает интерпретацию цзин [5] / ин [5] как отражения в зеркале, но ставит новый вопрос о физическом смысле такой «тени» как проявления света.
 
Моистская механика посвящена, главным образом, объяснению того, почему объекты в одном случае падают вниз, в другом – останавливаются в своем падении, и почему при взаимодействии с ними останавливающий объект то подвергается деформации, то – нет. Ее общий принцип сформулирован в «каноне» B27: «Всегда (фань [8]) [для] веса (чжун [6]): [если] сверху не подобран (це), снизу не принят (шоу [8]), со сторон не придержан (цзе), то прямо/вертикально спускается вниз. Наклон (и [29]) – [оттого, что] нечто мешает ему».
 
В B29 рассматривается случай, когда прямоугольный камень не падает на землю из-за того, что его «поддерживает/служит опорой [снизу]» (чжу [15]) другой камень, на котором он лежит, т.е. имеет место «принятие [на себя снизу]» (шоу [8]). Если подвешенную сверху нить прикрепить к камню, а затем убрать из-под него опору, он не упадет из-за того, что «подобран» [сверху]» (це [2]). Цзе [1] («придерживать [со стороны]») – это активный аналог для и [30] («опираться/прислоняться»): если стороны придерживают, то объект опирается. Когда объект «опирается/прислонен» к чему-то, он «не может быть прямым», т.е. вертикальным, каким может быть только что-то «подобраное [сверху]» или «принятое [снизу]»); будучи «придержанным [со стороны]», объект всегда наклонен (ср. B28).
 
Этот общий принцип эквивалентен по следствиям закону тяготения, но сформулирован феноменолистически, без использования понятия, сходного с ньютоновским притяжением. Если нет никаких препятствий, тело просто «спускается вниз». Сами же виды препятствий (це [2], шоу [8], цзе [1]) эксплицитно не обобщены. А. Грэм гипотетически усмотрел их родовое понятие в термине инь [4] - «тянуть» (В29).
 
Чжун [6] означает не только «тяжесть/вес» в обычном понимании, но и «плотность/упругость» скрученной по направлению плетения волокон веревки, т.е. такого ее стянутого состояния, когда она «сама» закручивается витками и препятствует выпрямлению (B25b). В B29 описан обрыв нити висящим на ней и «тянущим» вниз камнем. Поэтому чжун [6] – не столько абстрактная «тяжесть» объекта, сколько активное действие, проявляющееся в видимых эффектах, например, при взвешивании, в препятствовании поднятию себя или когда скрученная веревка вырывается из рук держащего ее, и, возможно, чжун [6] уместно было бы переводить словом «тяга», а не «тяжесть». Такая «тяжесть» в А21 связывается с «силой» (ли [4]), которая представляет собой «то, чем тело/форма оказывает влияние». Пример «оказания влияния» (фэнь [2]) – «поднятие тяжести снизу». А. Грэм полагал, что здесь речь идет о мускульной силе «тела/формы» (син [4] = син [2]) человека, которая может проявляться в поднятии «тяжести». По Дж. Нидэму, «сила» и есть «тяжесть». Причина ее действия не объясняется, но указывается, что эта сила может быть превращена в другую: падение одной вещи или подъем другой – движения, вызванные «тяжестью» (видимо, идет речь о подъеме и опускании неуравновешенных тел, прикрепленных к плечам балансира, B26).
 
В трактовке Дж. Нидэма сила у моистов – причина движения (дун [1]; см. Дун–цзин ), которое возможно только в случае «несвязанности/освобожденности» (цзун [2] = цун [1]) (A49, А. Грэм вслед за Сунь И-жаном, Лян Ци-чао и др., но вопреки Тань Цзе-фу, Дж. Нидэму и др. принял здесь исправление на схожий иероглиф ту [5] - «идти пешком», отказавшись от физической трактовки этого и следующего «канонов» в пользу общефилософской). С другой стороны, согласно A50, остановка (чжи [19]) движения происходит из-за преграды («столба» – чжу [15], Дж. Нидэм заменил этим иероглифом цзю [2] – «длительность», следуя конъектуре Ван Кай-юня, 1832–1916). Если имеется преграда, а движение не прекращается, это «так же, как быть лошадью и не быть лошадью», т.е. находиться в промежуточном состоянии, когда движение гасится преградой, но еще не прекратилось. Прекращение движения без преграды моисты не рассматривали, откуда Дж. Нидэм заключил, что у них шла речь о влиянии на движение силы сопротивления среды, причем, в духе, близком первому закону (инерции) Ньютона.
 
