Чудодеев Ю.В.

Крах монархии в Китае

Глава 1

Формирование государственности и становление китайской монархической системы

История Китая, которая в той или иной степени нашла отражение в документах и источниках, насчитывает около четырех тысячелетий. Правда, современные китайские авторы, основываясь на многочисленных археологических изысканиях, проведенных за последние годы, определяют существование цивилизации своей страны пятью, даже семью тысячами лет. История Китайской империи короче – «всего» около двадцати двух столетий, точнее, 2130 лет. Она просуществовала дольше, чем какое бы то ни было иное государство мира, начавшись с образования империи Цинь в 221 г. до н. э., и прекратила свое существование в 1911 – 1912 гг. с падением маньчжурской (по происхождению) династии Цин.

Монархическая система в Китае пережила в своем развитии разные стадии: эпохи централизованных империй (например, Цинь – Хань) сменялись периодами политической нестабильности, «смутными временами» (в частности, Троецарствие, правление Южных и Северных династий в III – VI вв. н. э.), когда в ходе гражданских войн к власти приходили некитайские династии, правившие на территории страны. Эпохи политической нестабильности («хаоса») сменялись возвращением к государственной нормативности и новой централизации («порядку»). При этом китайская имперская государственность существовала непрерывно несмотря на то, что за века своей политической истории страна не раз распадалась на несколько государств и каждое из них декларировалось (по крайней мере, китайскими историками-традиционалистами) как империя, хотя и в усеченном виде.

Географически Восточная Азия, где в течение тысячелетий складывалась китайская цивилизация, образовывались и развивались китайские имперско-монархические структуры, – регион изолированный. Отделенный горами, лесами, пустынями и отстоящий на тысячи километров от других близких по уровню развития центров Старого Света он был лишен таких соседей, которые могли бы как носители важного социального опыта оказывать на его развитие существенное влияние. Это обстоятельство и определило в дальнейшем своеобразный и автономно-уникальный характер формировавшейся китайской цивилизации 

Ранняя история Китая, точнее, людей, живших на территории нынешнего Китая, как и прошлое других народов, легендарна. Среди первых единовластных правителей древних китайцев, начиная с их мифического первопредка первопредка – Желтого государя (Хуанди), традиция сохранила и имена его преемников – Яо, Шуня и Великого Юя (великого культурного героя, усмирившего потоп и основавшего легендарную династию Ся), при которых «все процветали». Легенды рисуют их как пример скромности, справедливости и радения о делах. Этим мифологическим героям, совершенномудрым правителям – божественным первопредкам (шан ди), приписывается заслуга приобщения китайцев к самым разным навыкам обыденной жизни: способам добывания огня, приручения животных, использования телег и лодок, лука и стрел, изготовления гончарных изделий и различных предметов из дерева, а также ведения календарного счета дней, измерения расстояния и веса, астрономических наблюдений, медицинских знаний. Традиционная китайская историография относила правление Яо, Шуня и Великого Юя примерно ко второй половине III тысячелетия до новой эры. В китайской историографической традиции это было время, предшествовавшее появлению и началу правления первой династии Ся (традиционно-условные даты ее существования – XXI – XVI вв. до н. э.). Правда, отсутствие убедительных археологических данных пока не позволяет признать существование этой династии как историческую реалию. Отметим при этом, что многие герои древнекитайской истории, ставшие для современных ученых мифическими личностями, для китайских историков-традиционалистов, например, Сыма Цяня (145 – 87 гг. до н. э.), были вполне реальными действующими лицами китайского исторического процесса.

С уверенностью говорить о далеких предках современных китайцев можно лишь с новокаменного века – неолита, когда люди уже научились изготавливать орудия труда, вели сравнительно налаженное хозяйство и более или менее постоянно жили в определенных районах. Это были различные монголоидные племена. Они обитали в бассейне реки Хуанхэ, занимались земледелием (культура проса – чумизы; более южные племена, жившие в бассейне реки Янцзы, сажали рис). Наряду с земледелием основой хозяйственной жизни древнекитайского общества были скотоводство и охота.

Во второй половине II тысячелетия до новой эры в Китае на обширной территории – от Ганьсу до Шаньдуна и от Хэбэя до Хунани и Цзянси – по берегам рек на базе нескольких независимых центров бронзовой индустрии возникли разрозненные раннегородские поселения, в которых создаются предпосылки для образования протогосударственных структур. Такие обнесенные стенами «города» (размером примерно до 6 кв. км) строились по определенному плану, с комплексом монументальных строений дворцового типа, с ремесленными кварталами, бронзолитейными мастерскими. В частности, современные китайские археологи обнаружили такого рода комплексы в районе Ухани (пров. Хубэй) и других местах.

В масштабе одной или нескольких территориальных общин («городов») складывались первичные очаги зарождающейся цивилизации. В истории Древнего Китая этот период становления протогосударственного образования известен как период Шан – Инь (1766 – 1122 гг. до н. э.; традиционная историография утверждает, что Шан и Инь – название одного и того же государства). В последние века II тысячелетия до н. э. из множества родоплеменных образований, обитавших в долинах среднего течения р. Хуанхэ и р. Вэйхэ, выделилась наиболее устойчивая их часть, ставшая во главе довольно крупного, но, скорее всего, этнически неоднородного объединения. Его правитель назывался «ван» («государь»). Он обладал высшей военной властью, был организатором производства и исполнял функции верховного жреца. Сакральный статус вана был связан с его уникальной привилегией общаться со сверхъестественными силами и божественными предками-покровителями посредством системы надписей на гадательных костях (цзя гу вэнь). Основанный на исключительном праве распоряжаться по своему усмотрению всем достоянием коллектива в условиях отсутствия частной собственности как таковой, авторитет вана был не заслугой выдающейся личности, а атрибутом должности.

Так в XIV – XI вв. до н.э. возник центр древнейшей восточноазиатской цивилизации, именовавшийся «Великий город Шан» (недалеко от современного города Аньяна, пров. Хэнань).

В фигуре вана-правителя сочетались политическое могущество с религиозным – его обожествляли как первосвященника – посредника между земным миром и миром божеств, которые гарантируют благосостояние людей. Термин (иероглиф) ван представлял собой три параллельные горизонтальные черты, соединенные одной вертикальной чертой, что, в соответствии с последующей онтолого-космологической интерпретацией философа-конфуцианца Дун Чжун-шу (190/179 – 120/104 до н. э.), как раз и подразумевало определенную сакральную роль правителя: верхняя черта обозначала сакрализованное китайской традицией Небо (божественное начало), нижняя – Землю, средняя – человека (скорее всего – правителя, который был призван передавать волю Неба на Землю). Пересекающая их вертикаль символизировала дао(«путь Неба и Государя»). На ване лежало бремя высшей ответственности: за вовремя выпавший дождь, за хороший урожай, за отпор враждебным набегам соседей, а также за работу ремесленников и чиновников и за многое другое. Одним словом, он был ответствен за нормальное функционирование всей сложной структуры находящегося под его властью сообщества.

 Археологи нашли множество предметов быта, хозяйства, оружие той эпохи, а также многочисленные надписи, выполненные на панцирях (щитках) черепах и лопаточных костях крупных животных и представляющие первую стадию китайского иероглифического письма. К настоящему времени в результате изысканий китайских археологов было обнаружено более 150 тысяч гадательных костей с разного рода идеограммами. С этим числом не могут сравниться никакие находки в других районах Древнего мира. Надписи гадательные: когда ван задавал оракулу вопрос, кость с надписью клали на огонь и появлявшиеся трещины толковали как ответ высших сил.

В древнекитайской мифологии существовало свое объяснение происхождения мира. Вселенная представлялась мрачным бесформенным хаосом, во мраке которого родились два духа – Инь и Ян, которые занялись упорядочиванием мира: дух Ян стал управлять небом, а дух Инь – землей. Многие мифологические образы в дальнейшем перешли в позднейшие философские трактаты китайцев. В частности, основополагающее для китайской философии учение об универсальной дуальности мира (силах Инь – Ян) нашло отражение в неофициальном историческом трактате «Речи царств» (Го юй) (V – III вв. до н.э.), а также в «/Трактате/ Учителя из Хуайнани» (Хуайнань-цзы, II в. до н. э.).

 У шан-иньцев был широко распространен культ предков, который строился на признании влияния умерших (вернее, их духов).  Каждая община и местность имели своего отдельного бога-предка; верховным считался покровитель «Великого города Шан». Кроме предков обожествлялись силы природы (ветер, дождь), горы, реки, солнце, луна. Верования древних китайцев, таким образом, скорее всего, близки политеистическому (языческому) религиозному направлению. Сохранились целые поля захоронений, где вместе с почившим ваном погребены сотни людей, иногда обезглавленных или заживо погребенных (в жертву, вероятнее всего, приносились военнопленные). Для кровавого ритуала человеческих жертвоприношений шанцы предпринимали походы (своеобразную «охоту за головами») иногда на расстояние нескольких сотен километров. В Шанском обществе война была нормой жизни. Военные походы совершались главным образом с целью захвата добычи: помимо пленных – зерна и скота, которые также приносились в жертву богам и предкам. Войны способствовали укреплению власти вана и других военачальников, в руках которых скапливались большие богатства. Шло имущественное расслоение. Выделились богатые и знатные роды, в которых сначала между представителями одного поколения, а затем по генеалогическому принципу стали наследоваться высшие должности.

