Новые записи мифологических преданий

 
 
До начала 60-х гг. в науке еще ничего не было известно о живом бытовании преданий о героях древнекитайских мифов. В китайском журнале «Миньцзянь вэньсюэ» («Фольклор»)  № 3 за 1964 г. неожиданно появилась подборка преданий, записанных в пров. Сычуань, предваряемая небольшой вступительной статьей профессора Юань Кэ. По его словам, когда китайские фольклористы отправились собирать материал в уезд Чжунцзян пров. Сычуань, который отнюдь не был известен как место, связанное с деяниями героев древних мифов, им неожиданно удалось записать шесть бытующих в народе сюжетов: «Как Фу-си и Нюй-ва создали людей», «Как Фу-си научил людей ловить рыбу», «Как Шэнь-нун травы пробовал», «Как Желтый государь создал одежду», «Бессмертный Великий Шунь», «Побег Чанъэ на луну», причем первый и шестой сюжеты были записаны в нескольких вариантах. Кроме того, по сведениям Юань Кэ, в том же районе бытуют еще предания «О том, как Пань-гу небо от земли отделил», «Как Великий Юй, усмиряя воды, уничтожил девять оборотней и восемнадцать чудищ», «Как Ду Юй превратился в птицу» и другие, которые в тот раз не удалось записать. Три из зафиксированных текстов были опубликованы в том же номере журнала, в русском переводе они даны во 2-м издании книги Юань Кэ «Мифы Древнего Китая» (М., 1987). В последние годы в том же журнале, «Миньцзянь вэньсюэ», и многих других изданиях появились новые записи аналогичных преданий.
 
Особенно много интересных записей сделано в последние годы в пров. Хэнань, в пределах так называемой Центральной равнины. Здесь в разных уездах собрано множество преданий о начале мира, о первой супружеской паре, о потопе, починке небосвода, об «изготовлении» первых людей из глины, о борьбе Гунгуна и Чжужуна, о Желтом государе и Владычице Запада, о стрелке И и его жене Чанъэ, о мудром Яо и Великом Юе. Эти записи опубликованы в сборнике сказок пров. Хэнань, подготовленном группой фольклористов Хэнаньского пединститута, и специальном сборнике, составленном Чжан Чу-бэем (1988).
 
В 80-е гг., когда в уездах Хайянь и Хайнин пров. Чжэцзян стали собирать старинные ритуальные песни жанра саоцзыгэ, неизвестного в других местностях Китая, фольклористы обнаружили и песнь «Князь Фу-си» («Фу-си-ван»), представляющую собой изложение мифа о первопредках и начале мира.
 
В 1983 г. хэбэйские фольклористы отправились в уезд Шэньнунцзясянь собирать народные песни. Они обнаружили там хранящиеся у местных жителей старинные рукописи с записями довольно длинных песен мифологического содержания. Песни эти явно поздние, в них сильно даосское, а местами и буддийское, влияние. Деяния же мифических персонажей описываются крайне скупо. Эти песни представляют интерес для понимания трансформации древних мифов в более поздние эпохи. Это видно на примере песни «Повествование о Тьме», восемь вариантов которой было опубликовано хэбэйским отделением «Общества изучения китайского фольклора».
 
Отдельные мифологические предания, сохранившиеся в живом бытовании, записаны в 70-80-х гг. и в других провинциях Китая. Они включены в сборники сказок разных провинций.
 
Тексты эти представляют бесспорный интерес, что легко продемонстрировать на примере предания «Как Фу-си и Нюй-ва создали людей». В нем первопредки действуют во время потопа, подобно тому как это зафиксировано в фольклоре большинства живущих на территории Южного и Юго-Западного Китая малых народов. В мифах этих народов (мяо, яо и др.), например в предании народа яо, описывается очень сходная ситуация. В сычуаньском варианте потоп не случайное бедствие, как в известных нам вариантах древних мифологических преданий китайцев, он насылается верховным владыкой Нефритовым государем — Юй-хуаном за прегрешения, совершенные людьми. Фигура Юй-хуана — образ поздней китайской мифологии, сложение которого относят примерно к Х в. н.э., он часто встречается в китайских народных сказках и попал в этот текст явно из той же традиции. Представление же о потопе как о наказании за грехи, характерное для библейских версий сюжета, здесь также вторичное и позднейшее наслоение, не исключено, что оно попало в данную версию из христианских сказаний, усиленно распространявшихся в старом Китае миссионерами. Не случайно в предании глухо говорится о том. что рассказчик не знает точно, в чем провинились люди перед Верховным владыкой. (Заметим, что наказание людей Юй-хуаном за не совсем понятные грехи встречается, однако, и в других поздних преданиях, например, о чудесном рождении героя Троецарствия Гуань Юя).
 
В отличие от преданий мяо, яо и других народов Юго-Западного Китая, в которых наводнение непосредственно насылает Громовник (у хуаньских мяо он называется Косо), в этом китайском варианте устроителями наводнения являются Дух ветра — Фэн-бо и Повелитель дождя — Юй-ши, образы которых восходят к древнекитайской мифологической системе. Бессмертный шэньсянь, который предупреждает Фу-си и Нюй-ва о приближающемся потопе,— типичный персонаж поздней народной мифологии и соответственно народных сказок, в которых он выполняет функцию «доброго волшебника», появляясь часто именно в обличье нищего старца. Старец в сказках обычно дарит герою чудесный предмет, пользуясь которым герой может избежать опасности — в данном случае он дарит Фу-си и Нюй-ва корзину, в которой они впоследствии и спасаются во время потопа, плавая в ней, как в лодке (заметим, что плетенная из бамбука корзина весьма напоминает плетеные лодочки, которыми до сих пор пользуются, например, во Вьетнаме; к сожалению, у нас нет сведений об их распространении в Сычуани). Таким образом спасаются, как и в сказаниях мяо, яо и других малых народов Китая, только брат и сестра — Фу-си и Нюй-ва. Далее все действие развивается в традиционном для подобных преданий плане: оставшиеся в живых брат и сестра вступают в брак, так как на свете не осталось больше людей, и как бы повторно дают начало человеческому роду.
 
Подобный сюжет зафиксирован в фольклоре китайцев в танскую эпоху. Однако в записи танского автора Ли Жуна отсутствует тема потопа, там есть лишь тема инцеста (брака брата и сестры), причем сестра зовется Нюй-ва, а имя брата не сообщается. Действие отнесено ко временам, «когда вселенная была только что создана», и, следовательно, речь идет о создании человеческого рода в первоначальном виде. В разбираемом позднем варианте, как и в мифах мяо, яо и других народов Китая, инцест происходит после «конца света» и дает начало уже новому поколению людей.
 
Инцест связан «с нарушением экзогамии и вообще брачных табу. Поскольку возникновение экзогамии есть основное направление социогенеза, то нарушение экзогамии есть основное направление хаоса, который еще в большей мере, чем другие нарушения табу, способен провоцировать и космический хаос (иногда это представляется таким образом, что космический хаос, например в виде потопа, посылается как наказание за инцест и другие нарушения табу)». Во многом аналогичную ситуацию мы находим и в данном тексте, но как бы в сюжетно перевернутом виде: потоп предшествует инцесту, он — причина, вынуждающая брата и сестру стать мужем и женой. Потоп описывается здесь как наказание за неизвестные грехи, и, это видимо, не случайно, так как грех сюжетно не предшествует потопу, а спровоцирован им. Вступлению в брак в нашем тексте предшествует неудачная попытка вылепить людей из глины. Здесь нетрудно увидеть переосмысление общеизвестного древнекитайского мифа о том, как Нюй-ва вылепила людей из глины. Рассказчик стремится как-то примирить два совершенно разных варианта возникновения человечества: создание людей первопредком из глины и непосредственное рождение их от вступивших в брак первопредков. Первое представление, стадиально, видимо, более раннее, здесь переосмысляется в связи с более поздними рационалистическими воззрениями.
 
Бесспорный интерес представляет и следующая часть предания «Как Фу-си и Нюй-ва создали людей», состязания героев перед вступлением в брак. Саму идею бракосочетания подает здесь некое мифическое существо Диму няннян (Матушка земля) — персонификация земли, божество поздней народной мифологии, упоминания о котором встречаются весьма редко. Образ этот, однако, имеет в своей основе, бесспорно, весьма архаические представления о прародительнице земле.
 
В записи танского автора Ли Жуна Нюй-ва и ее брат пребывают в полном одиночестве, инициатором брака и продолжения рода там является брат героини. Однако и этот танский вариант не отражает архаического состояния сюжета. В преданиях мяо, например, мысль о женитьбе и продолжении рода исходит от сестры, а не от брата. В этом нетрудно заметить следы так называемой материнской филиации, столь характерной для мяо и других народов Юго-Западного и Южного Китая, сохранивших целый ряд пережитков материнского рода.
 
В анализируемом варианте мифологического предания идею вступить в брак подсказывает божество, что само по себе, видимо, следует рассматривать как уже некую третью, наиболее позднюю стадию в развитии сюжета, именно стадию, а не единичный случай, поскольку и в некоторых записях преданий мяо подобный совет героям дают различные святые (даос Золотая Рыбка, дух планеты Венеры, даос Золотая Черепаха и т. п.). В преданиях китайцев пров. Хэнань в этой роли выступают чаще всего каменный лев, иногда— каменный человек, черепаха, странное дерево и некий первопредок Кэньцзянь чжэншэнь («Истинный дух среди людей»). В одном из списков «Повествования о Тьме» совет Фу-си о том, как найти спрятавшуюся от него Нюй-ва (она рассердилась, когда Фу-си предложил ей вступить в брак), дает даос Золотая Черепаха. Можно предположить, что в других вариантах этого сюжета совет мог исходить и от шэньсяня, давшего героям корзину, в которой они спасаются от гибели во время потопа.
 
Характерной особенностью сюжетов об инцесте у народов Юго-Западного и Южного Китая является описание своеобразных гаданий с целью выявления знаков того, следует ли героям соединиться. Знаки эти связаны обычно с определенной эротической символикой: в тексте танского времени это дым, который должен устремиться к небесам; в позднем сычуаньском варианте, о котором идет речь, это сперва состязания в беге (Фу-си должен догнать свою сестру Нюй-ва), а затем спускание с горы двух жерновов, которые должны лечь у подножия один на другой. Любопытно, что в аналогичном мифе цзинпо (качинов Юньнани) брат и сестра сами скатываются с гор и попадают друг другу в объятия. В этих гаданиях, видимо, отразились переосмысленные архаические представления о брачных испытаниях, которым подвергается юноша перед вступлением в брак. Обращает на себя внимание и сам характер «испытания» с жерновами. Аналогичный мотив довольно постоянен для различных вариантов сюжета о потопе и инцесте именно у мяо и родственных им яо. Вэнь Идо, изучавший мифы о Фу-си в начале 40-х гг., приводит ссылки на восемь вариантов мяо и пять яо, известных к тому времени, в которых герои спускают сверху именно жернова. Вместе с тем и в китайском варианте жернова фигурируют не случайно. Это подтверждается упоминанием аналогичной ситуации в шаманских песнопениях о женитьбе Фу-си и Нюй-ва, исполнявшихся до конца 40-х гг. в восточной части пров. Сычуань, а также в предании об инцесте, бытующем в уезде Шанцю пров. Хэнань.
 
Предание, записанное в Сычуани, заканчивается тем, что Нюй-ва рождает бесформенный комочек мяса. Аналогично происходит в хэбэйских вариантах «Повествования о Тьме»: Нюй-ва рождает кожаный мешок с кусочками мяса, которые оказываются пятью парами мальчиков и девочек. Мотив рождения кусочков мяса также весьма характерен для аналогичных преданий об инцесте после потопа у мяо и яо. В некоторых преданиях мяо и яо женщина рождает даже вообще жернов (или жернова?), которые потом разбивают на кусочки, и кусочки, в свою очередь, превращаются в детей. Дети дают начало и разным родам или соседним народам. В сычуаньском предании Нюй-ва рождает ровно сто бесформенных комочков, и эти дети дают начало ста фамилиям. Особый вариант этого мотива мы находим в предании уезда Чжанъян пров. Хэнань, где брата зовут Ху Юй-жэнь (Ху — Нефритовый человек), а сестру Ху Юй-цзе (Ху — Нефритовая сестрица). Вступив в брак, они лепят людей из глины. Потом люди разбредаются по земле, получают родовые фамилии по месту поселения (Хэ — Река, Гоу — Овраг, Линь — Лес и т. п.) и дают начало «ста фамилиям». Следует пояснить, что еще в древнем Китае существовало представление о байсин (ста фамилиях). Это выражение означало просто множество людей, однако в некоторых текстах упоминается и о том, что во времена мифических правителей Яо и Шуня «сто фамилий [уже] не родственники», т. е., видимо, разошлись достаточно далеко. И хотя сычуаньское предание, скорее всего, явление позднее, не исключено, что в нем нашло отражение какое-то весьма раннее представление о ста родах предков нынешних китайцев. Недаром и по сей день народ в Китае называется лао байсин («почтенные сто фамилий»), а книга, содержащая перечень всех фамилий (а их немногим более 400),— «Книгой ста фамилий».
 