С т.зр. Дж. Нидэма, моисты считали силу, составленную (хэ [3]) из нескольких сил, способной действовать против одной силы (B11, А. Грэм интерпретировал этот «канон» не физически, а логически). В принципе, данное положение можно отнести к весам, с одной стороны которых навешиваются несколько грузов в противовес одному с другой, но, возможно, оно отражает общий принцип сложения сил.
 
В «Мо цзине» терминами цюань [1] и хэн [2] выражено также правило равновесия рычага. Цюань [1] во времена моистов, согласно Дж. Нидэму, обозначал безмен, а, согласно Цянь Бао-цуну и А. Грэму, имел значение «весить» или «власть/авторитет/позиционное превосходство [в государстве]». Моисты рассматривали именно безмен (хэн [2]), обозначив техническими терминами стороны его коромысла (B25b). Расстояние между точкой опоры (подвеса) коромысла и точкой, где висит чаша со взвешиваемым грузом (бэнь – «корень»), – короче (дуань [2]), а расстояние между точкой опоры и точкой подвешивания гири (бяо [2] – «верхушка») – длиннее (чан [1]). Если при уравновешенных грузе и гирях добавить к бэнь и бяо [2] одинаковый вес, то длинное плечо с гирями опустится, «получив позиционное превосходство (цюань [1])» (B25b).
 
Под воздействием «тяжести» (чжун [6]) одни объекты гнутся, другие нет. Деревянный брус под тяжелым предметом не гнется, поскольку его цзи [2] «побеждает» (шэн [4]) «тяжесть». Веревка же провисает, поскольку приложенная к ней «тяжесть» «побеждает» ее цзи [2] – «предел, край / центр, сердцевину» (B25а), т.е. или «центр (centre) [бруса или веревки]» (Дж. Нидэм), или «центр тяжести» (Тань Цзе-фу, Цзянь Ци-юй), или «полную растянутость» (being at full stretch - А. Грэм).
 
«Изъяснение» В27 содержит загадочное описание механизма чэ ти – «колесничного/колесного подъемника». Дай Нянь-цзу и Лю Шу-юн увидели в нем «наклонную повозку» (семянь чэ), Ван Юй-ань, Сунь Чжо-цай и Го Чжэнь-дань – «грузоподъемную повозку» (цзай-ти чэ), Тань Цзе-фу, исходя из иной разбивки текста, – «погребальную колесницу» (сянь цзюй), схожую с «облачной лестницей» (юнь ти), использовавшейся при штурме стен и отмеченной в «Мо-цзы», в частности в специальной главе «Бэй ти» («Приготовление лестниц»). Гао Хэн (1958) реконструировал данный механизм как ступенчатую повозку (рис. 6а), приняв входящий в его название иероглиф ти [3] в значении «ступени», а не «лестница». Дж. Нидэм (1961) определил чэ ти как «мобильную складную лестницу» (mobile scaling-ladder), разновидность осадной «облачной лестницы». Он считал конструкцию этой мобильной штурмовой лестницы (рис. 6б) сходной с сооружавшимся в Европе еще в XV–XVI вв. и отметил здесь намек на практическое приложение шкива, который позволяет использовать противовес, облегчающий подъем или опускание складной части лестницы. Главная трудность – добиться при ее установке или движении, чтобы она не наклонялась слишком сильно вбок и противовес не свешивался за пределы рамы (чтобы центр тяжести не выходил за ее пределы). Передние колеса меньше в диаметре, чем задние, для облегчения выруливания всей конструкции. Цянь Бао-цун (1965), увидев в чэ ти «тележку» (бань-чэ), предложил достаточно оригинальную реконструкцию (рис. 6в), в которой подъем лестницы обеспечивается смещением на край лежащего на ней груза, происходящим за счет того, что при движении привязанный к нему шнур наматывается на колесную ось. Передние колеса – меньшего размера для уменьшения веса подымаемого конца лестницы. В реконструкции (рис. 6г) чэ ти как «колесной лестницы» (wheeled ladder) А. Грэмом (1978) подъем переднего конца облегчен противовесом на заднем конце. Для ее подъема требуется перекинуть шнур через ветку дерева, крюк или блок и подвесить к нему груз, но она может быть поднята только при фиксации задних колес. Иероглиф чи [1] («отрезок/линейка») во фрагменте некоторые исследователи исправляют, например, на ши [24] («камень»). По мнению А. Грэма, здесь отражен тот факт, что вертикально спускающийся на веревке груз может быть остановлен очень слабым препятствием – прямо стоящей «линейкой». Это происходит при условии, что веревка и линейка располагаются точно по вертикали. Когда груз покоится на конце «линейки», его «тяга» все еще продолжает держать лестницу, но прекращает ее двигать, т.е. груз, уже израсходовав всю свою «тягу» на поднятие лестницы, не может согнуть вертикально стоящую «линейку».
 