Современные исследователи считают, что на территории Китая в так называемую эпоху Шан-Инь складывались разрозненные очаги городской раннеклассовой цивилизации, принадлежавшие разным этносам, из которых шанский, обладавший собственной письменностью, оказался наиболее развитым.

Союз «городов» Шан был окружен враждебными племенами, с которыми он вел постоянные войны. Агрессивность шанцев вызывала ответные действия племен. Затяжные войны с ними ослабили шанцев и стали в конечном счете одной из причин их гибели. В конце XII в. до н. э. (1122 г.) шанцы были покорены давно угрожавшими им с запада, скорее всего, родственными им чжоусцами, у которых интенсивно шел процесс государствообразования – очевидно, как считают специалисты, не без воздействия со стороны шан-иньской цивилизации. Племенной союз Чжоу находился в то время на менее высоком уровне культурного развития, чем государство Шан – Инь.

Отметим как явление в какой-то степени характерное для китайской истории в древности и даже в средневековье: менее развитые в культурном отношении, но более сильные в военном и более агрессивные племенные образования, «царства», государственные общности, наконец, «варвары», покоряют структуры, превосходящие их по культурному развитию.

Чжоусцы, которые были одними из давних вассалов Шан, восприняли и развили важные достижения шан-иньской культуры (прежде всего иероглифическое письмо и технику бронзолитейного производства). Этнический состав чжоусцев был весьма неоднородным. Некоторые историки полагают, что первоначально они относились по языку к тибето-бирманцам, однако медленно продвигаясь на восток, они впоследствии влились в общекитайский этнос.

Формировавшееся Чжоуское государство представляло собой лоскутную конфедерацию союзных племен (точнее было бы называть их конгломератами общин), участвовавших в покорении шанцев. Стержнем сложившейся конфедерации был чжоуский правящий дом, который, естественно, был сильнее любого из своих вассалов, формировавших собственные полуавтономные «царства». Все они располагались на Великой китайской равнине в бассейне среднего и нижнего течения Хуанхэ и признавали над собой верховную власть чжоуского вана, которого провозглашали Сыном Неба, и считали себя частью Центрального/Срединного государства – Чжунго, или Поднебесной – Тянься. Китайский термин чжунго, возникший в период Чжоу (впервые он появился в эпиграфических надписях на бронзовых сосудах X – IX вв. до н. э.), как известно, в дальнейшем (приблизительно с VIII – VI вв. до н. э.) станет эквивалентом наименования Китая как государства. По справедливому, на наш взгляд, предположению, высказанному историками-китаеведами С. В. Дмитриевым и С. Л. Кузьминым, термин Чжун-го в древности означал домен или столицу чжоуского вана, которая находилась в центре складывавшегося государственного образования и на которую политически ориентировались окружавшие ее вассалы Чжоу – различные родо-племенные образования.

Другое самоназвание Китая – Тянься («Поднебесная») – тоже обязано своим происхождением культу Неба и древним космологическим представлениям китайцев. Небо в них мыслилось имеющим форму круга, земля – квадрата. Та часть земного квадрата, на которую падает проекция небесного круга, и есть Поднебесная. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата являются «варварскими» землями, лишенными признаков «настоящей» цивилизации по той простой причине, что на них не распространяется покровительство Неба.                                                                                                                                                                                   

Период Чжоу является важнейшим этапом в развитии китайской государственности. Забегая вперед, отметим, что именно в этот период были заложены основы будущей традиционной имперско-монархической государственности Китая. Это: 1) первые признаки вертикали власти во главе с абсолютным лидером, наделенным к тому же сакральными свойствами; 2) первые структуры административно-бюрократической системы; 3) в конце эпохи Чжоу – беспрецедентный взлет в китайской духовной культуры, в частности, социально-политической мысли, многие постулаты которой способствовали формированию синоцентрической модели – традиционного восприятия Китая как центра окружающего земного пространства. Общие культурно-исторические концепты, сложившиеся у китайцев в чжоускую эпоху, в огромной степени способствовали формированию у них чувства принадлежности к единому народу независимо от различных этнических корней населения Чжоу.

Административно-территориальная структура Чжоу строилась по следующим основным принципам.

1. Политический центр, местоположение правителя и его администрации располагались в середине государства – это должно было гарантировать целостность и сохранность структуры и способствовать ее успешной жизнедеятельности, включая организацию снабжения, эффективность управления, строгий контроль за ним и т. п.

 2. Окружавшие центр близкие к нему полуавтономные политические образования зависели от правителя и его администрации.

 3. Отдаленные от центра и в основном этнически чуждые ему племенные образования внешней зоны считались «варварской» периферией.

В то время как на долю ближних поясов и зон выпадала прежде всего задача снабжения центра продуктами и рабочей силой, дальние должны были служить охране границ, умиротворению соседей и обеспечивать спокойствие центра. Водораздел между первыми двумя и третьей зонами в представлении древних китайцев отражал реальное этнополитическое деление на «своих» и «чужих», среди которых могли быть как данники «срединных царств», так и их грабители, как союзники, так и противники.

Вместе с чжоуской государственностью в Китае зародился культ Неба – верховного божества. На основе этого культа в то время распространилась ритуальная практика поклонения чжоускому вану как Сыну Неба, верховному владыке всей земли, который своей благой силой обеспечивает правильную смену времен года и плодородие почвы. Вместе с учением о Воле (Мандате) Неба (Тяньмин, т. е. «Божественной инвеституре») этот культ служил идее харизмы власти вана и освящал права династии Чжоу на господство в Поднебесной («Страны под Небом»). В последующие века освященное традицией представление о сакральности власти чжоуских правителей способствовало консолидации «срединных царств» в единую империю.

Период с 1122 по 770 г. до н. э. китайская историческая традиция относит ко времени древнекитайского государства Западное Чжоу. В отличие от войн Шан-Иньской эпохи, носивших характер вооруженных набегов, походы Западного Чжоу с самого начала велись с целью захвата новых плодородных земель и рабов. В этом государстве еще были сильны пережитки общинно-родового строя. В экономике господствовали натуральные отношения. Собственником земли оставалась община, представляя коллективно-частновладельческий сектор, существовавший параллельно с государственным (землями вана). Упорядоченной налоговой системы не было.

В IV – III века до н. э. философ Мэн-цзы (372 – 289 гг.) в своем трактате утверждал, что в начале эпохи Чжоу существовала система землепользования, основанная на разделении квадратного земельного участка на девять равных полей (в виде иероглифа цзин – «колодец»). Восемь окаймляющих центр полей находились в личном пользовании членов общины, среднее было общинным, обрабатывалось сообща и служило для сбора натуральной ренты в пользу главного правителя и его чиновничьего аппарата (так называемая система «колодезных полей» – цзин тянь). Мэн-цзы идеализировал связанное с этим типом землепользования социальное устройство, что в дальнейшем служило идеологическим обоснованием для многих китайских реформаторов общественно-экономических основ государства. Отметим, что по мнению некоторых исследователей, эта система основана на исторических реалиях.

В Западном Чжоу прекращаются регулярные массовые жертвоприношения и ритуальные погребения пленников-рабов, столь характерные для Шан-Иньской эпохи. Ставший в конце XI в. до н. э. во главе государства Чжоу-гун – лицо, заметное в китайской традиционной историографии (он был братом верховного правителя У-вана и регентом при его малолетнем сыне), – завершил завоевание шанских территорий, в центре которых он приказал построить крепость (вблизи современного Лояна), ставшую оплотом господства Чжоу над средним течением Хуанхэ. «Там, – объяснял Чжоу-гун, – середина Поднебесной, и при доставлении дани с четырех сторон длина пути будет одинаковой (для всех)». Из завоеванных чжоусцами земель Чжоу-гун ввел раздачу «уделов» (го – государств) родственникам правящего дома и военным предводителям. Он развернул также активную деятельность, привлекая ученых к написанию сочинений, призванных сохранить пласт древнейшей культурной традиции. Последние две инициативы имели большое значение для дальнейшей китайской истории.

Традиция считает Чжоу-гуна творцом основ китайской государственности. Ему же приписывается авторство концепции цикличной эволюции китайского общества. Согласно традиционной идеологеме, Небо вручает достойному правителю мандат на управление Поднебесной, но до тех пор, пока он и его наследники живут по высоким этическим стандартам. Теряя их, династия теряет право на власть, и Небо передает мандат на управление другому, достойному правителю. Происходит, таким образом, смена мандата – гэ мин.