Интересно, что в некоторых средневековых источниках зафиксирован обычай, имевший место в императорских дворцах в эпохи Тан и Сун, согласно которому по случаю свадьбы изготовлялся шелковый полог с вышитыми на нем ста детьми (сыновьями), что явно было символическим пожеланием многочисленного потомства. Аналогичная тема была популярна и на китайских народных картинах, которые носили в этом случае название бай цзы ту — «картина ста сыновей». Выражение бай цзы — «сто сыновей» зафиксировано еще в ханьских комментариях к «Книге песен» («Ши цзин»), что свидетельствует о его бесспорной древности и возможной связи с древней мифологией.
 
В сычуаньском предании о Фу-си и Нюй-ва есть еще одна любопытная деталь, которая, казалось бы, имеет косвенное отношение к самому сюжету. Мы имеем в виду эпизод с черепахой, подсказавшей Фу-си, как нагнать Нюй-ва. Рассердившись на нее, Нюй-ва пнула черепаху ногой и раздавила ей панцирь, а Фу-си в знак благодарности собрал ей панцирь из обломков. В рукописи «Повествования о Тьме» (1888 г.), где совет вступить в брак и продолжить человеческий род после потопа дает тоже Золотая Черепаха, сестра (имя ее не называется) в гневе разбивает панцирь черепахи, а брат составляет его из кусочков и окропляет мочой. В сычуаньском предании этот микроэпизод завершается чисто этиологической концовкой: вот почему у черепахи панцирь весь в трещинах. Из древних источников известно, что, по некоторым вариантам мифа, именно во времена мифического Фу-си появилась божественная черепаха с начертанными на ее спине (т.е. панцире) письменами.
 
Любопытно, что на портрете Фу-си художника XIII в. Ма Линя у ног героя тоже изображена черепаха. Не следует забывать и о том, что в глубокой древности китайцы гадали именно по трещинам на панцире черепах. В негативном отношении Нюй-ва к черепахе можно увидеть и дальний отголосок известного мифа о том, как Нюй-ва отрубила ноги гигантской черепахе, чтобы подпереть рушащийся небосвод.
 
Появление черепахи в роли советчика в сычуаньском предании не случайно, поскольку в территориально далекой от Сычуани чжэцзянской ритуальной песне аналогичный совет дает тоже черепаха, названная сперва просто белой, а затем Царем черепах. В ритуальной песне прослеживается то же отрицательное отношение героини (в этом тексте она именуется Си-нюй, т.е. Дева Си) к черепахе. Си-нюй ловит ее и накрывает черным тазом. Царя черепах спасают вороны, которые разбивают таз на куски. И хотя в песне нет этиологической концовки, нетрудно увидеть аналогию между черным тазом и панцирем, между черепками таза и обломками панциря в сычуаньском варианте. Напомним, что в некоторых преданиях народа мяо об инцесте совет героям дает даос Золотая Черепаха — явно поздний антропоморфный персонаж, заместивший более раннего зооморфного. В одних упомянутых выше списках «Повествования о Тьме» говорится просто о золотой черепахе, а в других она именуется даосом Золотая Черепаха.
 
Итак, что же перед нами — древнее мифологическое предание, сохранившееся до наших дней в глухом районе далекой пров. Сычуань, или предание, сочиненное уже в относительно поздние времена, возможно не без влияния письменной традиции? Ответить на этот вопрос не так-то легко. Анализируя сычуаньское предание, мы обращались к живому фольклору мяо и яо — народов, родственных китайцам, но сохранивших архаические формы жизни и фольклора, а также к сюжетам, записанным в последние годы в Хэнани. Можно было бы предположить, что предание это заимствовано сычуаньцами у соседей, скорее всего у мяо, частично живущих в той же пров. Сычуань, где американский синолог Д. Грэхэм записал мифологическое предание мяо об инцесте, совершенном первыми людьми (братом и сестрой) после потопа. Брат и сестра там, правда, зовутся Ми Лон и Ту Ньи, однако предполагают, что и у мяо есть варианты мифов, в которых герои носят имена, реконструируемые как Фу-си и Нюй-ва. Жуй Ифу, специально исследовавший предания мяо о потопе и инцесте, цитирует автора XVII в. Лу Цыюня, который писал, например, что мяо при зимних жертвоприношениях приглашают шаманов и ставят таблички с именами Фу-си и Нюй-ва. Тот же Лу Цы-юнь свидетельствует, что Божественная матрона, которой приносят жертвы женщины народа мяо, есть Нюй-ва. Сам же Жуй И-фу идентифицирует имя первопредка мяо (в некоторых преданиях) Бу-и с Фу-си, расшифровывая это имя, исходя из данных языка мяо, как «первопредок». Интересные разыскания Жуй И-фу требуют, однако, дополнительной проверки; так как он пользовался нередко записями, сделанными на китайском языке, без указания реального произношения на языке мяо. Нам неизвестно, знал ли Лу Цы-юнь язык мяо. Скорее всего, он использовал для обозначения божеств мяо аналогичные имена китайских первопредков. Такая традиция замены иноязычных персонажей китайскими дожила и до ХХ в. Достаточно сослаться, например, на переводы стихов Байрона, принадлежавшие Ху Ши, получившему образование в США, который при переводе заменил Афродиту на китайскую богиню луны Чанъэ, или на переводы монгольского эпоса о Гесере, где имя отца Гесера заменяется именем верховного божества китайцев Юй-ди (Нефритовый государь). Заметим, к тому же, что в многочисленных современных записях мифов мяо имена Фу-си и Нюй-ва не встречаются, а исследователи ссылаются только на слова Лу Цы-юня.
 
Но публикации ритуальной песни о Фу-си и его женитьбе на сестре, а также сведения о записанных недавно многочисленных хэнаньских преданиях об инцесте первопредков дают основания полагать, что китайцы в отдельных районах, далеких от культурных центров, причем не связанных между собой, могли сохранить в живом бытовании архаические сюжеты древних мифов.
 
Обращает на себя внимание и тот факт, что в чжэцзянской ритуальной песне о женитьбе Фу-си на своей младшей сестре нет темы потопа. Фу-си и его сестра там — первые люди на земле, жившие во времена хаоса, когда еще не было ни зверей, ни птиц, ни деления на день и ночь, на инь и ян, когда царь Пань-гу еще не восседал на престоле. В этом плане ритуальная песня близка к версии танского автора Ли Жуна, о которой мы говорили выше, и, возможно, отражает более древнюю стадию мифа о Фу-си и Нюй-ва, чем сычуаньское предание.
 
Ритуальная песня, о которой мы уже не раз упоминали, по целому ряду деталей стоит особняком среди произведений о Фу-си и Нюй-ва. Особенность этого варианта не только в отсутствии упоминаний о потопе, но и в необычной концовке песни. Си-нюй (в песне нет имени Нюй-ва, героиня там именуется Си-нюй, где слог си тот же, что в имени Фу-си, а нюй — «женщина») рождает не ребенка, не бесформенный комочек мяса, который следует разрубить (как в сычуаньском варианте), а огромную змею. Не исключено, что за этим стоит представление о змеином облике Фу-си и его супруги, хорошо известном по древним рельефам.
 
Фу-си разрубает змею на части, устанавливая таким образом порядок на земле. Он рубит ее надвое, и светлое, небесное начало ян отделяется от темного, земного начала инь. Затем разрубает на четыре части и устанавливает четыре времени года, потом — на восемь частей, и появляются четыре стороны света и восемь направлений (северо-восток, северо-запад и т.д.), затем рубит на двенадцать частей, и появляются двенадцать “земных ветвей”, которые легли в основу двенадцатилетнего цикла, деления суток на двенадцать частей и т.п. «Зубы змеи стали кораллами и агатами, кости — дорогами и горами, кровь змеи окропила всю землю и „научила“ девушек выходить замуж. Кожа с брюха змеи превратилась в поля и земли». Из текста песни, однако, не ясно, как появились на земле люди. Это или недостаток публикации (она дана с некоторыми сокращениями), или же дефект найденной стариной рукописи. В целом же ритуальная песня о князе Фу-си являет собой совершенно новый вариант мифа о творении, в нем соединены мотив инцеста и первотворения по типу, описанному в мифе о Пань-гу, из частей тела которого после его смерти образовались солнце и луна, горы и реки и т.д. Не исключено, что змея в этой версии есть скрытый символ первозданного хаоса, а ее разрубание знаменует борьбу Фу-си с этим хаосом.
 
Типологической параллелью этому сюжету может служить древнеиндийский миф об Индре, образ которого соотносится с образом индоевропейского бога грома. Индра побеждает змееподобного Вритру, а затем расчленяет его надвое. При этом одна часть Вритры становится луной, а другая — чревом живых существ. Как пишет В.Н.Топоров, «победа Индры над Вритрой приравнивается к космогоническому акту перехода от хаоса к космосу» [Мифы народов мира, т. 1]. Если добавить, что, согласно древнекитайскому мифу, Фу-си считался сыном бога грома, то аналогия эта будет выглядеть еще более очевидной и помогающей увидеть лежащие в основе этой ритуальной песни универсальные древние представления о борьбе бога грома со змеем.
 
Если вернуться вновь к сычуаньскому преданию о Фу-си и Нюй-ва, то следует сказать, что миф о потопе и происходящем после него инцесте единственной уцелевшей пары — брата и сестры зафиксирован у целого ряда народов Южного Китая, Юго-Восточной Азии, включая Тайвань и Филиппины, и у бхилов в Индии. Рассмотрение различных вариантов в целом приводит исследователей к выводу о том, что указанный миф «относится к эпохе единства всех аустроазиатов, т.е. к периоду энеолита, когда предки мунда перешли в Северо-Восточную Индию». Как предполагает Б. Б. Парникель, «бытование этих мифов, с одной стороны, среди горных племен Филиппин, куда они могли попасть через Тайвань с одним из миграционных потоков древних юэ, а с другой стороны, в Центральной Индии у бхилов, в части своей являющихся, вероятно, потомками мундаязычных племен, позволяет думать, что сюжет этот действительно мог возникнуть среди аустроазиатов или аустронезийцев, древних обитателей территории между устьями Сицзяна и Янцзы, и лишь позднее распространился на север, повлияв на формирование китайского мифа о брачном союзе и родственных связях Фу-си и Нюй-ва, ранее мыслившихся совершенно независимыми друг от друга первопредками».
 
То, что миф об инцесте Фу-си и Нюй-ва не является исконным, а возник позднее, может быть подтверждено неустойчивостью данной супружеской пары. В танском варианте Ли Жуна, как говорилось, действуют Нюй-ва и ее безымянный брат, имя Фу-си там не упоминается. В чжэцзянской ритуальной песне, наоборот, героиня не носит имя Нюй-ва, в хэнаньских преданиях в большинстве случаев речь идет о безымянных героях; в этой провинции вообще записаны тексты, в которых в брак вступают Пань-гу и его сестра, первопредок Ху Юйжэнь и его сестра, некто Ци-жэнь (Человек, [возникший из] эфира?) и его младшая сестра Нюй-ва. В предании о Ху Юй-жэне и его сестре Нюй-ва упоминается, но как одна из детей, вылепленных этими первопредками из глины. Все эти данные, а также данные приводимых ниже тибетского (юньнаньского) и вьетнамского преданий о Нюй-ва свидетельствуют о позднем прикреплении у китайцев архаического сюжета об инцесте после потопа к образам Фу-си и Нюй-ва. Прикрепление это произошло, по всей вероятности, уже в средние века и так и не закрепилось окончательно во всех районах Китая. Дополнительные подтверждения относительно позднего соединения Фу-си и Нюй-ва мы находим в записанном в начале 60-х гг. в Тибетском автономном районе Дицин пров. Юньнань, лежащей южнее Сычуани, мифологическом предании, на сей раз об одной Нюй-ва.
 
Текст этот записан от тибетцев, причем, как сообщили Чжун Цзин-вэню участники тогдашней экспедиции, все старики тибетцы в данном районе знают это предание и умеют рассказывать его. Вместе с тем известно, что тибетское население данной местности имеет определенные связи и с проживающими там же китайцами и представителями других народностей. К сожалению, Чжун Цзин-вэнь не дает никаких сведений о том, известно ли это предание дицинским китайцам. Вообще текст этот не похож на записи, сделанные в Сычуани или Хэнани — он очень архаичен. Нюй-ва в нем представлена матриархальной хозяйкой-прародительницей, действующей в одиночку. Она создает из глины людей (или одного человека), ведет их в лес и показывает, какие звери и насекомые будут им друзьями (заяц, пчела), а каких надо опасаться (тигр, барс). Ребенок (?) убежал с зайцем в лес и исчез. Потом через сколько-то лет Нюй-ва в лесу встретила девочку, поинтересовалась у нее, что она тут делает, и услышала в ответ: «Слушаю, как река поет». И тогда, поняв, что у ребенка нет игрушки, Нюй-ва изобрела губной органчик-шэн. Но однажды Нюй-ва увидала, что один из ее детей заснул и умер. Испугавшись, что так они все умрут, она посоветовала им соединиться парами и разбрестись в разные стороны. Так появились люди в разных местностях.
 