Моистская экономика представлена всего в двух «канонах» и «изъяснениях», выглядя попыткой ответить софизмом на софизм. В B30 говорится о цене и дешевизне или дороговизне покупки с точки зрения покупателя, в B31 – о цене, ее адекватности и возможности продажи с точки зрения продавца. «Покупка никак не [может быть] дорогой» (B30), поскольку только «[если] цена [достаточно] соответствует, то [успешно совершается] продажа» (B31). Если за зерно запрошено мало монет (дао [4]), то оно стоит не дорого (гуй [5]), если же много, то его не смогут обменять (и [4]) («изъяснение» B30) и тогда цена (гу [12]) тоже не высока, ибо только «[успешная] продажа (шоу [9]) устанавливает цену» («изъяснение» B31). Цена может быть только «соответствующей» (и [5]), поскольку ее «соответствие [или] несоответствие устанавливается желанием [или] нежеланием [людей совершать сделку]». Сам факт «[успешной] продажи» свидетельствует, что цена не слишком высокая, но «соответствующая». Не ясно, считать ли «соответствующей» низкую цену. В любом случае, если люди в завоеванном государстве продают дома и выдают замуж дочерей, их вынуждают обстоятельства, но раз они это делают, такая цена им по силам («изъяснение» B31). С другой стороны, если ежегодно количество зерна варьируется, то в года нехватки вроде бы должно тратиться больше монет, хотя их количество не меняется. Монеты и зерно на продажу взаимно образуют цену, и в годы нехватки платят больше, но деньгами с меньшей покупательной способностью («изъяснение» B30), т.е. в моистской экономике не предусматривалась инфляция.
 
Источники:
Чжан Хуй-янь. Мо-цзы цзин шо цзе («Канон» и «Изъяснение» «Мо-цзы» с разъяснениями). [Б. м.], 1909; Чжан Сюань. Мо-цзы цзин шо синь цзе («Канон» и «Изъяснение» «Мо-цзы» с новыми разъяснениями) // Го-гу юэкань (Ежемесячник национальной культуры). Пекин, 1919. Т. 2, 3; У Фэй-бо. Мо бянь цзе-гу (Разъяснение «Моистской диалектики»). Пекин, 1923; Лу Да-дун. Мо бянь синь чжу («Моистская диалектика» с новыми комментариями). [Б. м.], 1926; Дэн Гао-цзин. Мо цзин синь ши («Моистский канон» с новыми толкованиями). Шанхай, 1931; Лян Ци-чао. Мо цзин цзяо ши («Моистский канон» со сверкой и объяснениями). Шанхай, 1933; Чэнь У-цзю. Мо-цзин сюань цзе («Моистский канон» с предварительным разъяснением). [Б. м.], 1935; Цэнь Чжун-мянь. Мо-цзы чэн шоу гэ пянь цзянь чжу (Главы «Мо-цзы» о защите городов с простыми комментариями). Пекин, 1958; Чжан Ци-хуан. Мо цзин тун цзе (Общее разъяснение «Моистского канона»). Тайбэй, 1960; Лю Цунь-жэнь (Liu Ts’un-yan). Мо цзин цзянь и (Объяснение сомнительного в «Моистском каноне») // Синь Я сюэбао (Научный вестник новой Азии). Сянган/Гонконг, 1964, 1965. Т. 6, № 1, т. 7, № 1; Гао Хэн. Мо цзин цзяо цюань («Моистский канон» со сверкой и толкованиями). Сянган/Гонконг, 1966; Ли Юй-шу. Мо бянь синь чжу («Моистская диалектика» с новыми комментариями). Тайбэй, 1968; Тань Цзе-фу. Мо цзин фэнь лэй и чжу (Классифицированный «Моистский канон» с переводом и комментариями). Пекин, 1981; Сунь И-жан. Мо-цзы сянь гу (Свободное истолкование «Мо-цзы»). Шицзячжуан, 1986; Цзян Бао-чан. Мо цзин сюнь ши («Моистский канон» с примечаниями и объяснениями). Цзинань, 1993; Мо-цзы / Коммент. Би Юань. Шанхай, 1997; Поздние моисты / Пер. М.Л. Титаренко // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Forke A. Mo Ti, des Sozialethikers und seiner Schüler philosophische Werke. B., 1922.
 