Эпоха Чжоу ознаменовалась формированием в Китае бюрократического аппарата и появлением первого свода законов. При всей специфике, характерной для китайской древности, все же поражает разнообразие должностей высших чиновников, состоявших в штате чжоуских ванов. Например, Блюститель нравов (букв. «ведающий народом» – сы-ту) следил за благопристойностью отношений между людьми (отцам положено было быть справедливыми, матерям – любящими, детям – проявлять уважение к родителям и т.д.). Специальный чиновник ведал регистрацией населения: предоставлял сведения о его численности, заносил в списки родившихся мальчиков и девочек, исключал умерших. В высшую чиновничью иерархию входили Смотрители стад животных для жертвоприношений, Смотрители садов, огородов и амбаров при домене вана. Специальный чиновник ведал ремесленниками и подсчитывал сколько из них изменили занятие. Старший учитель следил за умственным развитием наследника престола, в то время как Старший наставник прививал ему правила поведения. Чиновник, ведавший титулами, распоряжался их присвоением и отменой, определением и лишением жалования, приказами о назначении и смещении должностных лиц. Великий астролог (тай-ши) должен был систематически наблюдать за расположением звезд, вести календарь и соответственно следить, чтобы все дела совершались вовремя и в необходимой последовательности. Наконец, уже в чжоуском бюрократическом аппарате появилась важная должность Историографа, в обязанности которого входило подношение книг Сыну Неба, составление приказов вана для районов, расположенных вне пределов столичной области, наблюдение за составлением местных исторических хроник, унификация иероглифов по всей стране.

Становление предклассового сословного общества и государства, переход от каменного производства к выплавке металлов, зарождение городов, изобретение письменности – все эти явления на территории Восточной Азии более или менее совпадают по времени с аналогичными процессами, происходившими, в частности, в Египте, Южной и Западной Азии, Средиземноморье. Правда, из возникавших в мире обособленных цивилизаций восточноазиатская по времени оказалась последней. В момент, когда в бассейне Хуанхэ из первобытно-общинного состояния стали выделяться первые очаги более высокой культуры, в мире уже существовали египетская, месопотамская, индостанская цивилизации. Предки китайцев, отдаленные от Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока морями, пустынями и горными хребтами, вначале не имели каких-либо регулярных и постоянных связей с перечисленными культурными очагами. Что касается Европы, то древнейшая ее цивилизация – крито-микенская – возникла и приходила в упадок приблизительно синхронно с Шан-Иньским государством, созданным предками китайцев в Восточной Азии. Правда, греческие города-государства целиком принадлежали железному веку, расцвет же китайских происходил в рамках бронзового. Греческие полисы сравнительно с восточноазиатскими находились на более высокой стадии социального развития (некоторые из них были республиками). А все те города-государства, на которые распалось Западное Чжоу, в отличие от эллинских, имели монархическое устройство.

С самого начала своего существования Западно-Чжоуское государство было поставлено перед необходимостью отражать набеги окружающих племен, особенно на северо-востоке и юго-западе. С ростом сепаратизма общинно-родовых предводителей (чжухоу) ослабевала военная мощь ванов, падал авторитет царской власти. В VIII в. до н.э. под напором непрекращавшихся вторжений из глубин Центральной Азии западных кочевых племен жунов (видимо, тибетского происхождения) чжоусцы стали покидать свои исконные земли в бассейне р. Вэйхэ (современная провинция Шэньси). В 781 г. их армия была разбита и им пришлось сместиться на восток.

Вслед за этими событиями традиционная китайская историография начинает эпоху Восточного Чжоу (770 – 256 гг. до н.э.). Ее начальный этап с VIII по V в. до н.э. (722 – 81 гг.), по летописной традиции называют периодом Чуньцю («Весны и осени»). Следующий, второй этап эпохи Восточного Чжоу именуется периодом Чжаньго («Борющихся царств») (481 – 221 гг.).

Эпоха Восточного Чжоу (VIII–III вв. до н. э.) ознаменовалась глубокими сдвигами в экономике, политике и культуре Китая.

На стыке периодов «Весны и осени» и «Борющихся царств» в регионе Восточной Азии происходит смена бронзового века железным (VI в. до н. э.). Орудия труда, в том числе земледельческие, и оружие повсеместно начинают изготавливаться из железа и стали. Именно в эпоху Восточного Чжоу в Китае развиваются эффективные методы получения и обработки шелка, совершенствуется технология лакового производства. Складывается производственная специализация районов и городов, стремительно развиваются товарный рынок и товарно-денежные отношения. В период Чуньцю число городов увеличилось в три раза по сравнению с Западным Чжоу. Резко растет население, множатся богатства князей, в какой-то степени слабеет централизация власти. Распространение железных орудий позволило выйти за пределы речных пойм, намного расширить площадь обрабатываемых земель. Начинают активно создаваться системы гидротехнических сооружений в бассейне рек Хуанхэ, Хуайхэ, Янцзы. Ирригация положила начало переходу к интенсивной системе земледелия. Орошаемое земледелие становится основой экономики древнекитайского государства и залогом его дальнейшего хозяйственного подъема. Государство постоянно организовывало общественные работы для расширения и поддержания в порядке ирригационных систем. Именно с этого времени развитие культуры поливного земледелия становится важнейшим фактором прогресса китайской цивилизации.

Эпоха Восточного Чжоу занимает важнейшее место в истории формирования китайской этнокультурной общности, и в целом – китайской цивилизации, китайской традиционной культуры. Эта эпоха завершилась созданием в Китае института централизованной монархии. В период «Чжаньго» происходит культурное и политическое сближение «срединных царств» Древнего Китая, расположенных на Великой китайской равнине, чему в значительной степени способствовало повсеместное распространение универсальной древнекитайской иероглифической письменности. На смену конгломерату этнокультурных общностей пришла культурная и политическая интеграция разноязычных царств и народов, формирование древнекитайской этнической общности хуася. Отсутствие узкоэтнической составляющей в чжоуской концепции государства во многом облегчало подчинение иных народов, их вовлечение в орбиту китайской культуры и ассимиляцию. Перемещение огромных людских масс в ходе непрерывных войн и особенно переселений вело к постепенному смешению и нивелированию диалектных особенностей и формированию общего для народов этого ареала древнекитайского языка.

В VI в. до н. э. в эпоху Восточного Чжоу в Китае появился первый свод законов и статей о наказаниях. Его текст был разработан первым советником правителя царства Чжэн – Цзы Чанем (580 – 522 до н. э.) и отлит на бронзовых треножниках. Цзы Чань стал вводить среди населения систему взаимной ответственности, предложил реализовать принцип выдвижения на высшие должности на основании преданности государю и честности.

В период Восточного Чжоу в процессе формирования этнокультурной общности хуася (древнее название Китая и китайцев) возникает представление об их исключительности и культурном превосходстве над всей остальной периферией – «варварами четырех сторон света» (мань и сы и). Об этом свидетельствует уже сама этимология этих понятий: хуася – букв. «цветущая, прекрасная, огромная /страна, ведущая свое происхождение от династии/ Ся», и мань и – букв. «грубый, наглый, своевольный дикарь». Уже к V в. до н. э., когда в среднем течении р. Хуанхэ сложилась компактная китайская земледельческая общность и из этого района были вытеснены «варварские» племена, занимавшиеся в основном скотоводством и охотой, у китайцев сформировалось представление о безусловном превосходстве их земледельческой культуры над скотоводческим обществом «варваров» (е мань жэнь). Китайцы начали осмысливать себя как общество Срединных царств. Причем в этой этноцентрической модели ойкумены на первый план были выдвинуты культурно-различительные признаки, точнее – идея абсолютного культурного приоритета чжунго жэнь («людей Срединных царств»). Отчасти эта модель опиралась на объективную реальность – определенное этнокультурное превосходство древних китайцев над племенами «варваров», которые проживали на периферии Китая и занимались в основном охотой и скотоводством.

По традиционной древнекитайской классификации все варвары делятся на «окультуренных», «неокультуренных» и «дикарей». Эта идея стала важнейшим компонентом этнического самосознания древних китайцев. Она основывалась на доктрине универсального государственного правления. Причем эта доктрина исходила из постулата, что все варвары заведомо принадлежат китайскому миру уже в силу того, что существуют на его периферии, даже если и не включены в систему прямого государственного управления китайской империи. Такие взгляды доминировали в Китае с древности вплоть до середины XIX в.

Эпоха Восточного Чжоу ознаменовалась появлением важнейших письменных памятников, заложивших основы китайской культурно-канонической традиции. Приблизительно в X – VI вв. до н. э. были завершены три сборника: трактат Шу цзин («Книга /исторических/ документов»; другое название -– Шан шу – «Почтенные писания»), И цзин («Книга перемен») и Ши цзин («Канон стихов», другие встречающиеся в литературе варианты перевода названия – «Канон поэзии», «Книга песен»). Во II в. до н. э. эти книги (трактаты) были объявлены каноническими и в неизменном виде сохранились до XX в.

В тексте Шу цзин нашли отражение мировоззренческие и религиозно-философские представления, которые в VI – III вв. до н. э. легли в основание учений различных древнекитайских философских школ, в том числе культ предков, идеи о влиянии Неба на судьбы людей и государственной власти, о взаимосвязи гармонии в обществе и природе. «Книга преданий» – предшественница исторических трудов – состоит также из наставлений легендарных «царей» Яо, Шуня, Юя и «обращений» первых западночжоуских ванов. Канонический трактат Шу цзин рисует легендарных правителей Китая как воплощение мудрости, добродетелей и способностей, правителей, которые прислушивались к мнению людей и получили «повеление», «мандат» высшей силы – Неба. В трактате подчеркивалось, что в санкционированном волею Неба государстве упрочивается идея  Всеобщей Гармонии и Справедливого Порядка. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» другому лицу, чем и объяснялось падение династии Инь и воцарение династии Чжоу. Вполне очевидно, что уже в этом трактате история вполне откровенно была поставлена на службу складывающейся идеологической традиции.