Далее в предании рассказывается, что однажды на дороге встретились дух огня и дух воды и затеяли драку. Дух огня оказался побежденным и со злости ударился о гору Бучжоу. Гора обломилась, упала в Небесную реку (Млечный Путь), и из нее потекла вода. В это время появилось какое-то чудовище в облике дракона и стало поедать людей. А тут еще вода стала прибывать и затоплять землю. Дети и внуки Нюй-ва стали просить ее избавить их от страшного дракона. Три дня и три ночи боролась с ним Нюй-ва и одолела дракона. А затем принялась чинить небо. Ее попытка залатать небо глиной или построить деревянные запруды не удалась, но потом на берегу моря Нюй-ва встретила огромного краба, который сам предложил ей отрубить его “ноги” и подпереть ими небо. Нюй-ва подперла длинными ногами краба восточный край, а короткими — западный, и теперь небосвод наклонен к западу, и солнце заходит в этой стороне. Уже потом Нюй-ва отыскала разноцветные камни. Она залатала ими небо, а затем землю, но на южную сторону земли камней не хватило, вот почему южная сторона ниже северной и реки беспрерывно текут на юг. Починив небо, Нюй-ва умерла.
 
В этом тексте многое уже знакомо нам из отрывочных записей мифа о Нюй-ва в древних сочинениях. И изготовление людей из глины, и изобретение губного органчика, и починка неба, и подпорка четырех концов земли ногами гигантской черепахи (здесь краба), и уничтожение страшного дракона — все это известные подвиги Нюй-ва, зафиксированные в памятниках в основном II в. до н.э. — II в. н.э. Однако в отличие от древних памятников здесь все факты ее деятельности выстроены в определенной последовательности. Как справедливо пишет Чжун Цзин-вэнь, в этом тексте не заметно ни историзации, ни приспособления древнего мифа к философским задачам автора, ни литературного приукрашивания. Нет здесь и влияния народной сказочной традиции. Есть в нем и целый ряд мелких новых деталей. Например, Нюй-ва (подобно Матушке земле — Диму няннян в сычуаньском тексте) советует ее детям разбиться на пары и вступить в брак, но тут нет ни мотива инцеста, столь популярного у малых народов Юго-Западного Китая, ни соответственно потопа как наказания, хотя о потопе и говорится, но лишь в связи с тем, что оказалась запруженной Небесная река. Новым является и мотив починки земли, что едва ли объясняется просто стилистической симметрией (починка неба естественно дополняется и починкой земли), поскольку об этом деянии Нюй-ва говорится и в записанном Чэнь Цзюнем в уезде Чжунцзян пров. Сычуань предания «Святая матушка Нюй-ва чинит небо и землю». Согласно этому неопубликованному тексту, любезно присланному нам проф. Юань Кэ, в древние времена небо во многих местах обрушилось и в нем образовалось бесчисленное количество дыр, так что даже солнце и луна боялись совершать свой путь по небу. Одновременно и на земле появились широкие трещины, из которых на поверхность стала выходить вода, затопившая всю землю. Во время наводнения погибло много людей. Тогда Нюй-ва отправилась искать синие блестящие камни, соответствующие по размерам дырам в небе. Возьмет камень, дунет, и дыра в небе заделана. Эти камни стали сверкать по ночам, и люди назвали их звездами. После этого Нюй-ва принялась приводить в порядок землю. Поскольку, создавая мир, Пань-гу сделал землю совершенно плоской, то водам нелегко было течь. Нюй-ва взяла на юго-востоке камни и глину и насыпала на северо-западе, чтобы не только залепить трещины в земле, но и чтобы воды текли на восток к морю. Неслучайный характер мотива починки земли прародительницей Нюй-ва в сычуаньском и юньнаньском (тибетском) преданиях подтверждается и наличием этого мотива в предании «Брат и сестра», записанном в уезде Шанцю пров. Хэнань, в котором рассказывается о починке как неба, так и земли после потопа (один из первопредков чинит небо, а другой — землю). По некоторым свидетельствам в пров. Шэньси в окрестностях горы Лишань двадцатого числа первого лунного месяца отмечался праздник, посвященный починке неба и земли, который называли Нюй-ванцзе (Праздник правительницы), Нюйхуанцзе (Праздник государыни) или Нюй-ва шэнжи (День рождения Нюй-ва). К этому празднику пекли блины и клали их на крышу дома, что называлось бу тянь — “починка неба”, потом блины бросали в погреб или сухой колодец и это называлось бу ди — «починка земли».
 
В записанном в Юньнани тибетском предании есть и любопытная местная деталь. Там говорится, что у Нюй-ва не хватило камней, отчего южный край земли получился ниже северного и все реки теперь текут на юг. Описанная ситуация соответствует ландшафту именно северо-западной части Юньнани, где бытует это предание, а не общекитайскому представлению, согласно которому все реки текут на восток, что отражено в пересказанном выше сычуаньском предании.
 
Проф. Чжун Цзин-вэнь как будто бы не сомневается, что тибетская версия сохранила первоначальный облик древнего мифа. Трудно сказать, так ли это, слишком уж совпадают основные подвиги героини с описанными в древних книгах (там, например, говорится, что Нюй-ва зачинила небосвод именно разноцветными камнями, и в этом устном варианте — то же), создается впечатление, что в основе этого варианта лежат все-таки книжные знания, несколько преображенные народной фантазией, смущает и полное отсутствие обычного в таких случаях сказочного влияния. И уж совсем неясно, почему этот миф бытует именно у тибетцев, в мифологии которых хотя и есть некое персонифицированное женское начало, именуемое Клумо, из частей тела которого образовались небо, земля, планеты и т.п., но оно весьма напоминает образ демиурга Пань-гу, а не Нюй-ва. Представления о Клумо и о Пань-гу являют собой особый тип мифов, в которых все сущее образуется из частей тела первопредка–прародителя в отличие от мифологического представления о создании мира и людей из глины, земли, дерева и т.п. В тибетском варианте предания о Нюй-ва мы находим как раз второй тип, незнакомый, судя по известным нам материалам, тибетской традиции, что свидетельствует о заимствовании предания от китайцев. Призыв проф. Чжун Цзин-вэня к сотрудникам Юньнаньского университета продолжить экспедиционную работу и записать другие подобные тексты, насколько нам известно, остался без внимания, и никаких новых записей аналогичных вариантов не появилось, что наводит на мысль, не есть ли это случайный вариант, не имеющий бытования у тибетцев. А пока разобранный вариант свидетельствует, так же как и изложенный нами сычуаньский о святой матушке Нюй-ва, о том, что образ Нюй-ва мог сложиться в древности возможно в Южном или Юго-Западном Китае отдельно от образа Фу-си и что их соединение в божественную пару первопредков могло произойти позднее, во время складывания общекитайской мифологической системы, не без влияния мифологических представлений соседних племен и народов.
 
Образ Нюй-ва встречается не только в фольклоре тибетцев Юньнани, но и в мифологических преданиях вьетов, которые называют ее Ны Оа, что фонетически соответствует китайскому Нюй-ва. Вьетское предание существенно отличается и от соответствующих китайских мифов, и от мифологических преданий мяо — яо и других народов Южного Китая. Некоторые архаические детали в нем сосуществуют с переосмысленными и ослабленными мифологическими мотивами древнего типа. Ны Оа действует там не одна, а в паре с гигантом Ты Тыонгом (в китайской произношении — Сысян, его имя этимологизируется как «Четыре времени года», и хотя в предании об этом нет ни слова, можно думать, что он считался «создателем» времен года). Необычность этих героев подчеркивается гигантскими размерами их половых органов (равными 3 мау, т.е. около 1 га — у Ны Оа и 14 шестам у Ты Тыонга) — черта явно очень архаичная. Любопытно, что если у самих китайцев представление о предках как о великанах сохранилось только применительно к некоторым нецентральным персонажам (Куа-фу и др.), то у мяо герои–первопредки характеризуются именно как гигантские существа. Во вьетском предании нет мотива инцеста, ничего не говорится и о родстве героя и героини. Изложение сюжета начинается с того, что Ты Тыонг решил посвататься к Ны Оа, но она предложила, чтобы каждый из них насыпал по горе. Если гора Ты Тыонга будет выше, то она согласится выйти за него замуж. Ты Тыонг стал насыпать гору на севере, а она –– на юге. Но когда Ты Тыонг нес землю, у его коромысла оборвалась веревка и часть земли просыпалась, образовав девять холмов. Когда Ны Оа и Ты Тыонг поднялись на его гору, то увидали Восточное море и соседние страны, а когда забрались на насыпанную Ны Оа, то смогли разглядеть все четыре края земли. Ты Тыонг проиграл состязание, и Ны Ао сравняла его гору с землей. Ее же гора сохранилась в пров. Хатинь (Северная часть Центрального Вьетнама). Ны Оа велела незадачливому жениху насыпать другую гору, и он создал множество гор, протянувшихся с юга на север. Потом Ны Оа согласилась выйти за Ты Тыонга замуж, и они договорились о дне свадьбы. Жених отправил сто человек с подарками к живущей за рекой невесте, но, когда они были на середине реки, небо ниспослало тьму, и плыть далее было невозможно. Число «сто» здесь явно не случайно (ср. сто детей Фу-си и Нюй-ва в сычуаньском предании). У вьетов также зафиксировано представление о ста молодцах — первых людях, родившихся из яиц. Половина из них расселилась на равнинах и в приморских районах, став вьетами, а вторая половина поднялась в горы, дав начало малым народам страны.
 
Ты Тыонг выручил своих людей, соорудив из своего детородного органа мост, но когда его посланцы дошли до середины «моста», с ароматной курительной свечи, которую держал в руках один старец, упала искра, «моста» не стало, и пятьдесят человек, которые не успели выбраться на берег, оказались в воде.
 
Увидев это, Ны Оа скинула одежду, и стало светло, как днем. Она вытащила из воды тонувших людей, дрожащих от холода, и согрела теплом своего тела (причем, как поясняет вьетнамский автор, неприличным способом). Ны Оа рассердилась на Ты Тыонга за то, что он не сумел как следует устроить свадьбу.
 
Если сравнить это предание с известными китайскими мифами о Нюй-ва и различными преданиями о паре первопредков в сказаниях мяо, яо и других малых народов Восточной Азии, то легко заметить, как трансформировались у вьетов многие мотивы. Исчез мотив инцеста, хотя остались своеобразные брачные испытания, о которых в тексте предания рассказано не до конца. Нет мотива гадания с помощью спускаемых с гор мельничных жерновов, но зато наличествует более древний мотив строительства гор, свидетельствующий о землеустроительной функции героев. Горы постоянно упоминаются и в связи с еще одним брачным испытанием, предлагаемым героиней: бегом наперегонки вокруг горы, причем в чжэцзянской ритуальной песне — вокруг Куньлуня (мировой горы древнекитайской мифологии). В той же песне, как уже говорилось, из костей разрубленной Фу-си змеи образовались горы, так что и там герой выступает как бы создателем гор. Едва ли случайно на картине Ма Линя (ХIII в.) первопредок Фу-си изображен на фоне высокой горы. Стоит отметить, что и в бытующем в пров. Хунань предании об оставшихся после потопа брате и сестре, которые совершают инцест, один из героев именуется Старцем с Восточной горы. В основе всех этих описаний лежит, видимо, характерное для мифологии многих народов представление о связи первопредков с мировой горой.
 
В данном вьетском варианте нет мотива инцеста, но есть какое-то наказание в виде ниспосланной Небом тьмы. Можно думать, что в более ранних вариантах это было наказание именно за кровосмесительство. Нет во вьетнамском предании и потопа, его заменяет тьма, а спасение людей из воды функционально адекватно спасению человечества во время потопа. Можно также предположить, что опущенный во вьетнамской публикации способ, которым согревала людей Ны Ао, метафорически символизирует акт рождения и здесь нашли свое отражение древние представления о Ны Оа как о прародительнице человечества.
 
Ны Оа известна во Вьетнаме также под именем Вà Đa. «Ва» по-вьетнамски «женщина», «почтенная [госпожа]», «бабка», «старуха». Этимологизировать слог «да» сложнее. Среди множества его значений («деревянный каток для перемещения тяжестей», «балка», «темп» и др.) наиболее вероятным нам представляется значение «разбег», «разгон». (Характерно, что «Вьетнамо-китайский словарь» приводит к слову «да» пример: «когда есть разгон, то телеге легко подняться на горный склон»). На возможность такого толкования наводит знакомство с преданием, зафиксированным во вьетнамской пров. Хунген в волости Донган, согласно которому Ба Да давно выросла, но не была замужем. Она сговорилась со своим братом, что они устроят состязания в беге вокруг горы и, если столкнутся, то поженятся. Аналогичные предания о состязании в беге вокруг горы Нюй-ва и Фу-си зафиксированы в мифах китайцев в пров. Сычуань и в ритуальной песне о Фу-си в пров. Чжэцзян, а также у многих малых народов Южного Китая, у которых есть мифы об инцесте. Можно предположить, что этимология слога «да» во вьетнамском имени Нюй-ва как-то связана именно с бегом вокруг горы.
 
