Концепция «единства природы и человека»

и коррелятивное мышление в древнем Китае
 
Как известно, опора на классификационные схемы – общепризнанная особенность древнекитайской культуры. Среди них наиболее распространены бинарные: инь-ян, верх-низ; троичные: верх-низ-середина, Небо-Земля-Человек (см. Сань цай), позиции триграмм; четверичные: времена года, стороны света; пятеричные: пять элементов у син, стороны света с центром; шестеричные: позиции гексаграмм; восьмеричные: восемь триграмм, стороны и полустороны света и т.д. (см. [6, с. 3]).
 
В свою очередь, из приведённых выше примеров легко увидеть, что последовательность классификационных схем определяется естественной последовательностью натуральных чисел (2, 3, 4…). Таким образом получается, что в конечном счёте именно числа лежат в основе коррелятивного мышления: всё существующее разбивается на два (три, четыре и т.д.) класса однородных вещей. Как отмечал уже М. Гране, «числовому символу подчинён целый ряд реальностей и знаков. …их (чисел. – Н.А.) ценность – в способности служить символическими рубриками…» [4, с. 103–104]. Так что, казалось бы разные и совершенно не связанные между собой вещи, попав при таком разбиении в один и тот же класс, оказываются родственными друг другу. В этом состоит главное внешнее отличие коррелятивного мышления от современного научного мышления (например, от принятых сейчас научных классификаций).
 
Двумя наиболее важными в системе корреляций классификационными схемами являются двоичная (инь-ян) и пятеричная (у син). Исходное значение знаков инь и ян – тёмный и светлый склоны горы, но уже в древности они дали жизнь длинному ряду космологических символов. Категория ян включала в себя небо, солнце, тепло, свет, жизнь, активное мужское начало и т.д., а инь – их полярные противоположности. Пятеричную классификационную схему представляют пять элементов (у син 五行). В рамках этой схемы все предметы, явления и понятия (стороны света, времена года, моральные качества и т.д.) разбиваются на пять классов.

Начнём с двоичной схемы, поскольку она является наиболее универсальной и исходной формой соответствия между человеком и природой (микро- и макрокосмом) в раннем Китае. В этом нет ничего специфически китайского – мифологии многих народов мира включают в себя описания этой формы коррелятивной мысли, особенно в форме анимистической и антропоморфной интерпретаций явлений природы. Подобно многим другим народам, китайцы с эпохи неолита персонифицировали природные явления. Ранние классические тексты, такие как Шицзин и Луньюй, уже содержат уподобления человека различным природным объектам. Например, в Шицзине сравнивается невеста с цветущим персиковым деревом, а Луньюй уподобляет добродетельного правителя Полярной звезде. Но все эти сравнения и уподобления, содержащиеся в данных памятниках, по-видимому, не более чем поэтические метафоры и дидактические аналогии. Иными словами, ранние классические тексты не содержат в себе детальных и подробных корреляций между человеком и природой.
 
Развёрнутые корреляции между человеком и природой мы обнаруживаем только в ханьских текстах, прежде всего в Хуайнаньцзы, Чуньцю фаньлу, Хуанди нэйцзин су вэнь, Бо ху тун, где уже появляются детальные описания соответствий между человеком и различными природными явлениями. Одно из таких развёрнутых описаний, основанное на числовых соответствиях, мы находим в Хуайнаньцзы (гл. 3):
 
«Небо имеет 9 слоёв, человек также имеет 9 отверстий. Небо имеет 4 сезона, которые управляют 12 лунами. Человек также имеет 4 конечности, которые управляют 12 большими суставами. Небо имеет 12 месяцев, которые управляют 360 днями. Человек также имеет 12 больших суставов, которые распоряжаются 360 малыми суставами. Поэтому предпринимать какое-то дело и не следовать Небу – значит идти против того, что тебя породило» [14, с. 72].
 
Другое известное уподобление человека природе мы также находим в Хуайнаньцзы (гл. 7):
 
«…Голова круглая – как небо, ступня прямоугольная – как земля. У неба есть четыре времени года, пять первоэлементов, девять выходов (восемь пределов – стороны и полустороны света, – и центр. – Н.А.), триста шестьдесят шесть дней. У человека тоже есть четыре конечности, пять внутренних органов, девять отверстий, триста шестьдесят шесть суставов. Природе известны ветер и дождь, холод и жар. Человек также способен брать и отдавать, радоваться и гневаться. Жёлчный пузырь – это облака, лёгкие – эфир, печень – ветер, почки – дождь, селезёнка – гром. Таким образом, человек есть часть троицы – небо, земля, человек. А сердце всему господин. Уши и глаза – это солнце и луна, кровь и эфир – ветер и дождь» [14, с. 118].
 
Практическим следствием подобной корреляции является требование согласования человеческой деятельности с природными явлениями, что принято обозначать формулой «единство природы и человека» (тянь жэнь хэ и, 天人合一). При этом следует подчеркнуть, что, хотя Небо здесь является ведущим, а человек ведомым, но первое при этом осмысляется в терминах второго, т.е. это влияние двусторонне.
 
Тезис «единства природы и человека» (тянь жэнь хэ и) был выдвинут учёным-конфуцианцем Дун Чжуншу (II в. до н.э.) (см. [5, с. 457, 459]), при этом он опирался на положения, содержащиеся в предшествовавших памятниках философской мысли. Так, например, одним из лейтмотивов комментирующей части Чжоу и (IV в. до н.э.) является требование подчинённости человека «небесным временам», т.е. необходимость его всестороннего согласования с космическими ритмами^[1]1. В Чжун юн также постулируется возможность «войти в триединство с Небом и Землёй» (см. [16, с. 128, 140]).
 