«Книга перемен» фактически представляет собой гадательную книгу. Отрывистые, афористические изречения, сопровождающие гексограммы (графические символы, каждая состоит из сплошных и прерывистых линий), говорят о противоречивости всего сущего, о единстве и борьбе противоположностей, положительного и отрицательного, света и тени.

Наиболее широко известен как памятник художественной литературы «Канон стихов» – древнейшая антология китайской поэзии, дающая возможность представить, как жили простые люди далекого чжоуского времени. Создание канона, включающего 305 произведений, традиционно приписывается Конфуцию. Поэтический язык памятника красочен, выразителен, богат синонимами и антонимами. Многообразие, смысловые и формальные особенности произведений Ши цзина превратили его в исток всего китайского поэтического творчества.

Глубокие политические потрясения – раскол древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию – нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ.

Эпоха Восточного Чжоу, особенно ее заключительный этап – период Чжаньго («Борющихся царств»), стали временем неповторимого взлета древнекитайской духовной культуры, эпохой широкой борьбы идей, мировоззрений, философских направлений. Современные исследователи называют период «Чжаньго» своего рода «осевым временем» китайской цивилизации. В Китае в VII – V вв. до н. э. происходит формирование китайских философских школ и деятельность основоположников известных впоследствии философских учений – легистов-законников (Гуань Чжун), конфуцианцев (Конфуций и его первые ученики), даосов (Лао-цзы), натурфилософов, школы номиналистов (мин цзя), а также оборвавшегося в последующей истории китайской мысли направления – моистов (Мо-цзы). Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени. На протяжении многовековой эволюции происходила своеобразная интеграция всех составляющих традиционной китайской идеологии – конфуцианства, легизма, даосизма, номинализма, а в дальнейшем – буддизма.

Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники со временем нередко становились министрами, сановниками, послами (например, Гуан Чжун и Конфуций занимали видные посты в одном из княжеств). Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношения между различными классами и социальными группами, регламентации связей между «верхами» и «низами», вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утилитарный подход к жизни общества. Наоборот, естественно-научные наблюдения не находили, за редким исключением, адекватного выражения в философии древнекитайских интеллектуалов, не считавших нужным обращаться к материалам естествознания. Следствием оторванности китайской философии от конкретных научных знаний было сужение ее предмета, и натурфилософские концепции не получили в Китае большого развития.

Главная идея трактата «Гуань-цзы», приписываемого Гуань Чжуну (ум. 645 до н. э.), ставшего одним из основателей школы «законников», – необходимость экономического и политического усиления государства, основой которого он считал земледелие. Гуань Чжун, в частности, писал о необходимости приоритетного развития земледелия, «максимального использования сил земли» для «благоустроения государства». Выступая за абсолютизацию царской власти, он вместе с тем ратовал за проведение политики, основывающейся на объективном, разработанном мудрецами законе. Он считал, что «правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые – все должны следовать закону».

Первым, кто в истории китайской идеологии поставил проблемы общества, государства во взаимоотношениях людей, был Конфуций /Кун-цзы, Кун Цю, Кун Фу-цзы/(551 – 479 гг.). «Кун» – фамилия, а слово «цзы» т. е. «философ», «мудрец», присоединялось к фамилии знаменитых ученых древности. Утвердившееся в европейской литературе «Конфуций» – латинизированная транслитерация китайского имени философа.

Конфуций считал, что порядок в стране основывается на ли – весьма многогранном понятии, которое можно передать словами «церемонии», «ритуал», «установленный порядок», «норма поведения» и т.д. Ответственность за воплощение в жизни принципа ли должен нести главным образом «благородный муж» (цзюнь цзы). Это – идеализированный образ правителя. Соблюдать ли, по мысли Конфуция, – значит обеспечить неизменное господство наследственной аристократии, восстановление престижа и былого положения знатных родов. Идеальный правитель, а значит и чиновник, по Конфуцию, также должен воплощать своим поведением образец «благородного мужа». Он предан государству; ответственно относится к служебному долгу; воспитывает народ, исходя из чувства справедливости. Главное – придерживаться «средины и постоянства» (чжун-юн), не вдаваться в крайности. «Стой в центре, никуда не склоняясь», – неоднократно повторял Конфуций. Вместе с тем, он мудро призывал считаться с общественным мнением, понимая, что в хорошо управляемом государстве народ должен доверять властям, потому что если «народ перестает верить – государству не устоять».

Фундаментальными этическими принципами конфуцианства были так называемые пять постоянств (у чан): долг, совесть, обходительность, мудрость, доверие. Им должны были соответствовать нормы человеческих отношений в пяти областях: государь – подданный, отец – сын, старший брат – младший брат, муж – жена, дружеские связи.

Социально обусловлено было и выдвижение Конфуцием требования к верхушке общества руководствоваться принципом жэнь (человеколюбие, гуманность, милосердие, доброта). Принцип жэнь стал одним из основополагающих в китайской философии и традиционной духовной культуре, так как относился и к морально-психологическим мотивам поведения (любовь к семье, родственникам, справедливость, благопристойность в поведении), и к социально-этическим (тактичное отношение к другому человеку и коллективу), и к этико-метафизическим (гармония во взаимосвязях со всем сущим). По мысли философа, не механическая воля государственного аппарата или неведомая людям власть потусторонних сил определяет место человека в обществе; а его морально-этическое воспитание. Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сокрально вознесенного, но почти бездействующего правителя реальная власть принадлежала бы «ученым» – выразителям духовной традиции (жу), соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников.

Идея покорности сверху донизу – одна из основных в этике конфуцианства. Это и  почитание и покорное послушание родителям, и уважительное подчинение младших братьев старшим, и повиновение подданных своему правителю. Человек служит обществу и должен повиноваться государству. Конфуцианству как учению с самого начала была свойственна социально-этическая направленность и стремление к превращению в идеологию государства.

Одно из основных правил Конфуция – следовать традиции. Верность традиции – сердцевина конфуцианства. Из традиции выводятся остальные постулаты: культ предков, почитание старших, определенный ритуал отношений, почтительное отношение к культурному наследию. Для конфуцианства изначальным и неизменным было деление людей и обществ по культурно-нравственным критериям, утверждение различия между цивилизованным и «варварским» миром.

Хотя для Конфуция было характерно пренебрежительное отношение к людям низших социальных групп и их труду, требование покоряться судьбе и своему правителю, – он вместе с тем считал людей всех слоев общества равными в способности к овладению знаниями. У того, кто овладел традицией, она переходит в осознанное знание, открывающее путь к месту среди главенствующих членов общества, так как знание – выше наследственных прав. Конфуций призывал выдвигать на государственную службу наиболее способных людей независимо от их происхождения. Впоследствии в соответствии с этой идеей в Китае был принят порядок формирования господствующего класса не на основании наследственных привилегий, а по принципу образованности. Когда в Китае в последующие века была введена экзаменационная система для замещения чиновничьих должностей, власти во многом опирались на эти постулаты Конфуция.

Конфуцианство привело к величайшему сдвигу не только в духовном, но и политическом развитии Китая, к созданию его имперских конструкций, функционирующих изоляционистски и самодостаточно. Весь путь становления конфуцианства как официальной идеологии был неразрывно связан с развитием и упрочением государства и, прежде всего, имперской системы. Конфуцианство в конце концов стало государственной доктриной китайской империи. Были сформулированы принципы эффективной системы государственного управления, взятые на вооружение сменявшими друг друга на протяжении веков династийными структурами. Как показала дальнейшая история, конфуцианство, превратившись в общенациональную идеологию, стало цементирующим началом китайского общества. Без преувеличения можно сказать, что этому учению принадлежит роль идеологического (идейно-институционального) оформления великой китайской цивилизации. Возобладавшую в обществе конфуцианскую традицию характеризуют – сильная идеологизированная власть, групповое сознание, кланово-клиентельная структура общества, наличие жестко заданной системы неформальных норм. В дальнейшем эти понятийные постулаты конфуцианства послужили прочным идейным «строительным материалом» при  создании имперско-монархических конструкций. На протяжении многих веков фундаментом консолидации китайского общества, прежде всего, служила официальная культура как идеологическая основа формировавшихся империй. Выработанные конфуцианством критерии оценки личности прочно вошли в национальную культуру Китая. Они стали ориентирами в сложившейся здесь традиционной системе ценностей, и были восприняты также в странах конфуцианского культурного ареала – Корее, Японии, Вьетнаме.

О вопросах взаимоотношений общества и человека рассуждал и последователь Конфуция Мэн-цзы (Мэн Кэ, 372/390 – 289/305 до н. э.). Традиционная китайская историография называет его вторым после Конфуция идеологом раннего конфуцианства, «Следующим за Совершенномудрым» (я шэн). Именно Мэн-цзы заложил философский фундамент будущего ортодоксального конфуцианства.

