Скрытые смыслы Шу-цзина: разговор Цзу И с Чжоу-синем в главе Си-бо кань Ли

 
АННОТАЦИЯ: В статье рассмотрены особенности входящей в состав Шу-цзина главы Си-бо кань Ли, позволяющие идентифицировать Цзу И, собеседника последнего шанского правителя Чжоу-синя, как духа И Иня, одного из основателей шанской династии, а сам приведённый в этой главе разговор интерпретировать как попытку спасти шанскую династию со стороны духа одного из её основателей.
 
***************
Шу-цзин, «Книга истории», часто воспринимается относительно простым для понимания памятником письменности Древнего Китая. Простым — в сравнении с формулами И-цзина, «Книги перемен», надписями на гадательных костях шанской эпохи или текстами чжоуских бронзовых сосудов. Тем не менее и этот, казалось бы неплохо изученный за две с половиной тысячи лет памятник хранит немало загадок. Одной из них является, на наш взгляд, глава Си-бо кань ли 西伯戡黎 («Си-бо привёл к покорности Ли»), входящая в шанский раздел Шу-цзина. Опишем кратко тот исторический фон, на котором проходила приведённая в этой главе беседа между неким Цзу И и последним шанским ваном Чжоу-синем.
 
Титул Си-бо, или «Повелитель Запада», принадлежал чжоускому Цзи Чану (1152–1056 гг. до н.э.), получившему посмертное имя Вэнь-ван. При нём чжоуская коалиция усилилась и стала представлять реальную опасность для правившего тогда дома Шан. Хотя окончательное поражение армии Шан в битве при Муе (1027 г. до н.э.) нанёс уже сын Вэнь-вана, Цзи Фа или У-ван, большая часть подготовительной работы по созданию чжоуской коалиции была проделана Вэнь-ваном, он же получил и «мандат Неба» (тянь мин 天命)^[1]. Передача «мандата Неба» должна была иметь внятные причины — и потому из достаточно слабого, но вполне разумного правителя, каким был Чжоу-синь, если судить по его делам, чжоуская пропаганда создала со временем образ чудовища. В качестве завершающего штриха к этому образу появился текст, известный нам как Си-бо кань ли и вошедший в состав Шу-цзина, а затем с небольшими дополнениями воспроизведённый Сыма Цянем в 3-й главе (Инь бэнь цзи, «Основные записи [о деяниях дома] Инь») «Исторических записок» (Ши-цзи史記), а также вкратце упомянутый в 38-й главе (Сун Вэй-цзы ши цзя, «Наследственный дом сунского Вэй-цзы») того же сочинения. Рассмотрим версию «Исторических записок» и начнём с описания, приведённого в 3-й главе:
 
«Си-бо пошел походом на царство Цзи^[2] и уничтожил его. Чиновник Чжоу[-синя] Цзу-и, возненавидел [правителя владения] Чжоу и, испугавшись, поспешил доложить Чжоу-синю, сказав: „Небо уже установило предел жизни нашего Инь, мудрые люди и большие черепахи не осмеливаются давать счастливые предсказания [и не потому, что] наши предки, ваны, не помогают нам, их потомкам, а потому, что вы, ван, распутничая и тиранствуя, губите себя. Вот почему Небо покинуло нас и [народ] не имеет возможности спокойно существовать. [Вы] не заботитесь о том, чтобы узнать волю Неба, не руководствуетесь постоянными правилами. Ныне среди народа нет никого, кто не желал бы [вашей] гибели. [Люди] говорят: ‘Почему Небо не проявляет величия, почему не осуществляется его великая воля?’ Ныне, государь, как же быть?“ Чжоу[-синь] воскликнул: „Разве моя жизнь не определяется повелением Неба?“ Цзу-и, вернувшись [от вана], сказал: „Чжоу[-синя] невозможно предостеречь!“» (пер. Р.В. Вяткина [2, с. 176, 177]).
 