Литература:
Го Мо-жо. Школа Мо-цзы за экономию при погребениях, но не против захоронения людей для сопровождения умершего // он же. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956; он же. Взгляды Мо-цзы // он же. Бронзовый век. М., 1959; он же. Критика Конфуция и Мо Ди // он же. Философы древнего Китая. М., 1961; Карапетьянц А.М. Об истоках и буквальном смысле понятия «сань-у» // XV НКОГК. Ч. 1. М., 1984; он же. Понятийный аппарат доханьской геометрии и математики // XVIII НКОГК. Ч. 1. М., 1987; Кобзев А.И. Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм – этика объединяющей любви и взаимной пользы // История этических учений. М., 2003; Лоу С. Религиозный анализ книги «Мо-цзы» // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указ.; Рыков С.Ю. Учение о знании у поздних моистов // XXXIX НКОГК. М., 2009; Спирин В.С. Четыре вида «тождества» в «Мо-цзы» и типы гексаграмм «И цзина» // ППиПИКПВ. 1991. Ч. 1; он же. Построение древнекитайских текстов. СПб., 2006; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; он же. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; Хандерсмарк Л.Ф. Мо-цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Ван Юй-ань, Сунь Чжо-цай, Го Чжэнь-дань. Мо-цзы да цыдянь (Большой словарь «Мо-цзы»). Цзинань, 2006; Го Цзинь-бинь, Кун Го-пин. Чжунго чуаньтун шусюэ сысян ши (История китайской традиционной математической мысли). Пекин, 2005, с. 35–43; Дай Нянь-цзу, Лю Шу-юн. Чжунго улисюэ ши. Гудай цзюань (История китайской физики. Том о древности). Наньнин, 2006, с. 10–97; Ли Чжи-линь. Лунь «Мо цзин» цзыжаньгуань ды тэсэ (Об особенностях естествознания «Моистского канона») // Чжэцзян сюэкань (Чжэцзянский научный журнал). Ханчжоу, 1984, № 3; Ли Шао-кунь. Мо-цзы яньцзю (Исследование «Мо-цзы»). Тайбэй, 1968; Ло Гэнь-цзэ. Чжу-цзы као-со (Исследования философов). Пекин, 1958, с. 145-206; Луань Тяо-фу. Мо-цзы яньцзю луньвэнь цзи (Собрание исследовательских статей о «Мо-цзы»). Пекин, 1957; Мо бянь тао-лунь (Обсуждение «Моистской диалектики») / Сост. Луань Тяо-фу. Шанхай, 1926; Мо-цзы као чжэн (Критические исследования «Мо-цзы») / Сост. Сюй Сяо-тянь. Шанхай, 1926; Сюй Кэ-мин. Мо-цзя ули-сюэ чэнцзю шупин (Критическое изложение физических достижений моистов) // Ули (Физика). Пекин. 1976. Т. 5, № 1, 4; он же. Чжунго юаньцзы лунь ши мо (Начало и конец китайской атомистики) // Ули тунбао (Физический вестник). Пекин, 1983, № 5; Сюй Си-янь. Мо-сюэ яньцзю (Исследование моизма). Пекин, 2001; Сяо Хуа. «Мо цзин» чжун ды шицзянь юй кунцзянь гуаньнянь (Понятия времени и пространства в «Моистском каноне») // Вэнь ши чжэ (Литература, история, философия). Циндао, 1964, № 2; Тан Цзюнь-и. Мо-цзы Сяо цюй пянь лунь «бянь» бянь и (Разбор смысла суждений о «диалектике/аргументации» в главе «Малый выбор» «Мо-цзы») // Синь Я сюэбао (Научный вестник новой Азии). Сянган/Гонконг, 1960. Т. 4, № 2; Тань Цзе-фу. Мо цзин гуансюэ (Оптика «Моистского канона») // Дунфан цзачжи (Восточный журнал). Шанхай и др., 1933. Т. 30, № 13; он же. Мо бянь фа вэй (Раскрытие тонкостей «Моистской диалектики»). Пекин, 1987; У Фэй-бо. Го-гу лунь-цун (Собрание суждений о национальной культуре) // Сюэ и хуйкань (Альманах науки и искусства). Шанхай, 1926. № 13; Фан Сяо-бо. Мо цзин чжун ды шусюэ хэ ули-сюэ (Математика и физика в «Моистском каноне»). Пекин, 1983; Фан Шоу-чу. Мо-сэ юаньлю (Истоки моизма). Тайбэй, 1957; Хун Чжэнь-хуань. Мо цзин чжун ды ули (Физика в «Моистскои каноне») // Ули тунбао (Физический вестник). Пекин. 