Важнейшим вкладом Мэн-цзы стало учение о «доброй природе» человека, которую он понимал как четыре врожденные, по его мнению, человеческие качества – «гуманность, справедливость, благопристойность в поведении, разумность». Мэн-цзы развил идеи Конфуция о разделении всех жителей Поднебесной на «благородных мужей» (цзюнь цзы), т.е. тех, кто управляет, и «простолюдинов» – тех, кем управляют. Для Мэн-цзы «гуманность» стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми. Он считал, что правитель как проводник «веления Неба», обязан заботиться об управлении народом («править, заботясь о народе»), чтобы предупредить, какую бы то ни было возможность того, что народ станет обсуждать дела государственного управления, роптать или восставать. Стремясь ослабить социальные антагонизмы, Мэн-цзы пытался убедить правящие круги идти на уступки, считаться с требованиями времени. По его мнению, главный в государстве – это народ, и лишь снискав доверие народа, государь может стать «сыном Неба». По существу Мэн-цзы проповедовал идею «просвещенного деспотизма». Он признавал за народом право на свержение правителя, нарушившего Волю Неба. Мэн-цзы принадлежит подробная разработка учения о «Мандате Неба»: Небо дает государю мандат на правление, но может и отобрать его, если правление не соответствует воле Неба. В последующие века это положение конфуцианства активно использовалось при свержении старых и установлении новых династийных структур в Китае.

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов – последователей Мо Ди, которые, в частности, придавали большое значение естественно-научным наблюдениям. Главное различие заключалось в неодинаковом понимании принципа «гуманность». Толкуя этот принцип как любовь к людям, Мо Ди (490/468 – 403/376) проповедовал главный принцип своего учения – «равную любовь», которая в его представлении сливалась с понятиями «гуманность», «справедливость». По его мнению, «равная любовь», должна относиться ко всем людям вне зависимости от родственных связей и социального положения. У Конфуция принцип жэнь предполагал социальную ранжированность, а у Мо Ди – социальное равенство. По существу, это было этическое обоснование идеи равенства людей и требования низов древнекитайского общества о праве на участие в политической жизни. Мо Ди предлагал отменить наследование должностей и рангов знатности, требовал лишить власти родню правителей и придворной знати и формировать аппарат государственного управления сверху донизу из мудрых людей, независимо от происхождения и характера их занятий.

Пафос учения моистов был  направлен главным образом против имущественного неравенства и расточительных нравов – своего рода протестантизм эпохи Древнего Китая. Мо Ди выступал против конфуцианского принципа ли. В конфуцианских церемониях моистам не нравились пышные похоронные обряды, сооружение гробниц, исполнение ритуальной музыки и прочие вещи, «не нужные живым». В этом проявлялся узкий утилитаризм моистов, даже их аскетизм. Мо Ди яростно выступал против агрессивных войн, которые вели те или иные древнекитайские царства, но при этом признавал и поддерживал войны оборонительные. Он и его ученики разрабатывали стратегию обороны, искусство строительства укреплений.

Мо Ди считал, что достижение цели может стать результатом людских усилий, упорного труда. Вера в то, что человек – хозяин своей судьбы, отличала последователей Мо Ди от конфуцианцев, внушавших людям трепет перед Небесной судьбой, и от даосов, пассивных в социальных вопросах. По мнению современных исследователей, Мо Ди был близок к гениальной догадке, что именно труд отличает человека от животного.

В крайней оппозиции к конфуцианству стоял даосизм. В отличие от конфуцианцев даосы интересовались прежде всего не социальной, а природной сущностью человека, отношением его к мирозданию. Возникновение даосизма традиция связывает с именем Лао-цзы (VI—IV вв.) – полулегендарного мудреца из «варварского» царства Чу, якобы, старшего современника Конфуция. Учение Лао-цзы долгое время распространялось устно и только в IV – III вв. до н. э. было сведено в одну книгу – «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати»). Основная категория учения Лао-цзы – дао – трактуется как Путь природы, как сущность бытия, субстанциональная основа мира, как универсальный и объективный миропорядок. Лао-цзы рассматривает дао с материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. Ранние даосы исходили из натурфилософских представлений о космогонических закономерностях, об универсальной дуальности мира (инь – ян с неограниченным рядом оппозиций), единстве и круговороте взаимопревращений противоположностей (инь переходит в ян, ян переходит в инь и т.д.). Правда, позднейшие последователи даосизма (например, Чжуан-цзы, 369 – 286 гг. до н. э.) трактовали дао как «небесную волю» или как «чистое небытие», делая шаг назад и привнося в космологию элементы мистицизма. Тот же Чжуан-цзы провозглашал природное равенство людей, отрицал деление людей на «благородных» и «ничтожных» (что было типично для конфуцианства), соболезновал рабской доле, страстно обличал стяжательство и лицемерие правителей и знати.

Даосизм не признавал борьбы противоположностей, призывал к «недеянию» (увэй), переходя в крайний индивидуализм. Сторонники учения о дао считали, что лучше не вмешиваться в естественный ход вещей, не насиловать объективные законы природы, т.е. по существу выступали сторонниками экологического подхода к природным явлениям. Идеальный правитель, по мнению даосов, правит народом «не действуя», т.е. не вмешиваясь и не нарушая естественный ход вещей.

Лао-цзы считал, что причина всех социальных противоречий заключается в нарушении естественного закона дао в обществе. По его мнению, общество будет избавлено от социальных пороков, если люди будут жить согласно естественным законам. В этом случае и возникнет общество без эксплуатации и угнетения, без богатых и бедных. По существу, его идеалом была патриархальная община, состояние внутриобщинного равенства. Стремясь законсервировать общественные отношения глубокой древности, Лао-цзы предлагал отказаться от высокопроизводительных орудий труда. Исходя из своей диалектики, он предсказывал, что в мире социальных отношений нарушение естественного пути не будет длиться вечно, и рано или поздно люди вернуться к «естественному дао».

В последний период древней истории Китая возникает идея утопического общества датун («Великого единения, Великого равенства, Великого тождества»), высшим принципом которого был тезис «Поднебесная принадлежит всем». Общность собственности, равная доля при распределении общественного продукта, участие всех граждан в управлении государством, установление между членами общества отношений благожелательности и взаимопомощи – таковы были основные составляющие этой социальной идеи. К идее датун неоднократно обращались мыслители в  различные периоды китайской истории, интерпретируя эту идею в соответствии со своими взглядами, как социалистическую, анархическую или коммунистическую.

Стоит отметить, что к даосизму примыкали и представители древнекитайской военной мысли – Сунь-цзы (VI – V вв.) и У-цзы (IV в.). Классик древнекитайской стратегии Сунь-цзы в трактате о военном искусстве, который долгое время служил основой военной доктрины Китая, в частности, учил не вести затяжных войн, стремиться к быстрому успеху, сражаться на неприятельской территории, чтобы иметь возможность кормиться за счет противника, позволять солдатам грабить, распаляя их жадность и заинтересовывая в чуждой им войне. Для солдат своей армии, идущих в наступление, Сунь-цзы рекомендовал создавать безвыходные ситуации, иными словами, сжигать за ними мосты. Наоборот, окруженному неприятелю лучше оставить путь к отступлению, не доводить его до крайности, поскольку отчаяние порождает ярость.

У-цзы придавал приоритет качеству перед количеством войск. Армия, как он считал, побеждает не численностью, а организованностью. Особую ценность он придавал небольшой профессиональной армии, в которой выделял людей, всецело готовых к смерти, например, штрафников. Он настойчиво требовал гуманного отношения к побежденному  неприятелю, причем не только под влиянием конфуцианской идеи о гуманности, а из тех соображений, что опустошать вражескую территорию, на которую пришла твоя армия, неразумно. Население покоренных земель может стать подданными твоей страны, и не стоит озлоблять его. Шла незаметная подготовка условий для создания единой империи. Впрочем, некоторое созвучие идей У-цзы с конфуцианскими взглядами (например, с идеями Мэн-цзы) усматривается и в том, что он также считал народ вправе свергать монарха – тирана. Можно согласиться с мнением ряда специалистов, что тираноборчество отвечало духу времени «Борющихся царств», когда один за другим рушились троны.

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (фацзя – законников). Их главными представителями были Шан Ян (390 – 338 гг.) и Хань Фэйцзы (ок. 280 – ок.233 гг.). В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в соответствии с законами (фа). Первостепенное значение они придавали единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

Хань Фэйцзы, например, считал, что отсутствие в стране твердо установленных законов приводит к тому, что подданные обращают внимание лишь на личное обогащение, на удовлетворение своих корыстных интересов, подрывая тем самым основу государства. Он требовал, чтобы исполнение законов было обязательно для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. Хань Фэйцзы указывал на две стороны закона – поощрение и наказание, которые пускает в ход правительство в отношениях с подданными. Наказания, по его мнению, должны быть строгими, чтобы люди боялись закона и не осмеливались совершать преступления.