На первый взгляд, это ничем не примечательный диалог, прекрасно вписывающийся в конфуцианскую модель добродетельного чиновника, дающего советы и наставления неправедному правителю. Вот только диалог этот никак не соответствует стандартным для поздней чжоуской идеологии представлениям о последнем шанском ване Чжоу-сине. В чжоуской традиции тот был известен как не боявшийся ни кары Неба, ни гнева духов предков тиран и деспот, с чудовищной жестокостью казнивший тех, кто противоречил ему хотя бы в мелочах. Если воспринимать описание Сыма Цяня буквально, то с точки зрения чжоуской традиции оно выглядит совершенно нереалистичным: вряд ли простой чиновник вышел бы от Чжоу-синя после таких речей живым, разве что под конвоем, направляясь в темницу или же прямо к месту казни. Да и непростой чиновник тоже — от расправы не спасали ни заслуги, ни ранг (согласно традиции, Чжоу-синь, бывало, и князей-гунов арестовывал и казнил за попытки проявить недовольство или указать на ошибки). А Цзу И ушёл («вернулся») от Чжоу-синя не только невредимым, но и без малейших последствий для себя. Что же спасло Цзу И и оградило его от гнева Чжоу-синя?
 
Для решения этой загадки обратимся к тому источнику, которым пользовался, скорее всего, Сыма Цянь при написании приведённого выше фрагмента: главе Си-бо кань ли 西伯戡黎 («Си-бо привёл к покорности Ли») Шу-цзина. Приведём текст этой главы на языке оригинала и наш перевод:
 
 
Если обратиться к оригиналу, то можно заметить, что смысл пяти последних предложений не вполне однозначен, оставляя пространство для различного (впрочем, непротиворечивого) их понимания. Эта неоднозначность связана с трактовкой знаков шэн 生, фань 反 и най 乃.
 
Знак шэн 生 из ответа Чжоу-синя трактуется как «рождение» в классическом переводе Шу-цзина, выполненном на английский язык Джеймсом Леггом («Oh! was not my birth in accordance with the appointment of Heaven (in favour of my House)?» // «О! Разве я не родился согласно повелению Неба (во благо моего Дома)?»), и как «жизнь» в переводе на русский язык, выполненном В.М. Майоровым («Что ж! Не у Неба ли предопределение моей жизни?!» [4, с. 234]). Этот знак трактуется Р.В. Вяткиным как «жизнь» при переводе скрытой цитаты из Шу-цзина в 3-й («Разве моя жизнь не определяется повелением Неба?» [2, с. 177]) и 38-й («Разве моя жизнь не предопределена повелением Неба? Что же в этом случае можно сделать?» [3, с. 123]) главах Ши цзи Сыма Цяня.
 
Мы полагаем, что эти варианты перевода не совсем правильны, ибо все, так или иначе, основаны на концепции предопределённости жизни высшими силами. Возможно, такая концепция и существовала во времена создания Шу-цзина, но и в этом случае она находилась вне рамок господствовавшей идеологии. Чжоуская идеология опиралась на идею «мандата Неба», т.е. на прямо противоположные представления, на примат действия: сначала направленного вовнутрь, в форме совершенствования мироустроительной силы дэ 德 посредством «правильного» поведения, а затем и вовне — как осуществление правления (юн 用) мирными средствами (вэнь 文), тогда будешь замечен Небом, получишь «мандат Неба» (тянь мин 天命) и сможешь «приводить к покорности» (кань 戡) бунтовщиков, используя военную силу (у 武). Здесь просто нет места предопределённости жизни по воле Неба, всё зависит от тебя и от того, правильно ли ты понимаешь волю Неба.
 
Но если речь не может идти о предопределённости жизни правителя Небом (напомним, что текст Шу-цзина составляли чжоусцы), то о чём же тогда говорит Чжоу-синь? Почему, согласно 38-й главе Ши цзи, он с фатализмом добавляет «Ничего не поделаешь»?
 