Еще одно из вьетнамских наименований Нюй-ва — Bа Banh — «Женщина, широко раскрывающая [руками свой детородный орган]». Это прозвище связано с храмовыми изображениями Нюй-ва. Во Вьетнаме в посвященных ей храмах она изображалась нагой, сидящей с широко раздвинутыми ногами и раскрывающей руками свои гениталии. Подобные изображения женщин с широко раздвинутыми ногами (а нередко и с подпертыми или согнутыми в локтях руками) весьма архаичны и встречаются на разных континентах в виде наскальных рисунков, деревянных скульптур и т.д. Аналогичные изображения женских силуэтов найдены в Сибири на плитах так называемых окуневских могильников (Хокасско-Минусинские степи), датируемых XVIII–XI вв. до н.э. Археолог Э. Б. Вадецкая пишет: «Всюду здесь женщины изображены с согнутыми в коленях и раздвинутыми ногами, т.е. как бы сидящие на корточках, а часть и с поднятыми руками и отчетливо обозначенными половыми органами, а иногда с ребенком в животе или головой ребенка между бедер. Все эти рисунки обозначают роженицу в разные моменты родов». Эта аналогия станет еще более явственной, если обратиться к еще одному вьетнамскому прозванию Нюй-ва —  «Женщина — богиня деторождения». Отсюда можно сделать вывод, что ее необычная поза на храмовых изображениях также связана с деторождением, которое было и символом плодородия. Если вспомнить, что, согласно тексту древнекитайского трактата «Хуайнань-цзы», Нюй-ва рожала в день по семьдесят раз, то можно предположить, что она не случайно носит прозвание богини деторождения. (Любопытно, что согласно ритуальной песне, бытующей в пров. Хэнань Нюй-ва родила сто пар сыновей и дочерей, что, возможно, связано с традиционным для Китая представлением о ста фамилиях (бай син), о чем упоминается и в тексте песни).
 
Вьетнамский профессор Данг Ван Лунг обратил наше внимание на аналогичный, но, возможно, стадиально более архаичный образ прародительницы живущего во Вьетнаме и Южном Китае народа зао (китайское яо), которую называют «Огромная женщина». Ее изображают также сидящей в аналогичной позе, с широко раздвинутыми ногами. Считается, что она обладает магической силой и особой струей воздуха может втягивать в свое нутро через гениталии птиц и зверей. По-видимому, здесь нашли свое отражение древнейшие представления, характерные для доземледельческого охотничьего общества у зао (яо). (Известно, что охота оставалась у них важным хозяйственным фактором вплоть до наших дней).
 
То, что культ Нюй-ва во Вьетнаме связан с деторождением и большим количеством детей подтверждается и таким косвенным фактом. В некоторых местностях старого Вьетнама, например в пров. Биньдинь Нюй-ва (Bа Banh) именуется также Bà châuchấu — «Женщина–саранча». За этим, видимо, стоит обычная для стран дальневосточного культурного круга символика — саранча — символ большого потомства.
 
Еще одна особенность выделяет храмовые изображения Нюй-ва (Ны Оа) во Вьетнаме. Она, в отличие от всех остальных божеств, изображается всегда нагой и с ниспадающими на спину волосами. Причем, если кто-либо, увидев нагую богиню, засмеется, то у него искривится рот или он потеряет дар речи. Тот, кто, проезжая мимо, не сойдет с коня или не выйдет из плетеного кресла–паланкина, непременно поскользнется и упадет. (Это поверье нашло свое отражение и в стихотворении известного поэта XIX в. Нгуен Конг Чу, который проезжал в пров. Биньдинь мимо одного из храмов богини Тетушки-саранчи, называемого также храмом Bà Banh, где перед воротами было выставлено изображение богини со смеющимся лицом и широко открытыми гениталиями).
 
В том, что Нюй-ва во Вьетнаме всегда изображается нагой, нельзя не увидеть также весьма архаическую черту, зафиксированную в памятниках палеолитического искусства. В разных частях Европы, от Франции до Восточной Сибири, а также в Южной Америке, Египте и Индии археологи находят женские фигурки (так называемые палеолитические Венеры), вылепленные из глины, или вырезанные из кости, причем во всех случаях женщина изображается нагой. Подобные изображения из обожженной глины найдены и в Китае, в частности, в пров. Ляонин (культура Хуншань). Существуют разные попытки объяснения этого факта. Некоторые ученые видят в этом эротический смысл, но такое предположение ничем не документируется; другие усматривают здесь следы культа плодородия. Как считают исследователи палеолитического искусства, «обнаженная женщина играла большую роль как животворная и охраняющая сила у земледельческих народов». Этот вывод обычно подтверждают ссылками на пережитки подобных представлений, сохранившиеся у самых разных народов. В этой связи можно напомнить слова Гайаваты, обращенные к Миннегаге, с просьбой ночью снять одежды и обойти нагой посевы, или отметить пережитки подобных представлений у славянских народов, сохранявшиеся еще в начале ХХ в. Согласно обычаю, женщины ночью собирались на поле, и одна из девушек, нагая, обходила его, что должно было обеспечить хороший урожай, а во время эпидемии и болезней скота обнаженные женщины, особенно полные и беременные, впрягались в плуг и совершали обряд опахивания поля.
 
 Специфической особенностью изображений Нюй-ва (Ны Оа) во Вьетнаме, как уже говорилось выше, является гипертрофия ее гениталий. Здесь нетрудно заметить характерную для архаического мифологического мышления передачу целого через описание одной части, т.е. с помощью метонимии. Огромные гениталии Ны Оа предполагают и ее великанский рост. Напомним, что великаны–мужчины часто характеризуются через одно упоминание гигантских размеров их полового члена. Вообще представление о первопредках–великанах — характерная черта архаических мифов, достаточно сослаться на образы Пань-гу или Куа-фу у китайцев, или первопредков–великанов у мяо. В древнекитайских письменных источниках не упоминается о росте Нюй-ва или Фу-си, но на ханьских рельефах, в частности на рельефе из местности Паньси под г.Чунцином в Сычуани, Нюй-ва и Фу-си изображены такими, что их тело выше трехэтажного дома, да и другие ханьские рельефы (например, рельеф из уезда Суйнинсянь пров. Цзянсу), наводят на мысль, что в древнем Китае первопредки Нюй-ва и Фу-си представлялись также великанами.
 
В некоторых селениях Вьетнама, где были храмы Нюй-ва (Ны Оа) 8-го числа 3-го лунного месяца устраивался праздник в ее честь. К этому дню из глины изготовляли изображение гениталий богини, которое во время праздника носили по селению под звуки барабанов и гонгов. Потом шли в храм богини, где размалывали глиняное изображение гениталий в прах. Каждый из участников церемонии брал щепотку этой глиняной пыли и посыпал ею свое поле, что должно было обеспечить богатый урожай. (В этой связи уместно привести слова Г.Г. Стратановича о том, что «в зоне максимального распространения культа матерей–прародительниц, собирательным образом которых считается сама природа, изображения гениталий глубоко почитаются как сами хранители и стимуляторы плодородия и урожайности»).
 
Думается, что образы, подобные прародительнице Нюй-ва, возникли, видимо, еще во времена, когда преобладала так называемая материнская система родства. Как считают исследователи, «представление о связи между способностью человека к деторождению и плодоносностью растений было новым фактором по сравнению с представлениями каменного века и являлось духовным отражением возникшего земледелия». Вьетнамский материал полностью подтверждает это.
 
Праздник 8 числа 3-го лунного месяца во Вьетнаме называется Hội ru’ó’chiện (会游蚬) или, по-китайски, инсяньхуэй (游蚬会), т.е. «праздник встречи теллины». Если учесть, что после завершения церемонии крестьяне отправлялись в горы, где на какое-то время поселялись в пещерах, причем в одной пещере сразу обосновывалось по несколько семейств, а юноши и девушки в это время могли свободно вступать в половое общение, то нет никаких сомнений, что перед нами пережитки чрезвычайно архаических обычаев. Весьма возможно, что и культ женских гениталий, о котором мы знаем очень мало, явление более древнее, чем широко распространенный на земном шаре культ фаллоса с его многочисленными изображениями из камня. Представления об огромных женских гениталиях у других народов автору этих строк вообще не известны, за исключением одного мифа народа пайвань, живущего на Тайване, где говорится об огромных женских гениталиях, но очень возможно, что в данном случае это стилистическая параллель к описанию огромного члена мужского героя. Во всяком случае в «Индексе фольклорных мотивов» Ст. Томпсона упоминается в качестве фольклорного мотива лишь огромных размеров фаллос. Этот мотив известен и в фольклоре китайцев, но нет мотива гигантских женских гениталий. (Мы не говорим здесь об огромных камнях с расщелиной, почитаемых у многих народов в качестве священных женских гениталий.) Каменные и керамические изображения фаллосов китайские археологи находят в раскопках памятников эпохи неолита и времен древних династий Шан и Чжоу, в чуских изображениях божеств с человеческими лицами, телом животных, хвостом и фаллосом. Ученые видят здесь следы почитания половых органов в архаическую эпоху, однако никаких сведений о почитании или изображении женских гениталий нам найти не удалось. Характерной чертой палеолитических Венер являются огромных размеров груди и часто большие животы, таким образом подчеркиваются специфические женские половые признаки.
 
Встает вопрос о том, почему праздник в честь Нюй-ва (Nu’Oa) называется «праздником встречи теллины». Теллина — китайское сянь 蚬, вьетнамское чтение hiện — род устрицы. Согласно древним пояснением — «плоская улитка». В древности слог «вa» из имени Нюй-ва (нюй, как известно, означает просто «женщина») нередко писался не с ключом «женщина», а с ключом «червяк» и означал при таком же чтении род устриц (бан). Сянь отличается от устрицы–бан лишь меньшими размерами (Ряд словарей дают для ва значение «улитка» — ло, но это, по-видимому, более позднее или диалектальное толкование). И устрица — бан и устрица — сянь напоминают по виду женские гениталии и, как и другие раковины, могли рассматриваться в качестве символического обозначения женских половых органов. Иначе трудно объяснить, почему праздник, во время которого по селению носят изготовленный из глины макет женских гениталий, называется «хождение с раковиной–теллина». Можно предположить, что в названии этого празднества во Вьетнаме (как и в самом обряде) сохранились древние представления, связанные с Нюй-ва и значением ее имени.
 
Вопрос об этимологии имени Нюй-ва, как известно, является предметом многолетних дискуссий, об этом говорится и в книге американского синолога Э. Шафера, где высказана гипотеза о том, что ва  в имени Нюй-ва означает лягушка. К такому выводу независимо от него пришел в 1986 г. и известный китайский социолог и этнограф Ян Кунь (Миньцзянь вэньсюэ луньтань, 1986, №6), увидевший в этом имени связь с лягушкой как тотемом, при этом он вообще считает, что Нюй-ва — не имя собственное, а слово со значением «прародительница». Одновременно китайские ученые обращают внимание и на то, что в традиционной китайской медицине лягушка есть метафорическое обозначение женских гениталий. В 1989 г. в Китае в издающемся в пров. Шаньси журнале «Цзинь сюэкань» (№ 3) появилась статья Лю Юй-цина под названием «Нюй-ва — это женские гениталии». Автор основывается на анализе иероглифа ва с разными ключами, означающими некое углубление, считает, что ва в имени Нюй-ва не может означать ничего иного чем гениталии. И хотя доказательства Лю Юй-цина нельзя признать вполне убедительными, он приходит к тому же выводу, что и автор этих строк, оперирующий вьетнамским материалом.
 
Приведенный выше материал относится к культу Нюй-ва во Вьетнаме. Логично поставить вопрос о том, не развился ли этот культ на местной почве, вобрав в себя какие-либо элементы местных культов богинь–прародительниц, столь широко распространенных у народов Вьетнама, где сохранились сильные пережитки матриархальных отношений. Вопрос этот, конечно, требует специального изучения. Консультации с вьетнамскими учеными–фольклористами не дали каких-либо новых данных. Культ Нюй-ва (Ны Оа) во Вьетнаме, видимо, стоит обособленно от различных местных культов. Косвенным доказательством того, что сами вьетнамцы ощущают связь этого образа с китайской традицией, можно увидеть и в том, что во Вьетнаме Ны Оа (Вà Banh) считалась охранительницей кладов, зарытых в землю живущими там китайцами.
 