Дун Чжуншу проводит прямые уподобления сезонов года человеческим эмоциям. В 46 главе Чуньцю фаньлу (гл. Тянь бянь цзай жэнь 天辨在人) он пишет: «Весна выражает любовь; лето выражает радость; осень выражает строгость; зима выражает скорбь… Чувства приязни и гнева, понятия скорби и радости, имеются не только у человека, но и у природы» [5, с. 441–442]. То есть по Дун Чжуншу получается, что природа так же, как и человек, способна испытывать различные эмоции.
 
В том же духе, многие физиологические и психологические функции человека Дун Чжуншу напрямую соотносит с определёнными природными явлениями и календарными понятиями. Например, открытие и закрытие глаз коррелирует у него с днём и ночью, печаль и радость – с инь и ян, сила или слабость соотносится с зимой или летом.
 
Кроме того, тезис о «взаимном влиянии Неба и человека» конкретизируется у Дун Чжуншу в виде влиятельного впоследствии учения о «резонансе между природой и человеком» (тянь жэнь гань ин, 天人感应) (см. также [7, с. 330–331]).
 
Концепция космического и социального резонанса была важна в обеих основных моделях коррелятивного мышления – во-первых для соответствия между человеком и космосом и во-вторых для корреляции между государством и космосом.
 
Возможно, наиболее явное традиционное применение концепции гань ин – в сфере музыки. В ханьских текстах (Люйши чуньцю, Хуайнаньцзы) часто приводятся примеры музыкального резонанса, иллюстрирующие существование явления резонанса в других областях. Они также распространили концепцию акустического резонанса на искусство управления государством, аргументируя системой музыкальных тонов, испускаемых двенадцатью стандартными камертонами-дудками, резонирующими с современной политической ситуацией. Согласно «Трактату по астрономии и гармоникам» из Хань шу (гл. Лу ли чжи), камертоны автоматически настраиваются в упорядоченные времена. 
 
Говоря о корреляции между природой и человеком, следует попытаться уточнить направление воздействия. Всё-таки кто на кого влияет, кто кого копирует: человек природу или природа человека? Наиболее популярен взгляд, что у китайцев именно человек копирует природу, т.е. является «ведомым» в паре человек–природа. Именно для этих целей служит традиционный китайский календарь. Всё это так, но нельзя забывать и об обратном влиянии, при котором происходит своеобразное «очеловечивание» природы. В этом случае природа уподобляется человеку – выше были приведены примеры такого уподобления из Дун Чжуншу.
 
Литература
1. Graham A.C. Yin-yang and the nature of correlative thinking. Singapore, 1986.
2. Henderson J.B. The development and decline of Chinese cosmology. N.Y., 1984.
3. Needham J. Science and civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.
4. Гране М. Китайская мысль / Пер. с фр. В.Б. Иорданского; общ. ред. И.И. Семененко. М., 2004.
5. Дун Чжуншу. Чуньцю фаньлу (Обильная роса [из летописи] Чуньцю) / Под ред. ЧжоуГуйдянь. Цзинань, 2000.
6. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология: Уровень протосхем и символов-гуа. Препринт. М., 1989.
7. Китайская философия: Энциклопедический словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М., 1994.
8. Кроль Ю.Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайское представление о «внешней причине» / IV НК ОГК. М., 1973.
9. Лукьянов А.Е. Дао «Книги Перемен». М., 1993.
10. Лю Дацзюнь, Линь Чжунцзюнь. Чжоу и гу цзин байхуа цзе (Древний текст Чжоу и и его переложение на современный язык). Цзинань, 1989.
11. Люй Бувэй. Люйши чуньцю цзяоши (Вёсны и осени господина Люя с комментариями) / Пер. и коммент.: Жэнь Мин, Чан Мин. Тайюань, 1999.
12. Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001.
13. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал (миф и эстетика в «Люйши чуньцю»). М., 1990.
14. Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы). Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.
15. Хуайнаньцзы (Философы из Хуайнани). Пер. и комм.: Ван Цзехун. Гуанчжоу, 2001.
16. Чжун юн (Следование середине). Введ., пер. и коммент. А.Е. Лукьянова / Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М.: Вост. лит., 2004. С. 123–148.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLII научная конференция: Часть. 1 / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Учреждение Российской академии наук Институт востоковедения (ИВ РАН), 2012. - 395 стр. - Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 6. С. 343-346.

---

1. ↑ См., напр., Вэньянь чжуань, где написано: «Великий человек да жэнь совмещает свою дэс Небом и Землёй, сочетает свою просветлённость с Солнцем и Луной, ритмизирует последовательность своих [действий] с четырьмя временами, согласовывает счастье и несчастье с душой и духом, становится впереди Неба, и Небо [ему] не препятствует, становится позади Неба, и получает от Неба время» (пер. А.Е. Лукьянова) [10, с. 129; 9, с. 192].
   Или в Шогуа чжуань: «В древности совершенномудрые люди создавали Перемены, стремились согласовать принципы упорядоченности природы-син и судьбы-мин. Для этого [они] установили дао Неба, назвали инь и ян, установили дао Земли…» и др. [10, с. 162–163; 9, с. 196–197].
   Сицы чжуань: «…Совершенномудрые люди обладают тем, посредством чего видят движение Поднебесной, [они] изучают его временные циклы, чтобы вести по ним свои кодексы и ритуалы…» [10, с. 154–155; 9, с. 208].