По нашему мнению, причина состоит в неправильной трактовке знака шэн 生 в данном контексте. Кроме «рождения» и «жизни», знак этот имел ещё несколько значений, среди которых были такие как «характер, природа»; «врождённые качества»; «недоделанный; недоученный; дикий, неприрученный; не поддавшийся обработке; непокорённый». То есть, использование этого знака может указывать на дикость и необузданность характера Чжоу-синя, что вполне соответствует чжоуской историко-идеологической традиции. Такое понимание объясняет и приведённую в 38-й главе Ши цзи фразу «Ничего не поделаешь» — её можно дополнить словами «такой уж я уродился». Поэтому мы перевели фразу так: «Увы, [но] мой [необузданный] характер не позволяет мне получить [подтверждение] повеления на Небе».
 
Понимание четырёх последних предложений рассматриваемой главы зависит от трактовки знака фань 反, передающего несколько основных идей, в т.ч. «возвращения; обратного движения», «обвинения; восстания, бунта». Этот знак был понят как «вернулся» Дж. Леггом («(On this) Zu Yi returned (to his own city), and said… / (После этого) Цзу И вернулся (в свой город), и сказал…») и Р.В. Вяткиным («Цзу-и, вернувшись [от вана], сказал…» [2, с. 177]), но это понимание не устроило В.М. Майорова, предложившего свой, на наш взгляд, несколько более правильный вариант: «в ответ сказал» [4, с. 234].
 
Поскольку варианты различаются адресатами речи (неизвестные собеседники, если исходить из понимания знака фань 反 как «вернулся», и Чжоу-синь, если «в ответ сказал»), по-разному понимается и знак най 乃 («его» — в первом случае, и «твой, ваш» — во втором). То есть во втором случае мы имеем тяжкие обвинения, высказанные в лицо Чжоу-синю — и опять же, без упоминания малейших последствий для сказавшего. По крайней мере, в списке пострадавших от Чжоу-синя, имя Цзу И не значится.
 
По нашему мнению, именно понимание нелогичности, незавершённости этой ситуации привело к появлению либо самого знака фань 反^[7], либо его трактовки как «вернулся» — она позволяет понять, как Цзу И удалось уцелеть. Однако более точной нам представляется трактовка этого знака как «обвинил», что полностью подтверждается как следующей после этого знака инвективой, так и сменой стиля в обращении говорящего к Чжоу-синю: на смену стилистике разговора, свойственной общению между своими, и стремлению исправить ситуацию приходит суровое обличение, в речи появляется местоимение «твой» най 乃, стилистически отделяющее говорящего от адресата речи. Однако сказанное не снимает вопрос о чрезмерной толерантности Чжоу-синя по отношению к Цзу И. В чём её причина?
 
На наш взгляд, в том, что Цзу И 祖伊 (букв. «Предок И») не был «чиновником Чжоу-синя» (согласно трактовке Сыма Цяня), но являлся духом одного из основателей шанского государства — И Иня 伊尹, мудрого советника основателя шанской династии Чэн Тана. Роль этого советника в возвышении и укреплении новой династии была столь велика, что иньский правящий дом приносил ему жертвы многие века. Р.В. Вяткин пишет: «Самая ранняя надпись о нём [на гадательных костях. — С.Б.] относится к периоду правления У-дина. В ней его имя стоит вместе с Да-и (Чэн-таном); в других надписях И Инь упоминается в списке почитаемых сановников, которым приносятся жертвы. В гадательных надписях это имя встречается в следующих вариациях: И Инь, И Мо, И Ши» [2, с. 284, прим. 19]. Неизменным остаётся только именной знак И 伊. Поскольку жертвы ему приносились одновременно с жертвами предков царственного дома, использование знака Цзу 祖 («Предок») для составителей этого чжоуского текста было вполне возможным и логичным.
 