1958, № 2; он же. Мо цзин гуансюэ ба тяо ли шо (Систематическое изъяснение восьми положений оптики «Моистского канона») // Кэсюэ ши цзикань (Альманах истории науки). Пекин, 1962, № 4; он же. «Мо-цзин» лисюэ цзуншу (Общее изложение механики из «Моистского канона») // Кэсюэ ши цзикань (Альманах по истории науки). Пекин. 1964, № 7; он же. «Мо цзин» «дуань» чжи яньцзю (Исследование термина «основание/точка» в «Моистском каноне») // Цзыжань кэсюэ ши яньцзю (Исследования истории естественных наук). 1989. Т. 8, № 4; Цзэн Ли-гэ. «Мо цзин» ды синьли-сюэ сысян (Психологические идеи «Моистского канона») // Синьли сюэбао (Психологический вестник). Пекин, 1983, № 1; Цянь Бао-цун. «Мо цзин» лисюэ цзинь ши (Современное объяснение механики из «Моистского канона») // Цянь Бао-цун кэсюэ ши луньвэнь сюань цзи (Избранные статьи Цянь Бао-цуна по истории науки). Пекин, 1983; Цянь Му. Мо-цзы. Шанхай, 1931; Чжань Цзянь-фэн. Мо-цзя ды синши лоцзи (Формальная логика моистов). Ухань, 1956; он же. Мо-цзы ды чжэсюэ юй кэсюэ (Философия и наука «Мо-цзы»). Пекин, 1981; Чжэн Чжэнь-цю. Лунь Мо-цзы чжи бянь-сюэ (О диалектике «Мо-цзы») // Вэнь ши сюэбао (Научный вестник литературы и истории). 1966, № 3; Чэнь Мэн-линь. Мо бянь лоцзи-сюэ (Логическое учение «Моистской диалектики»). Цзинань, 1983; Чэнь Ци-ю. Мо-цзы ды кэсюэ – лисюэ юй гуансюэ (Наука «Мо-цзы» – механика и оптика) // Чжун-хуа вэнь-ши лунь-цун (Сборник статей по китайской истории и литературе). Вып. 4. 1963; Чэнь Чжэн-янь. Гуаньюй мо-цзя ды цзинцзи сысян (Об экономических взглядах моистов) // Сюэшу юэкань (Научный ежемесячник). Шанхай, 1962, № 12; Шу Цзи-чэн. «Мо цзин» ши-кун-гуань сяо и (Предварительное обсуждение взглядов на время и пространство в «Моистском каноне») // Цзянси дасюэ сюэбао (Научный вестник Университета Цзянси). Наньчан, 1979, № 1; он же. «Мо цзин» цзыжаньгуань фаньчоу лунь (Теория природоведческих категорий «Моистского канона») // Наньчан дасюэ сюэбао (Научный вестник Наньчанского университета). 1995, № 2; Шэнь Ю-дин. Мо цзин ды лоцзи-сюэ (Логическое учение «Моистского канона»). Пекин, 1980; Ян Цзюнь-гуан. «Мо цзин» яньцзю (Исследование «Моистского канона»). Нанкин, 2002; Ancient China’s Technology and Science: Compiled by the Institute of the History of Natural Science, Chinese Academy of Science. Beijing, 1983; Tsien Ling-chao (Цянь Линь-чжао). The Optics of the Mo-ching // Actes du VIIIe Congres International de l'Histoire des Sciences. Florence, 1956; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics, and Science. Hong Kong, 1978, 2003; Graham A.C., Sivin N. A Systematic Approach to the Mohist Optics // Chinese Science / Ed. by Shigeru Nakayama and N. Sivin. Cambridge, 1973, vol. 2, 105–152; Hansen Ch. Mo-tzu: Language Utilitarianism // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1989. Vol. 16; Lee Cyrus (Ли Шао-кунь). Mo-tzu: on Time and Space // Chinese Culture, 1964, № 6/1; Maspero H. Notes sur la logique de Mo-tseu et de son école // TP. Leiden, 1928. Vol. XXV; Needham J. Science and Сivilization in China. Cambridge, 1962. Vol. 4, P. 1; Yates R.D.S. Towards a Reconstruction of the Tactical Chapters of Mo-tzu (Chuan 14). Univ. of California (Berkeley) thesis. 1975.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М. : Вост. лит., 2006–. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С. 750-766.