Пять постоянств в трактате Тун шу

 
 
Общение, или динамическая включенность человека в социальное и природное бытие, – одна из основных тем китайской философии. Несмотря на это, в ней не существует понятия «общение». При анализе ее концепций представляется целесообразным рассматривать общение как взаимодействие человека с системой и двух или многих личностей внутри системы. О свободе такого общения, конечно, говорить нельзя: общение в традиционных культурах вообще находится на качественно ином уровне (и на более раннем стадиально), чем общение в западноевропейской культуре. В конфуцианстве существование человека в космосе и социуме возможно лишь при условии непрерывного взаимодействия с десятью тысячами вещей Неба и Земли и с людьми. Человек в китайской культуре не только находится на пересечении коммуникаций, он считает эти коммуникации самым главным в своей жизни. Традиционное китайское общество – не отрегулированная машина, которая полностью игнорирует интересы отдельного человека; его идеал – слаженное взаимодействие людей, каждый из которых стремится реализовать все изначально заложенное в нем и способствует достижению гармонии социума и Неба. Такое специфическое общение становится первой и насущной темой философского исследования в конфуцианской мысли, которую можно назвать преимущественно антропоцентристской, причем коммуникация в ней является необходимым условием существования человека. Даже проблема самосовершенствования в первую очередь оказывается соотнесенной с таким общением и значимой только в его контексте. В конфуцианстве не могла цениться без­личность, поскольку только тот, кто полностью осуществил себя как человек, мог способствовать гармонизации социального и природного миров. Полное соответствие своей социальной роли, рассматриваемое как добродетель, не предполагает подавления личности, напротив, только человек, реализовавший потенциал природы (性 син), действительно мог занимать свое место в обществе. Природа же считалась единой для всех людей.
 
Начиная с Мэн-цзы (372–289 гг. до н.э.), в конфуцианской философии практически все важнейшие понятия, связанные с общением, группировались вокруг концепции природы человека, и их интерпретация, соответственно, во многом зависела от интерпретации сути человеческой природы конкретным мыслителем. Особенности понимания этики в каждой конфуцианской философской системе также накладывали неизбежный отпечаток на образ идеального субъекта – совершенномудрого. В фокусе конфуцианской антропологии находился совершенномудрый человек (聖人 шэн жэнь), который, собственно, и был тем, кто наиболее полно реализовывал природу.
 
Мэн-цзы считал, что природа человека складывается из «четырех начал» (四端 сы дуань), или «четырех добродетелей» (四德 сы дэ), – человечности, долга, ритуала (императива упорядоченного социального действия) и знания. Позже этот комплекс вошел в состав новой группы понятий: Дун Чжун-шу (179–104 гг. до н.э.) сформулировал ряд «пяти постоянств» (五常 у чан), которые, по его мнению, должен был практиковать истинный правитель – ван. Эти «постоянства» – человечность, долг, ритуал, знание и доверие. Впоследствии природу человека определяли уже через у чан. Комплекс «пяти постоянств», как правило отличавшийся крепкой внутренней связью входивших в него понятий, активно разрабатывался в сунском конфуцианстве. И здесь в начале XI в. возникла проблема приоритетов: большинство основателей неоконфуцианства придерживались взгляда, согласно которому базовым «постоянством» была человечность; а Ли Гоу (1009–1059), например, рассматривал «пять постоянств» как про­изводные от ритуала. Но Чжоу Дунь-и (1017–1073), которого многие исследователи считают первым неоконфуцианцем, решил эту задачу по-другому, не выбирая эссенциальное для природы человека качество из этой пятерки.
 
Для него сутью природы человека стала искренность (誠 чэн), открытость Небу и Земле. В «Разъяснении плана Великого предела» (Тай цзи ту шо) Чжоу Дунь-и называет пять постоянств «пятью природами» и говорит о сопутствующем их действию появлении добра и зла. Однако основными характеристиками пути совершенномудрого человека там названы человечность, долг, срединность (中 чжун) и правильность (正 чжэн), притом что обычно совершенную мудрость определяют как реализацию человеческой природы, состоящей из пяти постоянств. В трактате Тун шу («Книга проникновения», или И тун – «Проникновение в Перемены») проясняется подход Чжоу Дунь-и к соотношению этой четверицы и пяти постоянств. Прежде всего философ изложил свой взгляд на искренность как на основу совершенной мудрости. Именно через посредство искренности субъект обретает пять постоянств: «Совершенная мудрость – лишь искренность. Искренность – это корень пяти постоянств и исток ста поступков». Как видим, и реализация пяти постоянств в нравственном действии – в «ста поступках» – невозможна без искренности. Искренность у Чжоу Дунь-и ассоциировалась со спокойной неподвижностью и ясностью и совпадала с ритмом изменения природного и социального космоса, являясь непременным условием гармонии и общения.
 