Не противоречит ли упоминание духа иньских царских предков нормам чжоуской идеологии, и, в частности, культу Неба? Нет, ибо во времена Западного Чжоу считалось, что и души усопших чжоуских ванов также отправляются на Небо. О посмертном пребывании душ правителей на Небе прямо говорится, к примеру, в «Книге песен» (Ши-цзин 詩經), где «Ода У-вану» начинается со следующих строк:
 
Иными словами, ещё при жизни победителя Шан-Инь У-вана считалось, что души усопших чжоуских вождей, как и до них души умерших иньских ванов, отбывали для посмертного пребывания на Небо.
 
Кроме того, в пользу предлагаемой идентификации Цзу И с И Инем можно привести ещё несколько аргументов:
 
(1) Использование знака гао 吿 («доклад», «наставление», «увещевание») для описания обращения Цзу-и к Чжоу-синю. Знак этот встречается уже в иньских надписях на гадательных костях и в чжоуских текстах на бронзовых сосудах. В историографической традиции он стал пониматься преимущественно как официальное обращение (например, с докладом) подданного к правителю, но параллельно существовало и иное понимание гао — как обращение вышестоящего к нижестоящим, правителя — к подданным^[8], духа предка — к потомку^[9].
 
(2) Получает объяснение толерантность Чжоу-синя, который в беседе с каким-то Цзу И лишь руки разводит: «Ничего не поделаешь…». Чжоу-синь был просто не в силах повредить Цзу И, ведь Предок И уже дух, причём дух одного из основателей династии, и имеет полное право говорить с Чжоу-синем как в любой из звучащих в разговоре тональностей, так и на затронутые темы.
 
(3) Цзу И чётко формулирует претензии духов усопших царских предков («Мы не получаем достаточно еды, не получаем жертв, [соответствующих нашей] небесной природе, не выполняются [для нас] и должные церемонии») — тогда как «лицом для контактов» с иньскими царскими предками является как раз Чжоу-синь. Говорить о царских предках «мы» и знать «в обход» Чжоу-синя об их нуждах могут лишь сами предки и приближённые к ним духи. И опять же, если бы простой смертный попробовал сказать Чжоу-синю, что его, Чжоу-синя, предки по вине своего потомка голодают, то судьба такого человека была бы, скорее всего, крайне незавидна. Отметим, что Цзу И / И Инь вынужден лично явиться к Чжоу-синю для увещевания (возможно, во сне), что говорит о невозможности обычного функционирования механизма сакральной коммуникации посредством гаданий.
 
Вышесказанное позволяет нам утверждать, что в главе Си-бо кань ли «Книги истории» приведён пример сакральной коммуникации — общения с духом, пусть не прямого предка, но такого, жертвы которому приносились наряду с жертвами предкам. Это рассказ о том, как иньские предки в последний раз пытались наставить своего неразумного потомка и спасти династию.
 
Литература
1. Блюмхен С.И. Дэ и триграммы «И цзина» // От магической силы к моральному императиву (Категория «дэ» в китайской культуре). Под ред. Л.Н. Борох, А.И. Кобзева. М.: ГРВЛ, 1998. с. 118–147.
2. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I. М., 1972.
3. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. V. М., 1987.
4. Чтимая книга: Древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин») и «Малого предисловия» («Шу сюй») / Подгот. древнекит. текстов и ил., пер., прим. и предисл. В.М. Майорова; послесл. В.М. Майорова и Л.В. Стеженской. М.: ФГБУН ИДВ РАН, 2014.
5. Ши-цзин / Пер. А.А. Штукина. М., 1957.
6. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993.
7. Pankenier D.W. The Cosmo-Political Background of Heaven's Mandate // Early China. No. 20. Pp. 121–176.
8. Pankenier D.W. Astrology and Cosmology in Early China. Cambridge University Press, 2013.
 