Будучи близки к сфере государственного управления, легисты становились на этом поприще непримиримыми противниками конфуцианцев. Идеал политического строя легистов предвосхитил идею будущей имперской государственности. Завершающим этапом замкнутого исторического процесса должно было стать, по их мнению, создание централизованной бюрократической монархии в масштабах всей Поднебесной. Как теоретики и практики, легисты видели свою цель в осуществлении этого идеала.

С особой непримиримостью Хань Фэйцзы обрушивался на конфуцианцев за их идеал «гуманного правления», отрицая абсолютное значение и ценность древних традиций. Философ активно участвовал в идейно-политической борьбе при дворе циньского правителя Ин Чжэна – будущего императора Цинь Ши-хуанди – и поплатился жизнью за свою резкую критику конфуцианских советников и придворной знати. Этот трагический исход он предрек себе сам, написав пророческие строки: «Человек, в совершенстве постигший законы и искусство управления, но возражающий государю, если даже избежит казни, непременно погибнет от тайного удара».

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки – вот что должно было обеспечить, по убеждению легистов, единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология была очень важна при создании единого, централизованного государства Цинь. Отмечая значение школы «фацзя» для становления китайской монархо-имперской государственности, заметим, что эта школа сыграла скорее утилитарную роль, но не превратилась в духовный стержень китайского общества, то, чем в дальнейшем стало конфуцианство.

Подходя к периоду формирования первой имперской структуры в Китае – империи Цинь, заметим, что в мировой истории все имперские конструкции создавались насильственным путем, путем завоевания, присоединения к сильнейшему «объединителю» других царств, стран, обществ, народов. Война, иными словами наклонность к насильственному способу решения житейских проблем, судя по всему, свойственна человеческой природе. В чем причина этого «вируса», этого менталитета общечеловеческой природы? Скорее всего – в стремлении к верховенству, доминированию над другими «царствами» или народами (как минимум – стремление к автономному, независимому существованию), что в человеческом обществе чаще всего достигалось силовым путем. Стремление к военному, вооруженному преобладанию ведет к желанию подчинить своей власти конкурентов в политическом противоборстве за гегемонию. В этом было заложено стремление сильных «царств» к имперскому могуществу, что, кроме удовлетворения чувства верховенства над другими, приносило и чисто материальные преимущества.

Создание имперской конструкции всегда предполагает наличие сильного, прежде всего в военно-политическом отношении, объединительного центра (в данном случае – «царства»). Появление такого центра на периферии ойкумены, населенной враждующими между собой племенными объединениями, логично и закономерно – здесь легче собираться с силами, чтобы в дальнейшем проявить их в своих агрессивных действиях. Эти агрессивные действия прежде всего объясняются желанием той или иной общности расширить свое жизненное пространство (особенно в тех случаях, когда это пространство ограничивало саму возможность  выживания) и, естественно, получить дополнительные материальные богатства (например, в виде рабов, новых целинных земель и т.д.). Второй не менее важный побудительный мотив – верховенство над другими общностями, что в немалой степени диктовалось интересами обеспечения безопасности.

В период «Весны и осени» ни одно из государств (царств)  Восточной Азии не смогло усилиться настолько, чтобы установить прочную гегемонию над другими. Между царствами шла непрерывная ожесточенная борьба, сопровождавшаяся распадом в результате внутренних распрей, а также поглощением слабых более сильными. Например, в начале правления династии Чжоу под ее эгидой насчитывалось до 1800 отдельных «владений» (точнее – племенных объединений), а уже к началу эпохи Восточного Чжоу (VIII в. до н. э.) число их не достигало и 200.

В V в. до н. э. в расстановке сил, боровшихся за гегемонию в Восточной Азии, произошли важные изменения. Бурная эпоха «Чжаньго» была насыщена драматическими военно-политическими событиями. Перемещения огромных людских масс в ходе непрерывных войн и особенно переселений, вызванных колонизаторской политикой «сильнейших» царств, содействовали культурной и политической интеграции разноязычных царств и народов.

На авансцену вышли семь сильнейших царств (все прочие погибли в ходе междоусобных войн) –  Вэй, Чу, Чжао, Цинь, Ци, Янь и Хань. К периоду «Борющихся царств» в них проживало около 20 млн человек. В междоусобную борьбу «срединных царств» стали активно вмешиваются сильные в военном отношении периферийные царства (как Цинь, Янь, Чу), причем именно их участие в той или иной военной коалиции зачастую решало исход конфликтов. Возникла, таким образом, реальная конкуренция сил.

С середины IV в. до н. э. среди сильнейших древнекитайских государств вырывается вперед окраинное северо-западное царство Цинь, занимавшее выгодное географическое положение (в плодородном бассейне р. Вэйхэ) и обладавшее богатыми и разнообразными природными ресурсами. Река Хуанхэ и горные хребты защищали Цинь от возможного вторжения соседей с востока, открывая в то же время возможность для наступления на царства среднего течения Хуанхэ и пограничные племена. Преимущества царству Цинь давала и выгодная торговля с северными племенами.

Ранее V в. до н. э. царство Цинь не принимало активного участия в междоусобной борьбе государств и среди них считалось сравнительно слабым. Его усиление обеспечили политико-административные, финансово-экономические и военные реформы, проведенные с большой последовательностью советником циньского правителя Сяо-гуна – Шан Яном (390 – 338 гг.). Он был выходцем из соседнего царства Вэй, происходил из обедневшей аристократической семьи и переехал на службу в Цинь. Его взгляды, изложенные в трактате  Шан цзюнь шу («Книга правителя области Шан», сборнике различных документов и речей автора), формировались под прямым воздействием школы «законников», особенно Гуань Чжуна (? – 645), который одним из первых в истории Китая выдвинул и обосновал концепцию управления страной на основании законов. И хотя Шан Ян был знаком с идеями Конфуция и даже заимствовал отдельные положения у Мо Ди, его учение было демонстративно противоположно взглядам конфуцианцев и даосов. Шан Ян отвергал конфуцианский постулат о природной доброте человека, ставя во главу угла утверждение о злобной природе людей, каждый из которых стремится к личной славе и выгоде. Он призывал не любить человека, а ломать его насилием и одновременно активно использовать в интересах государства его стремление к выгоде и наживе.

Древний Китай в 4-3 вв. до н.э.В 356 – 350 гг. Шан Ян осуществил реализацию своих реформ, важнейшей целью которых было приучить население к безусловному, автоматическому подчинению законам государства. В целом реформы эти были направлены против пережитков общинного строя. Вместо прежних регламентировавших быт отношений вводились жесткий административный контроль и круговая порука. Шан Ян, в частности, приказал народу разделиться на группы по пять и десять семей, установил систему взаимного наблюдения и ответственности за преступления. Он подчеркивал исключительную важность для государства военного дела и земледелия, но довольно пренебрежительно относился к торговле и ремеслу. Защищая интересы богатевших рядовых общинников, Шан Ян стремился реализовать выдвинутую им идею о продаже рангов знатности. Раньше ранги присваивались только за военные заслуги (воин, принесший голову врага, сразу повышался на один ранг), а на основании нового указа приравнивалась к военным подвигам сдача государству излишков зерна.

Шан Ян стремился заменить прежние авторитеты, основанные на происхождении и на традиции, новыми, зависящими только от государства. По существу, его можно считать отцом-основоположником формирования чиновничьего аппарата будущих китайских империй. Проводить законы в жизнь, по мысли Шан Яна, должна бюрократия, создаваемая царем-монархом, им же расставленная по определенным ступенькам, наделенная по заслугам соответствующими рангами. По его предложению царство Цинь было разделено на уезды. Сверху донизу устанавливалась власть чиновничьего аппарата, независимого от наследственной знати (все прежние наследственные титулы были отменены). Шел, таким образом, активный процесс централизации государства. Упорядочивались налоги и подати, унифицировались меры длины, веса, объема.

Шан Ян стремился ввести в царстве Цинь жесткую авторитарную систему. Идеальное государство рисовалось ему в виде неограниченной монархии. В противоположность конфуцианцам и даосам Шан Ян славил войну, приписывая ей в свойственном ему парадоксальном стиле даже гуманную цель – уничтожение в конечном счете самой войны. «Путь к богатству и знатности, – говорил он, – должен проходить только через ворота войны. Кои сумеют воевать, пройдут через ворота войны к богатству и знатности, а упорствующих и непослушных надлежит карать без снисхождения». Всю страну он пытался реорганизовать на военный лад. Он отдавал предпочтение наказаниям перед наградами. Приемы, основанные на прямом насилии, Шан Ян рекомендовал использовать не только на войне, но и в мирной жизни, в гражданском устройстве. «В образцово управляемом государстве, – неоднократно повторял он, – много наказаний и мало наград… В стране, достигшей господства в Поднебесной, на каждые девять наказаний приходится одна награда». Тех, кто осмеливался самовольно нарушить текст установленных законов и предписаний, соскоблить или добавить хоть один иероглиф, Шан Ян требовал приговаривать к смертной казни без права на помилование. Чтобы повелевать людьми, считал он, нужна не мораль, а запугивание применением  силы. Проблему взаимоотношений власти и права Шан Ян решал в пользу единоличной, самодержавной формы правления. Его идеал – сильное централизованное государство, контролирующее «слабый народ». Народ не должен быть силен, повторял Шан Ян в одной из глав своего трактата, – правителю удобней, чтобы народ был слаб.