Разработанная Чжоу Дунь-и концепция искренности привела к усложнению элементарной базовой теории природы (性 син), уменьшив значимость пяти постоянств как коренных качеств индивидуальной природы. Кроме того, и в Тун шу, и в Тай цзи ту шо в одном контексте с совершенной мудростью употребляется не пятерка, а четверица, которая обозначена как путь совершенномудрого человека. То есть добродетелями высшего порядка оказываются человечность–долг–срединность–правильность. Пятью постоянствами обладают все, хотя поистине реализовать их можно, лишь храня искренность, но человечность–долг–срединность–правильность являются именно ориентирами упорядочивающего социального воздействия мудреца. Так нечувствительным образом снижается статус комплекса пяти постоянств, которые, тем не менее, остаются необходимыми, хотя и вторичными по отношению к искренности, условиями нравственного действия.
 
Что касается определения пяти постоянств в Тун шу, Чжоу Дунь-и сохраняет традиционную омонимичность в определении долга и ритуала: в третьем параграфе сказано, что «должное зовется долгом, упорядоченное (理 ли) – ритуалом». Человечность он определяет через любовь, как еще Конфуций с Мэн-цзы, а знание называет «проницанием», что отсылает к лексике канонических комментариев И цзина. О пятом члене комплекса Чжоу Дунь-и говорит «соблюдение зовется доверием». Это определение оставляет простор для интерпретаций и догадок. Им, собственно, исчерпывается все, что сказано о доверии в Тун шу. На других понятиях из комплекса «пяти постоянств» автор трактата останавливается значительно подробнее. Так, для него важен один из основных понятийных микрокомплексов внутри группы – «человечность–долг». В русле традиции ханьского конфуцианства, впервые применившего этическую терминологию «Четырехкнижия» в описании космогонических процессов, Чжоу Дунь-и уподобляет человечность и долг порождающим универсум началам – инь и ян. «Небо при помощи ян порождает десять тысяч вещей, при помощи инь свершает десять тысяч вещей. Рождение – человечность, свершение – долг. Поэтому совершенномудрый человек, пребывая наверху, при помощи человечности вскармливает десять тысяч вещей, при помощи долга выправляет десятитысячный народ (萬民 вань минь)». Так, по Чжоу Дунь-и, происходят великие преобразования в Поднебесной. Однако он усложняет и ханьскую схему и, базируясь на тексте Си цы чжуань, вводит движущую силу преобразований – дух.
 
Ритуал – упорядоченное (это определение в тексте Тун шу встречается дважды) – Чжоу Дунь-и подробно рассматривает в паре с музыкой и также находит здесь онтологические корреляции. «Ритуал – это упорядоченное, а музыка – гармоничное. Инь и ян приходят в порядок и затем становятся гармоничными… Поэтому ритуал первичен, а музыка вторична». Естественная склонность человека к упорядочению окружающего пространства и сознательная деятельность совершенномудрого, направленная на преодоление хаоса в обществе, равно входят в сферу ритуала. Ритуал в Тун шу неразрывно связан с музыкой, на первый план выходят его функции в обществе. Это парадоксальным образом приводит к его фактическому выпадению из комплекса 五常 у чан: он почти не взаимодействует с другими входящими туда понятиями. Определив «знание» как «проникновение», Чжоу Дунь-и незаметно перевел проблему познания в плоскость традиции ицзинистики и объединил со своими сложными теоретическими построениями, связанными с техниками медитации и с проникновением в будущее.
 
Таким образом, хотя Чжоу Дунь-и и не отказался от старой конфуцианской теории «пяти постоянств», в его философии она распалась сама под воздействием несовместимых с ней концептуальных матриц. Во-первых, она не смогла выдержать конкуренцию со своей четверичной альтернативой, «путем совершенномудрого человека». Во-вторых, не сочеталась с основополагающей для Тун шу концепцией искренности, развившейся на базе Чжун юна, который был создан еще до появления комплекса «пяти постоянств». В Тун шу понятия из комплекса «пяти постоянств» активно функционируют в других микрокомплексах, так, значима еще луньюевская пара «человечность–долг». Сам же комплекс 五常 у чан стал ненужным. Чжоу Дунь-и не хотел отказываться от освященной традицией схемы «пяти постоянств». Однако она оказалась несоединимой с созданной им антропологией, в которой искренность была равна совершенной мудрости, реали­зовывавшейся через человечность, долг, срединность и правильность.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XXXIV научная конференция / Ин-т востоковедения; Сост. и отв. ред. Н.П. Свистунова. – М.: Вост. лит.,  2004. – 304 с. С. 142-145.