S.I. Blyumkhen
 
Hidden meanings of Shu Jing: conversation of Zu Yi with Zhou Xin in Xi-bo kan Li chapter of Shu Jing
 
ABSTRACT
The paper discusses specific features of Xi-bo kan Li chapter of Shu Jingallowing to identify Zu Yi who addressed to Zhou Xin, the last Shang ruler, as a spirit of Yi Yin, one of founders of the Shang dynasty, and their conversation as an attempt to save the dynasty on the part of the spirit of one of its founders.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLV, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2015. – [718] стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 17 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 602-610.

---

1. ↑ Речь идёт о схождении планет (Меркурий, Венера, Марс, Сатурн, Юпитер) с максимальным их сближением 28 мая 1059 г. до н.э., прошедшем не над восточным, как в предыдущий раз, когда Шан покорило Ся (схождение с максимальным сближением планет 20 декабря 1576 г. до н.э.), а над западным горизонтом. Эта «смена горизонтов» позволила ставить вопрос о передаче «небесного повеления» от «востока» (Шан) к «западу» (Чжоу), факт передачи «мандата» подтверждал и военный разгром Шан. См. также примеч. 6.
2. ↑ Цзи 答 — другое название владения Ли 黎. В различных источниках его называют также Ли 利, Лии 利邑 или Ци 耆.
3. ↑ Обратим внимание: о статусе Цзу И — ни слова, он не назван ни по титулу, ни по должности — если не считать таковыми цзу 祖, «предок». Вообще же, складывается впечатление, что имя это было общеизвестным и каких-либо уточнений не требовалось.
4. ↑ Отметим, что введённый Сыма Цянем момент «ненависти к Чжоу» отсутствует.
5. ↑ Так мы перевели сочетание гэ жэнь格人, исходя из следующего. Кто бы ни были эти люди, они наряду с гадательными черепахами включены в перечисление субъектов, передающих благовещие знаки высших сил, т.е. относятся к медиаторам, связывающим мир людей с миром горним. Знак гэ 格 имел значение «тянуться, достигать» и использовался для описания нисхождения духов во время жертвоприношения (см., например, «Книгу песен», «Малые оды», окончание 3-й строфы оды «Жертвоприношение предкам» (№ 209 или II, VI, 5)), потому мы считаем гэ жэнь 格人 людьми, общающимися с нисходящими духами, возможно, жрецами или шаманами, о которых нам известно крайне мало, потому мы перевели этот термин описательно, как «общающиеся с нисходящими духами».
6. ↑ Речь идёт о схождении планет как наглядном выражении воли Неба. Проблематика схождений планет как наглядного подтверждения вручения «мандата Неба» рассмотрена в ряде работ Дэвида Панкениера, от его новаторской статьи «The Cosmo-Political Background of Heaven's Mandate» [7] и до новейшей монографии «Astrology and Cosmology in Early China» [8]. См. также нашу работу о концепции мироустроительной силы дэ 德, где рассмотрено влияние упомянутого схождения на возникновение кругового расположения триграмм, известного как «триграммы последующего Неба» или «расположение триграмм по Вэнь-вану» [1].
7. ↑ Не исключено, что этот знак является интерполяцией, внесённой в текст одним из ранних комментаторов Шу-цзина.
8. ↑ Позднее этот знак с ключом янь 言 «говорить» и тем же чтением (гао 誥) стал означать не только наставление, увещевание, но и императорский рескрипт (например, в том же Шу-цзине есть глава Цзю гао 酒誥, что переводится обычно как «Наставление о вине»).
9. ↑ В состав гао 吿 входят два компонента: ню 牛 «бык» и коу 口 «рот», «говорить». Известно, что во времена Чжоу-синя бычьи лопатки использовались для ритуальной коммуникации с духами предков, т.е. для гаданий. Толкователем гаданий был обычно сам иньский правитель-ван. То, что возвещалось духами в ходе гаданий, обозначалось как раз интересующим нас термином гао 吿 (см., например, И-цзин, афоризм к гексаграмме № 4 Мэн: «По первому гаданию — возвещу, повторное и третье — смутит. Раз смутит — не возвещу» [6, с. 248]).