Легистская доктрина, у истоков которой стоял Шан Ян, сыграла важную роль в становлении политической культуры Китая и формировании бюрократического аппарата будущих китайских монархий. Концепция регулирующей роли государства в экономической и социальной жизни общества, практика систематического обновления государственного аппарата, принцип четкой градации внутри правящего класса, идея цензорского надзора, наконец, концепция круговой поруки (так называемая система бао-цзя) и личной ответственности чиновника – в последующие столетия легли в основу устройства государственного аппарата и правил его функционирования, став неотъемлемой частью политической культуры Китая.

Реформы Шан Яна проводились в условиях жесточайшей борьбы. Старая потомственная знать, лишавшаяся своих привилегий и отторгнутая от кормила власти, стремилась посредством интриг и заговоров не просто подорвать авторитет и влияние реформатора, но и устранить его физически. В результате судьба Шан Яна сложилась трагически. В 338 г. до н. э. после смерти своего покровителя Сяо-гуна и не найдя поддержки у нового правителя царства Цинь, Шан Ян предпринял попытку бежать в свое родное царство Вэй, но был схвачен и убит. Его труп был колесницами разорван на части, а весь род реформатора уничтожен.

Несмотря на гибель Шан Яна, большая часть его реформ не была отменена. Проведенные в Цинь военные мероприятия, в частности замена бронзового оружия железным, а колесниц – маневренной конницей, способствовали значительному росту его военного потенциала. Реформы, проведенные Шан Яном, придали периферийному, в недалеком прошлом захолустному и отсталому царству Цинь черты централизованного военно-бюрократического государства, ставшего сильнейшим в Древнем Китае. Оно сразу же вступило на путь агрессии, иными словами, расширения своего жизненного пространства и политического контроля над соседними территориями.

Войны, которые провели правители Цинь на протяжении ста лет (вторая половина IV – первая половина III в. до н. э.) против противостоящих этому царству «срединных государств» (Вэй, Янь, Хань, Чу, Чжао, Ци), привели к его полной гегемонии на среднекитайской равнине. Попытки создать объединенный союз «срединных царств», чтобы противостоять циньской агрессии, терпели провал. Правители царства Цинь утверждали свою гегемонию в регионе с исключительной жестокостью. В 260 г. до н. э. в решающем сражении  под Чанпином (современная провинция Шаньси) циньские военачальники нанесли поражение армии царства Чжао, которое также претендовало на лидерство в регионе. Боясь массы захваченных пленных, которые при случае могли взбунтоваться, циньский генерал Бо Ци, чтобы нагнать ужас на всех своих действительных и потенциальных врагов, приказал их заживо закопать. По преданию, было закопано 400 тысяч человек.

Битва у Чанпина стала переломным моментом, после которого царство Цинь начало завоевывать и присоединять к себе соседние царства одно за другим. В 238 г. до н. э. на циньский престол взошел энергичный молодой правитель Ин Чжэн, которому и удалось разбить всех своих противников порознь. Каждую захваченную столицу он приказывал сровнять с землей. В 221 г. до н. э. Цинь завоевало последнее самостоятельное царство – Ци на Шаньдунском полуострове, после чего Ин Чжэн принял совершенно новый титул высшей верховной власти – хуан-ди («император»). Первый император Древнего Китая вошел в историю как Цинь Ши-хуан-ди – «Первый император Цинь». Столица царства Цинь, город Сяньян на северном берегу р. Вэйхэ (примерно в 40 – 50 км к северу от современного Сианя), была объявлена столицей формировавшейся империи.

Итак, в Китае началась эпоха империй. Напомним, что империя (от лат. imperium – власть) – это большое многонациональное образование, управляемое из одного центра в интересах всего политического пространства. Как правило, империю возглавляет император. Принятый Ин Чжэном титул верховной власти – хуан-ди (император), видимо, не случайно был созвучен с именем мифического первопредка древних китайцев – Желтого императора, но первый иероглиф был иным и означал «августейший, высочайший, священный». В свою очередь иероглиф ди (император) имел также значение «небесный царь, верховный владыка». Ин Чжэн тем самым хотел подчеркнуть сокральное значение своего вхождения во власть. Созданный таким образом императорский титул Хуан-ди просуществовал до Синьхайской революции 1911 – 1912 гг. Правда, выражение ди-го или ди-чжи (империя) в китайской традиционной литературе не утвердилось. Его синонимом стал термин «династия» (ван-чао, чао-дай – царствование, правление). В отличие от значения этого термина в Европе (где фамилии правителей из одного рода, т. е. наименование династии, и название государства, в котором она правила, разделены) китайская «династия», как отмечают современные историки, – это наименование государства по периоду правления одной фамилии, принявшей концепцию монархической власти. Согласно этой концепции, сформировавшейся еще в эпоху Чжоу, династия правит по прямому указанию свыше, получая мандат Неба (тянь-мин), а император выступает как реализатор творящей силы природы. Поэтому выражение «династия Цинь» (Цинь чао-дай) означает также и «государство Цинь» или «империя Цинь».

Сложнее с пониманием династийного времени в китайской традиции. В китайских источниках вся система отсчета времени замыкалась на династии. В культуре средневековой Европы представления о едином потоке времени и направлении его движения формировались благодаря наличию такой важнейшей вехи, как Рождество Христово. В китайской культуре такой вехи нет. В китайском земледельческом обществе довольно рано сложилось представление об ответственности правителя за ход времени, смену сезонов, составление календаря, исполнение государственных ритуалов. В результате династийное время представляло собой мозаику фрагментов, где отсчет времени каждый раз начинался сначала, а девизы правления, по которым преимущественно отсчитывалось время правления каждого императора, многократно менялись. В результате историческое событие не имело абсолютных, понятных всем и всегда хронологических координат. Все это позволяет считать дискретным историческое время в императорском Китае.

Итак, согласно многовековой традиции, история Китая складывается из периодов правления династий. Всего в китайской истории насчитывается тридцать восемь династий и государств, включая легендарную Ся. Из них шесть были образованы неханьскими народностями: четыре – в Северном Китае, а две, имевшие общекитайское значение (охватывали большую часть современной территории страны), были созданы монголами и маньчжурами.

…Царство Цинь с самого начала складывалось как государство с высокой степенью централизации. Цинь Ши-хуан-ди распространил на всю страну установления Шан Яна, создав сильную централизованную военно-бюрократическую структуру во главе с единовластным монархом.

Путем унификации и упрощения была выработана единая письменность на основе иероглифов, употреблявшихся в бывших северо-западных царствах (Цинь, Хань, Чжао, Вэй); срыты стены, разделявшие царства; введены единые меры веса, объема а также единые денежные единицы (были изъяты все средства обращения, кроме циньских бронзовых денег). Завоеватели-циньцы занимали в новой империи привилегированное положение, их назначали все более или менее значимые административные посты. Государство было разбито на 36 территориально-административных областей, без учета прежних политических и этнических границ. Много внимания уделялось развитию инфраструктуры, в частности, чтобы прочно связать части империи, строились дороги. Были введены единое писаное законодательство, единая система чиновнических должностей и, что важно, – инспекторат, державший под надзором деятельность всего административного аппарата и подчинявшийся лично самому императору.

Тексты установлений Цинь Ши-хуан-ди показывают, что император разделял взгляды «законников». Он провозглашал земледелие главным родом деятельности, был сторонником безусловного главенства закона, жестоких наказаний за малейшие проступки. Цинь Ши-хуан-ди был жестоким правителем. Новая система внедрялась посредством террора. Для введения новых порядков применялись самые крутые меры. Тех, кто выказывал недовольство, казнили, по закону круговой поруки обращали в рабство. Применялись около тридцати видов наказаний. Кроме самого преступника уничтожался весь его род (отец, мать, жены и пр.). Практиковались разные виды смертной казни: четвертование (руки и ноги привязывались к четырем разным колесницам, запряженным быками, которых затем пускали бегом); разрубание пополам; обезглавливание с последующим выставлением головы на базарной площади; медленное удушение; закапывание живьем; сваривание в котле; выламывание ребер; пробивание темени острым предметом. Дабы устрашить народ, казни часто совершались публично.

Вследствие порабощения массы военнопленных и осужденных судами число государственных рабов в империи оказалось огромным. Их труд широко применялся на каторжных работах. Наряду с ними тяжелейшие трудовые повинности легли на плечи и большей части свободных общинников. Десятки, сотни тысяч людей направлялись на строительство дорог, укреплений, ирригационных сооружений, возведение многочисленных дворцов и храмов по всей империи (всего в стране насчитывалось свыше семисот императорских дворцов, из них 270 – вблизи столицы Сяньяна). Дворец императора и грандиозную гробницу для Цинь Ши-хуан-ди, которая строилась 35 лет, сооружали более 700 тысяч рабов и подневольных общинников.