В самом Китае нет изображений Нюй-ва в нагом виде с подчеркнутыми большими гениталиями. Но стоит обратить внимание на чрезвычайно любопытные и, видимо, очень архаические народные игрушки, изготовляемые с глубокой древности в уезде Хуайян пров. Хэнань, где будто бы находилась столица мифического первопредка Фу-си. Среди изготовляемых там глиняных игрушек есть и «обезьянки с человеческими лицами» (жэньмяньхоу), которые будто бы повторяют изображения первых людей, вылепленных Фу-си и Нюй-ва. По словам известного исследователя китайской народной игрушки Ли Цунь-суна, использование четырех цветов (черного, белого, зеленого и красного) наводит на мысль об исключительной древности этой традиции, такая раскраска была характерна, по его словам, для глиняных изделий эпохи Шан-Инь. На груди и животе у обезьянок изображены крупно (начинающиеся от самой шеи) женские гениталии. Можно предположить, что такое необычное изображение навеяно воспоминанием об огромном женском органе прародительницы Нюй-ва, будто бы вылепившей первых людей по своему подобию. Иначе трудно объяснить, почему у этих «обезьянок с человеческим лицом» такие необычные размеры гениталий. Никакого объяснения в работах китайских ученых, упоминающих об этих игрушках, мы не находим.
 
Стоит, может быть, обратить внимание и на то, что в качестве «жертвоприношений» Нюй-ва в тех местах приготовляют на парý восемь огромных пампушек, по словам китайских ученых, украшаемых изображениями растений и фруктов, «символизирующими поклонение тотемам, гениталиям, животным и растениям». К сожалению, это сообщение весьма лаконично, но здесь возможна далекая аналогия между этими огромными пампушками и изготовляемыми во Вьетнаме глиняными изображениями гениталий Нюй-ва. Выше мы говорили, что Ны Оа (Нюй-ва) –– единственная богиня, которая в храмах изображается нагой. Любопытно, что в восточной части пров. Хэнань, где особо распространен культ Нюй-ва, раньше в храме в ее честь ее изображали сидящей, поджав под себя ноги, и неодетой, только с листьями деревьев вокруг талии, что, скорее всего, дань поздней традиции. Уже говорилось, что с эпохи Мин (XIV–XVII вв.) первопредков стали изображать на иллюстрациях с такими юбочками из листьев. В китайских и вьетнамских храмах же все божества непременно изображаются одетыми, либо на статуи надевается настоящая одежда. Все эти мелкие детали, на наш взгляд, могут свидетельствовать (хотя и косвенно) в пользу предположения, что во Вьетнаме сохранились черты архаических представлений, связанных с культом Нюй-ва, и что в основе их лежат заимствованные древние черты, не сохранившиеся в собственно китайской традиции.
 
Заметим, что во Вьетнаме совершенно неизвестен образ Фу-си. Например, в рукописном «Перечне богов и духов Южного Вьета», утвержденном Ведомством церемоний в 1764 г., перечисляются уезды и деревни, в которых существует культ Нюй-ва, Шэнь-нуна, Хуан-ди и Хоу-цзи, но нет упоминаний о Фу-си. Это лишний раз свидетельствует о том, что образы Нюй-ва и Фу-си первоначально сложились независимо друг от друга и только потом составили супружескую пару. Отсюда и упоминание только имени Нюй-ва в «Вопросах к небу» Цюй Юаня (IV в. до н.э.) и изображение одной Нюй-ва на древнем похоронном стяге, найденном в кургане Мавандуй подле Чанша, т.е. на территории древнего царства Чу, где жил и Цюй Юань.
 
Предание о Нюй-ва (Ны Оа) стоит в фольклоре вьетов особняком. Вьетнамский ученый Нгуен Данг Ти, давший его изложение, правда, указывает, что у банаров (горных кхмеров) есть сюжет, несколько напоминающий этот, но познакомиться с ним нам не удалось. Сам же вьетнамский вариант свидетельствует, что мифы о Нюй-ва были в древности широко распространены в южных областях современного Китая (включая, возможно, и области, населенные древними юэ — предками части современных вьетов). Дальнейшее обследование фольклора Восточной и Юго-Восточной Азии, может быть, даст новые данные для реконструкции древнейших образов китайской мифологии.
 
Среди записанных в 60 — 80-х гг. мифологических преданий есть еще одно, посвященное Фу-си, одному из его культурных деяний,— изобретению рыболовных сетей. Деяние это было приписано ему еще в древних книгах. Юань Кэ ссылается на трактат I — II вв., где говорится, что Фу-си сплел из веревок сеть для ловли рыбы. В более позднем (IV в.) трактате «Бао Пу-цзы» Гэ Хуна говорится о том, что «Фу-си взял в наставники паука и смастерил сеть» (гл. «Дуйсупянь»). Записанное в Сычуани предание разрабатывает ту же тему, но делает это во многом в духе народной сказки. В основе предания — конфликт между царем драконов Лун-ваном, который не разрешает людям ловить рыбу руками, и Фу-си, который находит выход, придумав рыболовные сети. Лун-ван (образ которого сложился в Китае, видимо, только в первых веках нашей эры) и его министр-черепаха — типичные персонажи китайских народных сказок. Похожа на сказочную и этиологическая концовка предания, объясняющая, почему черепахи в Китае черные.
 
Лун-ван, но уже в роли своеобразного чудесного помощника, фигурирует и в сычуаньском предании «Бессмертный Великий Шунь». Древние мифы о Шуне известны нам с бóльшими подробностями, чем, например, о Фу-си. Они весьма обстоятельно изложены и в древних сочинениях, особенно в «Исторических записках» Сыма Цяня. Благодаря сохранившемуся в пещерной библиотеке Дуньхуана списку «Бяньвэнь (сказа) о почтительном сыне Шуне» мы знаем теперь, что и в средние века в танском Китае традиция рассказов о Шуне была вполне живой, и можем высказать предположение, что, поддерживаемые постоянно письменными источниками (предания о Шуне входили в школьную «программу» в старом Китае), эти сюжеты вполне могли дожить до наших дней. Конечно, не следует думать, что записанное в начале 60-х гг. предание о мифическом государе Шуне сохраняет облик древнейших представлений о нем. Сюжет развивается здесь в чисто бытовом плане (основная коллизия типично сказочная) — конфликт между злой мачехой и пасынком, заместившим обычную в таких случаях падчерицу.
 
В предании «Как Яо дочерей замуж выдавал» все строится на коллизии приемная дочь — неродная мать, представляющей в конечном счете ослабленный вариант конфликта между мачехой и падчерицей. Думается, что второе предание возникло в позднее время по аналогии с первым, известным по крайней мере две тысячи лет. Первое предание, о соперничестве Шуня и его сводного брата Сяна, тоже не является древнейшим мифом. Согласно предположению Юань Кэ, высказанному им в специальной статье, опубликованной после появления его книги «Мифы древнего Китая», в основе рассказа о борьбе Сяна и Шуня лежит древнейшее предание о борьбе охотника Шуня со слоном (Сяном).
 
Вообще в записанных сейчас преданиях отражается уже самая последняя стадия развития этого образа. Образ популярного героя прошел в своем развитии целый ряд этапов: от зооморфного первопредка, имевшего облик птицы (или, по другой версии, дракона — может быть, именно поэтому дракон в предании «Как Яо дочерей замуж выдавал» помогает герою), к антропоморфному персонажу — охотнику на диких зверей, затем уже к прилежному пахарю и отсюда к почтительному сыну и далее к идеальному правителю, преемнику столь же идеального Яо.
 
Кроме преданий о Яо и Шуне в последние годы записан ряд произведений об отношениях Яо с его непутевым сыном Даньчжу. В версии уезда Фаньсянь пров. Хэнань Даньчжу пытается убить отца, заманив его в прекрасный новый дворец, но мудрого Яо не так-то легко провести. Он сам запирает сына во дворце, а дворец засыпает землей (на манер гробницы), так что коварный Даньчжу гибнет там. В предании, бытующем в долине р. Даньцзян (та же пров. Хэнань), рассказывается, как Яо удалось перевоспитать сына, отправив его в дальние земли. Видя, как тяжело живется местным жителям, Даньчжу переменился к лучшему: научил людей охоте и рыболовству, а во время потопа вступил в борьбу со злым драконом и погиб, заслужив всеобщее уважение. В его честь реку и назвали Даньцзян (концовка, типичная для топонимической легенды).
 
Cогласно древним записям мифа, Даньчжу был сослан на р. Даньшуй, где жили южные варварские племена. Древние сочинения упоминают и о том, что Даньчжу был казнен (или убит в бою?) своим отцом. И вместе с тем есть намеки на то, что люди за что-то почитали Даньчжу (например, упоминание в «Книге гор и морей» о том, что он был похоронен в одной могиле со своим отцом). Можно думать, что в долине р. Даньцзян, куда, согласно мифу, был сослан Даньчжу, могли сохраниться и отголоски каких-то более ранних мифов о нем, в которых Даньчжу рисовался культурным героем, а не непочтительным сыном в духе конфуцианских сочинений.
 
Ряд поздних преданий посвящен усмирителю потопа Великому Юю. Они во многом представляют собой пересказы древних мифов. Одно из них как бы расшифровывает или, точнее, иллюстрирует древнюю пословицу «Юй трижды мимо своего дома прошел, да ни разу не зашел». Предания «Как Великий Юй „Книгу вод” получил» и «Пик божественной девы» несут на себе следы топонимических легенд, однако первое из них моделировано по образцу древних рассказов о небесных предначертаниях. Вспомним историю о том, как первопредку Фу-си явилась черепаха (в некоторых поздних версиях конь-дракон) с начертанными на спине линиями, послужившими прообразом магических «восьми триграмм» (ба гуа), или предание о том, как дух р. Хуанхэ поднес Юю план усмирения потопа (Юань Кэ основывается на фрагментах книги «Ши-цзы», созданной в IV в. до н. э.).
 
В одной из своих статей Юань Кэ упоминает и другие предания о Великом Юе. Так, в апокрифическом сочинении рубежа нашей эры «Хэ ту цзян сян» зафиксировано предание об «истинных письменах» самого Юя, спрятанных им на горе Дунтиншань посреди озера Тайху. Князь царства У по имени Хэлюй послал человека за этими письменами, тот принес один свиток, но князь не смог разобрать хитроумные знаки и обратился к Конфуцию. Мудрец ответил словами детской песенки, содержащими предостережения. Хэлюй испугался и повелел вернуть свиток на место. Через несколько веков это же предание было повторено в трактате Гэ Хуна (III — IV вв.), но с характерным для автора-даоса добавлением, что сочинение Юя содержало рецепты снадобья бессмертия.
 
Одновременно с этим преданием в ряде сочинений III — IV вв., например в «Записках о горе Гуйцзи» Хэ Сюня и в одноименной книге Кун Линфу, оказался зафиксированным и рассказ о том, как Юй перед усмирением потопа отправился к горе Ваньвэйшань, находящейся южнее горы Гуйцзи, чтобы раздобыть спрятанные там Желтым государем «золотые пластинки с нефритовыми письменами». Только прочитав их, Юй понял, как бороться с потопом.
 
В сучжоуском предании «Как Юй „Книгу вод” получил», записанном сравнительно недавно, Великий Юй, как явствует из заглавия, получает «Книгу вод», которая хранится в пещере той самой горы Дунтиншань на озере Тайху, что упоминается в предании рубежа нашей эры. Только в древнем рассказе Юй сам хранил там свои письмена, а в позднем варианте географические названия сохранились, но сюжет повторяет тему преданий, зафиксированных в других памятниках.
 
В упоминавшемся уже трактате «Ши-цзы» говорилось, что план усмирения потопа был поднесен Юю духом р. Хуанхэ — человекорыбой с белым лицом. В сучжоуском предании дух — хозяин реки как бы «раздвоился» на рогатое водяное чудище, которое, надо полагать (в предании не сказано прямо), владеет этой книгой, и бессмертного старца. В начале текста старец говорит Юю, где искать книгу, а потом растолковывает ее.
 
Говоря об образе старца и его роли, стоит вспомнить обычную для китайских сказок фигуру неизвестно откуда появляющегося и мгновенно исчезающего старца — бессмертного (шэньсяня), функционально сходного с добрым волшебником (а чаще волшебницей) европейских сказок, дарящим герою волшебное средство или чудесное оружие. Известны и многочисленные старинные китайские предания о поднесении старцем небесных или иных книг, с помощью которых герой совершает соответствующие подвиги или откуда он черпает свою удивительную мудрость. В сучжоуском предании в трансформированном виде можно обнаружить и другие древние мотивы. Юй с учениками входит в темную пещеру, и вдруг через тысячу шагов впереди появляется какое-то светлое пятнышко, что это такое — из текста не совсем ясно. В предании VI в. рассказывалось о том, как Юй получил в пещере от божества со змеиным туловищем и лицом человека нефритовую пластинку, своеобразный «аршин» для измерения неба и земли. В позднем же варианте рассказывается, что стоило Юю раскрыть книгу, как в глаза ему бросились два знака — шуй чи — «водяной аршин». Далее о значении этих знаков ничего не говорится, но, видимо, это «реликт» представления о чудесном аршине, используемом для измерения уровня вод во время борьбы с потопом.
 
Предание «Пик божественной девы» было записано ранее других, еще в 50-е гг. Оно тоже содержит мотив получения в дар от божества (божественной девы Яо-цзи — дочери Владычицы Запада Си-ван-му) драгоценного свитка, благодаря которому Юй обретет, видимо, магическое знание и научится очищать землю от всякой нечисти (змей, драконов) и страшных зверей (тигров, барсов). Вообще же вариант этот посвящен не столько Великому Юю, сколько божественной деве Яо-цзи. В нем очень сильно даосское влияние и мало что сохранилось от архаических мифов. В целом же можно констатировать, что новые записи мифологических преданий и ритуальных песен, сохранившихся в живом бытовании до наших дней, дают очень интересный материал как для реконструкции древних мифов, так и для понимания закономерностей их эволюции в феодальную эпоху.
   
НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ТЕМЫ В МИФОЛОГИИ КИТАЙЦЕВ И СОСЕДНИХ НАРОДОВ
 
Древнекитайская мифология не представляет собой какой-то замкнутой системы, многие ее образы родились, видимо, в глубокой древности на основе мифологических представлений, общих для целого ряда этносов Восточной, Центральной, Юго-Восточной, а иногда и Южной Азии. Вопрос этот еще не исследован, и здесь нет возможности говорить о нем подробно. Одни и те же темы по-разному разрабатываются в мифологии народов этих регионов, но в основе их нередко можно увидеть сходные древнейшие мифологические представления. Например, возьмем древнекитайский миф о стрелке И, сбившем своими стрелами девять из десяти взошедших одновременно на небе солнц и избавившем мир от страшной засухи. Образа стрелка И, как такового, мы не находим в фольклоре соседей китайцев, но образ мифического стрелка в «лишние» солнца отмечен у ряда народов, у которых есть архаическое представление о множестве солнц. У народа чжуан на Юге Китая до сих пор бытует песня о Тэкане, который совершил подвиг, аналогичный подвигу стрелка И. У чжуанцев в песне — двенадцать солнц по числу месяцев, и Тэкан тоже, как и стрелок И, хотел застрелить все светила, но народ стал умолять его оставить одно солнце, чтобы зрели злаки и было тепло людям. Народ мяо сохранил песню о стрельбе героя Ян Я в солнца, которые светят вместе с лунами. В песне мяо подробно рассказывается о том, как были выкованы из золота солнца и из серебра луны, как оставшиеся после стрельбы одно солнце и одна луна испугались и не хотели больше выходить на небо, пока их не позвал петух. Есть этот же миф и у народа буи, где солнц также двенадцать. В некоторых версиях у буи тема стрельбы в солнца связана со сказанием о потопе, в других, например в песнях «Двенадцать солнц», «Будин стреляет в солнца», эта связь не прослеживается. В разных версиях герои носят разные имена: Ван Цзян, Нянь-ван, Будин, Лэцзя, но деяния их однотипны.
 
Распространение мифа о стрельбе в солнца не ограничивается народами Южного и Юго-Западного Китая, он зафиксирован и у шести из десяти аустронезийских народов Тайваня, трех народов ближайшего к Тайваню филиппинского острова Лусон, у даяков в Индонезии, у некоторых народов Восточной Индии, а также у тунгусо-маньчжурских народов нижнего течения Амура (нанайцев, орочей) (единственный известный нам случай общности мотивов мифологии тунгусо-маньчжурских народов, китайцев и других родственных им малых народов). В сильно трансформированном виде отголоски этого мифа зафиксированы и у монголов, где он превращен в этиологическое предание о происхождении сурка-тарбагана. (Некий меткий стрелок из лука по имени Тарва хвалился во время засухи, что может сбить взошедшие на небо три солнца — по другим вариантам, пять — поклявшись, что, если солнце останется в небе, он превратится в зверька, который не пьет воды, не ест сухой травы и живет в темной норе. Он попал только в два солнца и, как не сдержавший клятву, превратился в тарбагана) По другой монгольской версии, опубликованной в КНР, в небе разом светило двенадцать солнц. Одиннадцать из них сбил меткий стрелок Уйн, за что также был наказан Верховным владыкой, который повелел придавить его горой. Впоследствии на том месте, где был погребен герой, выросла целебная трава. Считается, что в нее-то и превратился Уйн. Характерно, что во всех монгольских версиях стрелок наказан и оказывается потом зарытым в землю. Это дает исследователям основание предполагать хтонический характер данного образа у монголов. (Ср. зарывание в землю и в упомянутой нанайской версии).
 
Как свидетельствует Н.А. Невский, предания о двух солнцах и стрельбе в них весьма широко распространены среди всех тайваньских племен, «в особенности среди племен тайял (атайял) и его ответвлений. В некоторых преданиях даже говорится о двух солнцах и двух лунах, а в некоторых об одном громадном солнце, которое после выстрела раскололось на две части: большую — солнце и меньшую — луну. По одним преданиям, оба солнца светили беспрерывно и страшный жар сжигал все растущее, по другим же преданиям, год нестерпимой жары и дня сменялся годом ужасного холода и ночи». В предании, записанном в 1927 г. Н. А. Невским у тайваньских цоу, рассказывается о некоем Оадзымы, одним из членов племени, который вызвался уничтожить лишнее солнце выстрелом из лука и тем самым восстановить обычный порядок на земле. Характерно, что в предании в уста героя вложены слова именно о ликвидации дисгармонии. «Я должен заставить солнце сделать такими же, [как раньше], его действия...», а не о сбивании солнц из лука. Он попал стрелой в самую середину солнца. И тогда наступил мрак, поскольку оставшееся невредимым солнце скрылось, чтобы ухаживать за подстреленным и только через некоторое время стало показываться на небосводе, увеличивая свое пребывание на небе. Постепенно порядок следования светила восстановился, а подстреленное солнце не стало показываться днем, а стало появляться на небе только ночью. Это и есть луна.
 
Если сравнить это предание с мифом о стрелке И, то нетрудно заметить, что в основе обоих рассказов лежит одно и то же представление о нескольких появившихся на небе солнцах, т.е. о нарушении извечной гармонии в природе и восстановлении ее. Все же подробности здесь различны. У китайцев, например, нет мифа о том, что луна — это раненое солнце, нет и утверждения о том, что несколько солнц появились тогда, когда небо опустилось и стало очень низким, или что кровь раненого солнца «стала как бы морем» (морской водой). Но есть зато еще одна архаическая деталь, которая роднит древнекитайский миф и предание народа цоу. У цоу считается, что после смерти Оадзымы превратился в птичку оадзымы, по щебетанию которой люди цоу гадают, отправляясь на охоту. Из сохранившихся фрагментов мифа о стрелке И мы не узнаем, что стало с героем после смерти. Но анализ иероглифа, которым записывается его имя (верхняя его часть представляет собой изображение двух крыльев), наводит на мысль о существовании представления об И как о птице.
 
Следует сказать, что у некоторых народов, сохранявших в недалеком прошлом архаический образ жизни, стреляет в солнце вообще не человек. Например, в мифе сахалинских нихвов это делает маленькая птичка, а у индейцев шаста в Калифорнии койот (небольшой волк) убивает солнце ножом.
 
Вообще этот миф точнее было бы назвать мифом об уничтожении лишних солнц, поскольку далеко не у всех народов говорится именно о стрельбе из лука. В мифе народа гэлао в пров. Гуйчжоу герой Аин подымается на небо и уничтожает лишнее солнце длинным бамбуковым шестом, а в мифах народа ямэй, живущего на небольшом острове Ланьюй в 70 км от Тайваня, говорится, что лишнее солнце поражают небольшим мечом, который применяют шаманы, или вообще с помощью заклинаний (заметим, что ямэй — рыболовы, никаких зверей на острове не водится, и луки там не в ходу).
 
Как говорится  в древнекитайской «Книге гор и морей», Верховный владыка Ди-цзюнь, посылая стрелка И, подарил ему красный лук и белые стрелы. Это едва ли случайная деталь.  Дело в том, что, как явствует из мифов ряда народов, сбить солнце нельзя обычной стрелой.
 
Герой или получает лук и стрелы из иного мира, как в мифе юньнаньских лису, где говорится, что самострел и стрелы герою вручает царь драконов, т.е. оружие получено из подводного мира. У ряда народов стрелок И получает  лук и стрелы в верхнем мире, на небесах. В мифе народа шуйцзу герой получает от демиурга железный лук и бронзовые стрелы. В мифах других народов говорится, что герой сам изготавливает необычный лук и стрелы. Так, в мифе народа яо рассказывается, что по совету белобородого старца герой изготавливает лук из хвоста тигра, тетиву из жил тигра, а стрелы из рогов оленя. И уж совсем необычный вариант мы находим на Тайване в мифе народа тайя (атаял). Согласно записи японского этнографа Фудзисаки Сэйюкидзё, сделанной в 1930 г.,  стреляя обычными стрелами нельзя было ранить солнце, для этого понадобилось стрелять пенисом белки. Собирая в 90-х гг. мифы тайя, автор этих строк пытался выяснить у стариков, какой магической силой обладает пенис белки и почему надо было стрелять именно им, но никто из информантов о таком не слышал. Не исключено, конечно, что  японскому этнографу, который едва ли знал язык тайя, неправильно перевели какое-то слово, но ясно, что представление о том, что обычными стрелами нельзя ранить солнце, у тайя было.
 
Предание цоу, однако, отличается от мифов других тайваньских аборигенов. У остальных народов Тайваня нет культурного героя типа Оадзымы, в их мифах вообще нет образа культурного героя. Этот подвиг совершает или какой-либо безымянный герой или это вообще коллективный подвиг. Например, в мифе народа тайя (атаял)  говорится, что когда на небе светили два солнца и жить было невмоготу, люди решили послать три группы людей, чтобы уничтожить лишнее светило: старых, средних лет и молодых. Поскольку дорога была далекая (у разных народов говорится, что надо идти к тому месту, где восходит солнце), то старики по дороге умерли, люди средних лет состарились и только молодые дошли и попали в лишнее солнце.
 
Тайваньские цоу — прямые потомки протоиндонезийцев. Существует мнение, что они переселились на Тайвань с материка (из районов Южного Китая) в эпоху позднего палеолита. Миф о стрелке И, как считают китайские ученые, сложился в глубокой древности у племен восточных и, которые, по-видимому, представляли собой ветвь аустронезийских племенных объединений, живших на побережье Тихого океана в районе п-ова Шаньдун. Сейчас трудно сказать, где именно зародилось мифологическое представление о нескольких одновременно взошедших на небе солнцах и истреблении лишних светил. Едва ли мы имеем здесь простое типологическое сходство сюжетов. Скорее всего, оно, зародившись у племен, населявших побережье Тихого океана, этот миф (а точнее, некое ядро сюжета, некая мифологема) попал и к народам, живущим к северу (на Амуре), и к народам, ушедшим далеко на юг (на о. Тайвань). Заметим, что само представление о множестве солнц распространено гораздо шире, чем миф о стрельбе в лишние светила. Судя по данным, приведенным в упоминавшейся выше статье Э. Эркеса, оно известно и американским индейцам в Калифорнии, и батакам на Суматре.
 
Сравнивая все эти мифы, нетрудно заметить одну стадиальную особенность: в китайском мифе И, спущенный на землю по приказанию Верховного небесного владыки Ди-цзюня, — искусный стрелок, т.е. некое божество, посланное помочь людям. В сохранившем архаические черты эпосе малых народов Китая стрелок еще не небесное божество, а живущий на земле типичный культурный герой. В архаическом предании тайваньских цоу, сохранивших формы соседско-родовой общины (сравнительно недавно они занимались только охотой), Оадзымы — вообще, судя по записи Н.А.Невского, простой член родоплеменного коллектива, в образе которого черты культурного героя выражены еще недостаточно четко. При типологическом сопоставлении видно, что китайский миф об И, зафиксированный за несколько веков до начала нашей эры, отражает более позднюю ступень развития мифологии, чем предания соседних народов.
 
С циклом мифов о стрелке И связано и предание о его жене Чанъэ, похитившей у мужа снадобье бессмертия и улетевшей на луну, где она с тех пор и живет в одиночестве, подле огромного коричного дерева (кроме того, существует представление о живущей на луне жабе — по некоторым версиям, в нее превратилась сама Чанъэ — и зайце, толкущем в ступе снадобье бессмертия). Мы не находим в фольклоре народов Азии полного соответствия мифу о бежавшей на луну Чанъэ. Единственное известное нам исключение — народ яо, у которого наряду с мифом о стрельбе Гэхуая в десять солнц, известен и миф о стрельбе охотника Яла в луну. Яла смог лишь оббить стрелами неровные края раскаленной луны и сделать ее круглой, но не сумел уменьшить ее жар. Тогда по предложению своей жены Ниэ он прикрепил к стреле сотканный ею кусок ткани, на котором она успела вышить их дом, самою себя, коричное дерево, белого зайца и белого барана (овцу?). Яла сумел набросить на луну ткань, которая стала защищать землю от палящих лучей. Однако вышитая на ткани Ниэ позвала настоящую Ниэ, и та улетела на луну, где они слились в одно существо. Затем Ниэ бросила мужу свою длинную косу, и он поднялся по ней на луну: она стала ткать свою парчу под коричным деревом, а он — присматривать за бараном и зайцем. Миф этот напоминает китайский и, возможно, развился под его непосредственным влиянием, тем более, что у родственных яо народов — мяо и шэ подобный сюжет не записан.
 
Вместе с тем поверья о живущей на луне женщине зафиксированы, например, у нивхов в нижнем течении Амура и на Сахалине и у сибирских татар (в обоих случаях это персонаж отрицательный; у нивхов — женщина-сплетница, у татар — женщина, отправленная на луну за дурное поведение). У вьетов известен миф о трикстере Куое, улетевшем на луну с деревом баньяном, считавшимся у вьетов священным. Представление о растущем на луне огромном дереве зафиксировано и у некоторых тибето-бирманских народов, например, у живущих в Юньнани пуми. В мифе, отчасти  напоминающем  сказку о Красной Шапочке, рассказывается о том, как злая волшебница, сожравшая мать девочки, приняла ее облик, легла с девочками спать и ночью начала есть младшую из девочек. Тогда старшая убежала и спряталась на дереве с красными цветами (сафлор красильный). Потом стала просить луну забрать ее, и та, протянув руку, унесла к себе девочку вместе с деревом. Заметим, что мотив унесения луной женщины с деревом (кустом) зафиксирован не только у тибето-бирманских народов. Вообще подобный мотив (девочка-сирота просит луну забрать ее) типичен для многих евразийских версий, достаточно указать, например, на якутские или бурятские сказки о том, как злая мачеха (у нанайцев — свекровь) придирается к девочке (или к невесте) забирает ее к себе. Не исключено, что возникшее у древних китайцев предание о Чанъэ, похитившей снадобье и улетевшей на луну, возникло на основе архаического представления о дурной женщине на луне, распространенного к северу от древнекитайских земель, и о растущем на луне дереве и «полете» на луну, известного у народов, обитавших к югу.
 
Подробное выяснение генезиса этого образа, как и многих других персонажей, дело будущего. В данной статье намечен возможный путь исследования, показана идентичность в одних случаях образов героев, в других — самих мифологических представлений у древних китайцев и их соседей.
 
Библиография
Источники
Тайпин юйлань (Императорское обозрение годов Великого спокойствия). Т. 1.  Пекин, Чжунхуа шуцзюй . 1960;
Шань хай цзин (Каталог гор и морей). Предисл., пер. и коммент. Э.М.Яншиной. М., 1977 (2е изд. испр. М., 2004);
 
Исследования
Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966;
Бирелл А. Китайская мифология. М., 2005;
Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977;
Брентьес Б. От Шанидара до Аккада. М., 1976;
Вадецкая Э.Б. Женские силуэты на плитах окуневских могильников — Сибирь и ее соседи в древности. Новосибирск, 1970;
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970;
«Вестник древней истории», 1961, № 3;
Георгиевский С. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПБ., 1892;
Гранэ М. Китайская мысль. Пер. Иорданского В Б., М., 2004;
Гу Дэмин. Избранные мифы национальных меньшинств Китая, [Б.г., б.м.];
Дай Кан-ва дзитэн (Большой китайско-японский словарь). Токио, 1955. Т. 8; 
Евсюков В. В. Лунарный миф в росписи Яншао. // Известия Сибирского отделения АН СССР. Серия общественных наук. 1983. Вып. 1;
Евсюков В. В. Семантика органмента расписной керамики культуры Яншао. Автореф. канд. дис. Новосибирск, 1984;
Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977;
Иванов В.В. Лунарные мифы // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2.; 
История Вьетнама. Пер. с вьетнам. М., 1983;
Крейнович Е. А. Очерк космогонических представлений гиляк острова Сахалина // Этнография, 1929, №1;
Лисевич И. С. Древние мифы глазами человека космической эры, «Советская этнография», 1976, № 2;
Лисевич И. С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах // Теоретические проблемы восточных литератур, М., 1969;
Масперо А. Религии Китая, СПб., 2004;
Мацокин Н. Материнская филиация у народов Восточной Азии. Вып. 2. Владивосток. 1912;
Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984;
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976;
Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М., 1963;
Мифология китайского неолита: по материалам росписей на керамике культуры Яншао. Новосибирск, 1988;
Невский Н. А. Материалы по говорам языка цоу. М., 1981;
Неклюдов С. Ю. Эрхий — мерген // Мифы народов Мира. Т. 2. М., 1982;
Парникель Б. Б. О фольклорном сродстве народов Юго-Восточной Азии // Традиционное и новое в литературах Юго-Восточной Азии. М., 1982;  
Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979;
Попов П. С. Китайский пантеон // Сборник Музея по антропологии и этнографии. СПБ. 1907. Вып. 6;
Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., 1883. Т. 4;
Рифтин Б. Л. Древнекитайская мифология и средневековая повествовательная традиция.// Роль фольклора в развитии литератур Юго-Восточной  и Восточной Азии, М., 1988;
Рифтин Б. Л. Мифология и развитие повествовательной прозы в древнем Китае.//Литература Древнего Китая, М., 1969;
Рифтин Б. Л. От мифа к роману. М., 1979;
Рифтин Б. Л. Типология и взаимосвязи средневековых литератур. Особая роль Индии в литературных связях Востока и Запада // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974;
Рифтин Б. Л. Библиография [по древнекитайской мифологии] // Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965;
Рифтин Б. Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае. М., 1970;
Рифтин Б. Л. От мифа к роману. М., 1979;
Сон Джонхва. Мок чхонджа чон ёкчу (Жизнеописание сына Неба Му с переводом и комментарием). Сеул, Саллим чхульпханса, 1995;
Чоса куга  тонгун-ый муый-ва пусан синхва (Шаманский обряд, посвященный Повелителю Востока в «Девяти песнях» из сборника «Чуских строф» и миф о Фусане). Сеул, 2000;
Сорокин В. Ф. Буддийские сюжеты в китайской драме XIV — XV вв. // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970;
Сорокин В. Ф. Пьесы «даосского цикла» — жанровая разновидность цзацзюй XIII—XIV вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969;
Стратанович Г. Г. Фу-си. // Ономастика Востока. М., 1980;
Стратанович Г. Г. Народные верования населения Индокитая. М., 1978; 
Сычев Л. П., Сычев В. Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. М., 1975;
Сяо Бин. Шэньхуа. Тайян инсюн шэньхуа-ды цицзи (Мифы. Удивительные следы мифов о солярных героях). Тайбэй, Гуйгуань тушу гунсы, 1992. Т. 1-5
Терентьев-Катанский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004;
Токарев С. А. Религия и мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2;
Топоров В.Н. Вритра // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1;
Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы. Пер. Л. Е. Померанцевой, М., 2004
Чеснов Я. В. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1976;
Шаньшина Е. В. Легенды о множественности светил в нанайской мифологии // Четвертая дальневосточная конференция молодых историков. Владивосток, 1996;
Юань Кэ. Заметки к «Словарю китайских мифов» // «Цышу яньцзю», 1979;
Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Изд. 2е, исправл. и доп., М.,1987;
Яншина Э. М. Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии // Краткие сообщения Института народов Азии, № 61, М., 1963;
Яншина Э. М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений, «Вестник древней истории». 1961, № 3;
Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии, М., 1984;
Ван Сяолянь. Чжунго-ды шэньхуа шицзе (Мир китайских мифов). Тайбэй, 1987;
Ван Сяолянь. Чжунго-ды шэньхуа юй чуаныпо (Китайские мифы и предания). Тайбэй, Ляньцзин чубаньшэ гунсы, 1977; 
Ван Цинши.Буицзу вэньсюэ ши (История литературы буи). Гуйян, Гуйчжоу жэньминь чубаньшэ, 1983;
Вэнь Идо. Дун-хуан Тайи као (Разыскания о владыке Востока Тайи) // «Вэньсюэ ичань». 1980, № 1;
Вэнь Идо. Фу-си као (Разыскания о Фу-си) // Вэнь Идо. Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия). Пекин, Гуцзи чубаньшэ, 1957;
Вэнь Идо. Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия) // Вэнь И-до цюаньцзи сюанькань (Избранные произведения). Пекин, Гуцзи чубаньшэ,1956. Т. 1—2;
Го Вэй. Чжунго нюйшэнь (Женские божества Китая). Наньнин, Гуанси цзяоюй чубаньшэ, 2000;
Гу Цзе-ган, Ян Сян-кунь. Сань хуан као (Разыскания о трёх государях). Пекин, 1936;
Гу Цзе-ган. Гу ши бянь (Спорные вопросы древней истории). Пекин, 1926—41. Т. 1—7;
Ду Эрвэй. «Шань хай цзин» шэньхуа ситун (Система мифов «Книги гор и морей»). Тайбэй, Сюэшэн шуцзюй, 1976;
Ду Эрвэй. Чжунго гудай цзунцзяо ситун (Система древнекитайской религии), Тайбэй. 1977;
Ду Эрвэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю (Исследование древнекитайской религии), Тайбэй. 1959;
Е Шусянь. Гаотан шэньнюй юй Вэйнасы. Чжун-Си вэньхуа-чжунды ай юй мэй чжути (Гаотанская фея и Венера. Любовь и красота в культуре Китая и Запада). Пекин, Чжунго шэхуэй кэсюэ чубаньшэ, 1997;
Жуй Ифу. Мяоцзу-ды хуншуй гуши юй Фу-си, Нюй-ва-ды чуаньшо (Сказание о потопе у народа мяо и предания о Фу-си и Нюй-ва) // «Жэньлэйсюэ цзикань». 1938. Т. 1, № 1;
Инь Шунь. Чжунго гудай миньцзу шэньхуа юй вэньхуа-чжи яньцзю (Исследования древних национальных мифов и культуры Китая). Тайбэй, 1975;
Иньшунь фаши. Чжунго гудай миньцзу шэньхуа юй вэньхуа-чжи яньцзю (Исследование мифов и культуры древних народностей Китая). Тайбэй, Хуаган чубань гунсы, 1975;
Ли Фуцин (B. Riftin). Цун бицзяо шэньхуа цзяоду цзай лунь Фу-си дэн цзи вэй жэньу (Снова о Фу-си и некоторых других мифических героях с точки зрения сравнительной мифологии) // «Синь гудянь синь и». Тайбэй, Сюэшэн шуцзюй, 2001;
Ли Фуцин (Рифтин). Шэньхуа юй гуйхуа. Тайвань юаньчжуминь шэньхуа гуши бицзяо яньцзю (Мифы и предания о злых духах. Сравнительный анализ мифов и сказок аборигенов Тайваня). Пекин, Шэхуэй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ, 2001;
Лин Чуньшэн, Жуй Ифу. Сянси мяоцзу дяоча баогао (Доклад об обследовании мяо западной части уезда Сянтань [в Хунани]). Шанхай, 1947;
Линь Хэнли. Тайвань тучжу миньцзу шэ жи шэньхуа-чжи фэньси (Анализ мифов местных народов Тайваня о стрельбе в солнца) // «Миньцзусюэ яньцзюсо цзикань», 1962, цз. 13;  
Лу Сюнь цюань цзи (Полное собрание сочинений Лу Синя). Пекин, Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ, 1958. Т. 9;
Ма Чанъи. Лу Сюнь лунь шэньхуа (Лу Синь о мифах) // Миньцзянь вэньсюэ луньцун (Сборник статей по фольклору). Пекин, Чжунго миньцзянь вэньи чубаньшэ, 1981;
Ма Шутянь. Хуася чжу шэнь [Боги китайцев], Пекин, Бэйцзин яньшань чубаньшэ, 1990;
Мао Дунь. Чжунго шэньхуа яньцзю (Исследования китайских мифов) // Мао Дунь. Шэньхуа цза лунь (Разные статьи по мифологии). Шанхай, Шицзе шуцзюй, 1929;
Мао Дунь. Шэньхуа яньцзю (Исследования мифов). Тяньцзинь, Байхуа вэньи чубаньшэ, 1981;
Мори Ясутаро. Чжунго гудай шэньхуа яньцзю (Исследования древних мифов Китая). Тайбэй, Дипинсянь чубаньшэ, 1974;
Огава Такудзи. Куньлунь юй Си-ван-му (Куньлунь и Си-ван-му) // Гу ши яньцзю (Исследования по древней истории), сост. Вэй Цзюйсянь. Шанхай, Шанъу иньшугуань, 1934. Т. 2. Ч. 2;
Сицзя. Чаоцзыгэ чутань  (Предварительные разыскания о песнях саоцзыгэ) // Миньцзянь вэньсюэ чу тань, 1983, №3;
Сунь Цзоюнь. Чжунго гудай шэньхуа чуаньшо яньцзю (Исследования китайских мифов и преданий). Кайфэн, Хэнань дасюэ чубаньшэ, 2003. Т.1, 2;
Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Пер. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. М., 1972. Т. 1; «Шань хай цзин» цзяо чжу. Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1980;
Сюаньчжу [Шэнь Яньбин]. Чжунго шэньхуа яньцзю ABC (Основы изучения китайских мифов). Шанхай, Шанъу иньшугуань, 1928;
Сюй Сюй-шэн. Чжунго гу ши-ды чуаньшо шидай (Легендарный период в древней истории Китая). Пекин, 1960;
Сяо Бин. «Цзюхэ-чжи шэнь цзи ци ци Лопинь» (Божество девяти рек и его жена Лопинь) // «Чжэнчжоу дасюэ сюэбао», 1980, № 2;
Сяо Бин. Тайян-ды цзысунь (Дети и внуки солнца) // «Миньцзянь вэньсюэ луньтань», 1983, № 4;
Сяо Бин. Шэньхуа. Тайян инсюн шэньхуа-ды цицзи (Мифы. Удвительные следы мифов о солярных героях). Тайбэй, 1992. Т. 1–5;
Сяонань Илан (Коминами Итиро). Чжунго-ды шэньхуа чуаньшо юй гу сяошо (Китайские мифы и легенды и древняя повествовательная проза). Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1993;
Тэкан шэ тайян (Тэкан стреляет в солнце) // «Миньцзянь вэньсюэ», 1960, № 11;
Ханьцзу чанпянь чуан шицзи шиши. Шэньнунцзя «Хэйань чжуань» до чжун баньбэнь хуэйбянь (Эпические поэмы китайцев о начале мира. «Повествование о Тьме». Собрание многочисленных вариантов). Ухань, 1986;
Хуан Чжи-ган. Чжунго-ды шуйшэнь (Божества вод в Китае). Шанхай, 1934;
Хуан Чунъюэ. Хуан-ди. Яо Шунь хэ да Юй-ды чуаньшо (Предание о Желтом государе, Яо, Шуне и Великом Юе). Пекин, Шуму вэньсянь чубаньшэ, 1983;
Хэ Гуанъюэ. Дун и као (Разыскания о восточных и). Наньчан, Цзянси цзяоюй чубаньшэ, 1990;
Хэ Сюэцзюнь, Сакураи Камэхико. Чжун-Жи сюэчжэ Чжунго шэньхуа яньцзю луньчжу мулу цзунхуэй (Сводная библиография работ китайских и японских ученых по китайской мифологии). Университет Нагоя, 1999;
Хэ Юй. Синань шаошу миньцзу цзи ци шэньхуа (Национальные меньшинства Юго-Запада и их мифы). Пекин, Синь шицзи чубаньшэ, 1951;
Цюй Юань. Стихи, пер. с кит., М., 1956;
Чжан Цзысю. Лишань Нюй-ва фэнсу цзи ци юаньюань (Обычаи, связанные с Нюй-ва в районе горы Лишань и их истоки) // «Шэньси миньсусюэ яньцзю цзыляо», Сиань, 1982, сб. 1;
Чжан Чжэнли. Чжунъюань гудянь шэньхуа любянь лунь као (Разыскания о бытовании и трансформации древних мифов на Центральной Равнине), Шанхай вэньи чубаньшэ, 1991;
Чжан Чубэй. Чжунъюань шэньхуа (Мифы Центральной Равнины), Чжэнчжоу, Хайян чубаньшэ, 1988;
Чжоу Цзунлянь, Чжоу Цзунсинь, Ли Хуалин. Чжуньго миньцзянь-ды шэнь (Китайские народные божества), Чанша, Хунань вэньи чубаньшэ, 1992;
Чжун Цзинвэнь. Миньцзянь вэньсюэ луньвэнь сюань (избранные статьи по фольклору), Чанша, 1981, т. I;
Чжунхуа да цзыдянь (Большой словарь китайских иероглифов). Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1958; 
Чон Джэсо, Сяо Бин, Е Шусянь. «Шань хай цзин» вэньхуа ли цзун (Поиски следов культуры в «Книге гор и морей»). Хэбэй, 2003;
Шэнь Пиншань. Чжунго шэньмин гайлунь (О китайских божествах), Тайбэй, Синьвэньфэн губань гуньсы, 1987;
Юань Кэ. Гу шэньхуа сюань ши (Избранные древние мифы с толкованиями). Пекин, Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ, 1979;
Юань Кэ. Гуаньюй Шунь Сян доучжэн шэньхуа-ды яньбянь (Эволюция мифа о борьбе Шуня и Сяна) // «Цзянхай сюэкань». 1964, № 2;
Юань Кэ. Гудай шэньхуа-ды фачжань цзи ци лючуань яньбянь (Развитие древних мифов, их распространение и эволюция) // «Миньцзянь вэньсюэ луньтань», 1982, № 1;
Юань Кэ. Цун ся и-ды шэньхуа дао гуан и-ды шэньхуа (От мифа в узком смысле слова к понятию «миф» в широком смысле) // «Миньцзянь вэньсюэ луньтань». 1982, № 3;
Юань Кэ. Чжунго миньцзу шэньхуа цыдянь (Словарь мифов народов Китая). Чэнду, 1989; «Artibus Asiae», 1946, vol. IX;
Юань Кэ. Чжунго шэньхуа да цыдянь (Большой словарь мифов Китая). Чэнду, 1998;
Юань Кэ. Шэньхуа сюань ши бай ти (Сто избранных мифов с переводом). Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1980;
Ян Куань. Чубо Шу-ди сыцзи шэньсян цзи ци чуаньшэнь шэньхуа  (Изображения божеств на чуском шелке и связанные с ними мифы) // «Вэньсюэ ичань», 1997, №4;
Ян Лихуэй. Нюй-ва-ди шэньхуа юй синьян (Мифы и верования, связанные с Нюй-ва). Пекин, Чжунхуа шэхуэй кэсюэ чубаньшэ, 1997; 
Ян Я шэ жи юэ гэ (Песнь о Ян Я, стрелявшем в солнца и луны) // «Миньцзянь вэньсюэ», 1961, № 6;
Sayama J., Onish R.i. Seiban densetsu shu. Taihoku, 1923.
ИдзусиЁсихико. Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования китайских мифов и преданий). Токио. Тюо коронся, 1943 (второе, дополненное издание — Токио, 1973);
Каидзука Сигэки. Тюгоку-но синва (Китайские мифы), Токио. 1971;
Кудо Мотоо. Суйкоти синкан-ёримита синдай-но кокка то сякай (Циньские дощечки из Шуйхуди и циньское государство и общество). Токио, Собунся, 1998;
Митараи Масару. Котэй дэнсэцу-ни цуйтэ (Относительно преданий о Желтом государе) // «Хиросима дайгаку бунгаку бу киё», 1969. Т. 29, № 1; 
Мори Микисабуро. Сина кодай синва (Древние мифы Китая). Токио, 1944;
Савамура Юкио. Сина минкэн-но камигами (Китайские народные божества). Токио, 1941;
Саяма Юкити, Ониси Ёсихиса. Сэйбан дэнсэцу Сю (Собрание преданий диких аборигенов). Тайбэй, 1923;
Сиракава Сидзука. Тюгоку-но синва (Китайские мифы), Токио, 1975;
Сиратори Киёси. Тацу-но кэйтай-ни цуйтэ-но косацу (Разыскания об образе дракона) // «Тоё гакухо», 1934. Т. 21, № 2;
Сиратори Куракити дзэнсю (Полное собрание сочинений Сиратори Куракити). Токио, Иванами сётэн, 1970. Т. 8;
Судзуки Сакутаро. Тайван-но бандзоку кэнкю (Исследовние туземцев Тайваня). Тайбэй, 1988;
Тодо Акиясу. Кандзи то бунка (Китайская иероглифика и культура). Токио, 1966;
Фудзисаки Сэйюкидзё. Тайвань-но бандзоку (Аборигены Тайваня). Тайбэй, Тайвань жижи синь баошэ, 1915;
Хаяси Минао. Кандай кисин-но сэкай (Мир злых духов в эпоху Хань) // «Тохо гакухо», 1974, № 46;
Хаяси Минао. Кандай-но камигами (Божества эпохи Хань). Токио, 1989;
Цуда Сокити. Кодай Сина-ни окэру тэн оёби дзётэй-но каннэн (Представление о небе и верховных правителях в древнем Китае) // «Тохо гакухо», 1922. Т. 12, № 3;
Цуда Сокити. Сина кайбяку сэцува-ни цуйтэ (Относительно китайских преданий о начале мира). // «Тоё гакухо», 1921. Т. 11;
Ван Сыюй. Игэ кэгуй-ды чанши. Ду Юань Кэ-ды «Гу шэньхуа сюань ши» (Драгоценная попытка — читая «Избранные древние мифы с толкованиями» Юань Кэ) // «Гуанмин жибао», 21.1. 1981;  
Сон Гёнхо. «Санхэкён» ёнгу (Исследования «Книги гор и морей»). Сеул тэхаккё чхульпханбу, 1996;
Сон Джонгю. Чхугюн синхва-ый кивон-ква пёнчхон сого (Небольшое разыскание о генезисе мифа о Чжужуне и его трансформации). Сеул, 1996;
Чжунгук  синхва-согый  ёсин ёнгу (Исследование женских божеств в китайских мифах). Сеул,  Корё тэхак, 2003;
Чон Джэcо. «Санхэгён» таси  ильки-ый чолляк чэрон. Чунгук синхва кваннём  (Попытки нового прочтения «Книги гор и морей»). Сеул, 1994;
Чон Джэсо. Пулса-ый синхва-ва сасан (Мифы и мысли о бессмертии). Сеул,  Минымса, 1994;
Чон Джэсо. Чжунгук синхва-ый кэнёмджу-е тэхан комтхо (Разыскания, касающиеся сферы представлений в мифологии Китая), 2000;
Nguễn Đǎ’ng Chi. Lụ’o’c Khảo vê thân thoại Việt Nam. (Исследования по мифологии Вьетнама). Hà Nội, 1956;
Birell A. Chinese Mythology. An Introduction. The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1993;
Воdde D. Myths of Ancient China. // Mythologies of the Ancient World, ed. by S. N. Kramer. N. Y., 1961. (рус. пер. «Мифологии древнего мира». М., 1977);
ChiHsienlin. Indian Literature in China // «Chinese Literature», 1958, № 4;
Christie A. Chinese mythology, I.., 1968;
Dоrе Н. Researches into Chinese Superstitions. Shanghai, 1914-38. V. 1 — 14;
E.Erkes. Chinesisch-Amerikanische Mythenparallelen // «T’oung pao». 1926. Vol. XXIV;
Еberhard W. Localkulturen im alten China. Bd I. Leiden, 1942; Bd II. Peking, 1942;
Еrkes Е. Chinesisch-Amerikanische Mythenparallelen // «T'oung Pao». Vol. XXIV. 1926;
Ferguson J. Chinese mythology. N. Y., 1964 (The mythology of all races. V. 8);
Finsterbusch K. Verzeichnis und Motivindex der Han-Darstellungen. Wiesbaden, 1966—71. Bd. 1—2.;
Finsterbusch К. Das Verhaltnis des Shang-hai-djing zur bildenden Kunst. Berlin, 1952;
Gilhodes R.C. The Kachins. Religion and Customs. Calcutta, 1922;
Graham D. Songs and Stories of the Ch’uan Miao. Wash., 1954;  
Неntze С. Mythes et symboles lunaires (China, Ancienne). Antwerpen, 1932;
Karlgren B. Legends and Cults in Ancient China. // Bulletin of the Museum of Far Easten Antiquities. Stockholm, 1946, №18;
Kuenstler M.J. Mythologia chińska. Warszawa, Wydawnictwa artystyczne I filmowe, 1981;
MasperоН. Légendes mythologiques dans le Chou King, «Journal Asiatique». 1924, t. 204, № 1;
МasреrоН. Légendes mythologiques dans le Chou King. // “Journal Asiatique”, CCVI, 1921;
Maspеrо Н. Mythology of modern China // Asiatic mythology, L., (1932);
Mathien R. Anthologie des mythes et legendes de la Chine ancienne: Textex choises, presentes, traduits et indexes. P., 1987;
Mathien R. Etude sur la mythologie et l’ethnologie de la Chine ancienne. Traduction annotee du Shanhai jing, 2 vols, P., 1983;
Mitarai Masaru. Myth and History. The Chinese Case // «East Asian Civilizations. New Attempts at Understanding Traditions», 1962, N 1;
Muпke W. Die klassische chinesische Mythologie. Stuttg., 1976;
Schmitt G. Der Wind als Phoenix. Totem und Tabu. // «Mitteilungen des Institut fuer Orientforschung». B., 1963, Bd. IX, Hf. 2/3;  
Shafer E. The Divine Woman. Berkeley–Los Angelos–London, 1973.          
Sсhmitt G. Der «Goettliche Jaeter» als Erfinder des Pflanzenanbaus. // Abhandlunden und Berichte des Staatlichen Museums fuer Voelkerkunde. Dresden. Bd. 37, Berlin, 1979;
Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932; N.Y., 1961; Portland, 1977;
Wеrnеr Е.Т.С. Myths and Legends of China. L., 1922; 2d ed.-L., 1924; N. Y., 1932; N.Y., 1971.

---

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 58-77.