В 1976 г. вблизи захоронения Цинь Ши хуан-ди китайские археологи обнаружили «глиняное войско» императора – сделанных из терракотовой глины статуй пехотинцев и всадников, все в натуральную величину. В настоящее время откопано более 7500 такого рода фигур, которые, по-видимому, призваны были охранять подступы к могиле первого китайского императора. Лицо каждого воина имеет индивидуальные черты, что дает основание судить о зарождении в то время элементов портретной скульптуры. 1 октября 1979 г. на месте раскопок был создан огромный Музей терракотовых фигур солдат и лошадей мавзолея Цинь Ши-хуана (Бин ма юн – «Лагерь воинов и коней»). Найденные реликвии вошли в 10 наиболее ценных достояний культурной истории Китая. Однако собственно захоронение Цинь Ши-хуан-ди (горы Лишань) до сих пор не было вскрыто. Специалисты считают, что до появления надежных методик для исследования подобных сооружений гробницу лучше не трогать.

Лейтмотивом внешней политики Первого циньского императора стали новые завоевания и колонизация захваченных территорий. На севере китайцы граничили с воинственным племенным союзом сюнну (гуннов). Их набеги на Китай сопровождались угоном тысяч пленников. Император направил против сюнну 300-тысячную армию, которая нанесла им поражение и, продвинувшись на несколько сотен километров, даже оттеснила сюннуские кочевья за излучину р. Хуанхэ. Чтобы обезопасить северную границу империи от конницы кочевников, Цинь Ши-хуан-ди приказал возвести гигантское фортификационное сооружение – Ваньли чанчэн («Стену длиною в десять тысяч ли»), или, как принято называть ее в отечественной литературе, Великую китайскую стену.

Первые изолированные участки стены появились для защиты от кочевников еще в IV – III вв. до н. э. в северо-западных пограничных царствах Янь, Чжао и Цинь. После объединения страны в 221 г. до н. э. Цинь Ши-хуанди приказал построить крепостную  стену по всей северной и северо-западной границе империи, соединив и значительно расширив звенья крепостных оборонительных укреплений. Стена строилась из камней и утрамбованной земли и облицовывалась камнями, которые скреплялись известью. Вдоль стены располагались наблюдательные башни с таким интервалом, чтобы стража могла подавать друг другу сигналы об опасности. В последующие столетия, уже в новую эру, укрепление и удлинение стены продолжалось, особенно интенсивно при Минской династии в XIV – XV вв. н.э. В настоящее время Великая китайская стена состоит из 15 тыс. сторожевых башен, а ее общая протяженность от Бохайского залива Желтого моря к области Ганьси в северо-центральном Китае, учитывая все изгибы и ответвления, составляет, по различным оценкам, от 4 тысяч до 20 тысяч км.

На юге циньским войскам удалось завоевать территорию современных южных провинций КНР Гуандун и Гуанси, а также часть современного Вьетнама, ценой огромных потерь подчинив Китаю древневьетнамские государства Намвьет и Аулак.

Важным направлением внутренней политики Цинь Ши-хуана-ди была задача ослабления позиций старой знати покоренных княжеств. Стремясь нейтрализовать их возможное противодействие центральной власти империи, он, по свидетельству великого историка Китая Сыма Цяня, переселил в Сяньян 120 тысяч семей самых богатых и знатных представителей местной потомственной аристократии, с тем чтобы все его недруги были у него перед глазами, а их семьи служили заложниками. Император повелел собрать все оружие, принадлежавшее аристократическим домам княжеств, свезти его в столицу, а затем расплавить и отлить из этого металла огромные колокола и двенадцать человеческих статуй весом каждая около 30 т, – они были помещены в царском дворце. Обезоружив таким образом старую аристократию, он лишил ее возможности поднимать восстания против центральной власти.

Однако для Цин Ши-хуан-ди куда важнее было обезвредить старую знать идеологически и политически, а именно выкорчевать ее приверженность конфуцианской идеологии, которая идеализировала древние традиции, «добродетельных правителей», и тем самым шла вразрез писаным законам новой империи. Советник императора Ли Сы считал, что пробил час нанести сокрушительный удар по традициям, к которым апеллировали конфуцианские мужи. Он рекомендовал в месячный срок собрать по всей стране канонические произведения конфуцианства («Канон стихов», «Книгу исторических преданий» и др.) и сжечь их.

Император согласился с идеей Ли Сы, издав соответствующий указ. Правда, из списка книг, подлежавших сожжению, исключались сочинения по медицине, фармакологии, сельскому хозяйству, книги для гадания (которые были причислены к практически полезным). Были также сожжены летописи всех царств, кроме Цинь. Затем подверглись аресту более четырехсот шестидесяти человек, обвиненных в нелояльности режиму, главным образом конфуцианцев, якобы нарушавших запреты и законы. Всех их в столице закопали живьем, о чем была оповещена вся империя «в назидание на будущее». Кроме того многие ученые – конфуцианцы были высланы в приграничные области.

Первая империя древнего Китая – Цинь (221 – 206 гг.) просуществовала всего около двух десятилетий. Однако ее возникновение и самоутверждение стало мощным катализатором процесса консолидации древнекитайского этноса. Существование, пусть кратковременное, первой централизованной китайской империи Цинь создало своего рода инерцию для последующей, уже четырехсотлетней истории новой империи Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), за время правления которой сменили друг друга 28 императоров. Именно на эпоху Хань приходится формирование так называемой политики «восточного деспотизма» в его китайском варианте, затрагивающей проблемы взаимоотношений власти и подданных, власти и собственности.

Крушение в 207 г. до н. э. Циньской империи (всего через несколько лет после смерти Цинь Ши-хуан-ди) положило начало череде массовых народных восстаний, мятежей знати бывших царств и смене правящих династий – известным как династийные циклы, которые в дальнейшем на протяжении столетий были неотъемлемой частью истории императорского Китая.

Отметим при этом, что идея циклического развития этой страны, можно сказать, утвердившаяся в западном и отчасти в российском китаеведении, отвергается современными китайскими историками. Они считают, что и в культурно-историческом отношении для Китая был характерен только линейный путь развития.

Падению империи Цинь предшествовали драматические события. После первой волны антициньского народного выступления во главе с Чэнь Шэном и У Гуаном, с которой имперским войскам удалось довольно быстро справиться, подавить вторую волну повстанческого движения циньское правительство уже не смогло. Одному из вождей антициньских повстанцев – Лю Бану удалось объединить силы народного движения и привлечь на свою сторону опытных в военном деле представителей потомственной аристократии бывших княжеств. Одержав победу в борьбе за власть среди повстанческих вождей, Лю Бан был провозглашен императором и стал основателем новой династии и новой империи – Хань, получив в дальнейшем храмовое имя Гао-цзу. Правда, понадобились десятилетия для закрепления единства китайских земель, обуздания сепаратизма знати бывших царств и создания эффективной системы централизованного управления огромной империей.

Столицей империи Лю Бан объявил г. Чанъань (рядом с бывшей циньской столицей). Новая империя строилась вокруг коренной территории Цинь (современная провинция Шэньси). Хотя Лю Бан провозгласил отмену всех законов Цинь, фактически большая часть их, объединенных в кодекс, осталась в силе, став законодательной основой новой имперской деспотии. Был установлен и порядок наследственной передачи власти. По распоряжению Лю Бана, отныне  высший титул «ван» имели право носить только члены его рода: на неродственников, даже на тех, кто вместе с Лю Баном возглавлял победоносное восстание против Цинь, это право не распространялось.

В новой империи самым уважаемым занятием снова было объявлено земледелие.

История империи (династии) Хань делится на два периода правления, именуемых соответственно Старшей (Ранней, или Западной) Хань (206 г. до н. э. – 9 г. н. э.) и Младшей (Поздней, или Восточной) Хань (25 – 220 гг.).

Первое столетие правления Хань наполнено постоянной борьбой между центром и периферией. Новые правители больше всего опасались, как бы отдельные области – в прошлом самостоятельные царства, – не вернули себе независимость. Борьба с сепаратизмом местной знати стала первоочередной внутриполитической задачей преемников Лю Бана. Одной из последних схваток между центром и периферией стал мятеж наследственной знати (ванов) против политики централизации, подавленный в 154 г. до н. э. Окончательно же сила ванов была сломлена при императоре У-ди (140 – 87 гг. до н. э.).

Благодаря централизации и укреплению империи в первые десятилетия правления новой династии создавались условия для роста хозяйственного благосостояния страны, для прогресса земледелия, ремесла и торговли. Проводились восстановительные ирригационные работы, сооружались новые оросительные системы, увеличивалась производительность труда. Вместе с тем росли частное землевладение и рабовладение. После введения государственной монополии на соль, железо, вино, отливку и чеканку монет возникли крупные государственные мастерские и промыслы, где трудились государственные рабы. Прямое насильственное присвоение труда непосредственного производителя, будь то раб или общинный крестьянин, было в Древнем Китае, впрочем, как и в любом древнем обществе, основным способом эксплуатации. Такому экономическому базису соответствовала политическая и идеологическая надстройка: деспотическое государство, власть всесильной бюрократии. Эта надстройка была представлена множеством идеологических течений при явном преобладании официальной идеологии – учения «законников», на смену которому постепенно снова выдвигалось конфуцианство.

Несколько забегая вперед, позволим сказать несколько слов о взаимодействии важнейших направлений китайской идеологической мысли – конфуцианства и школы «законников» (легизма). Во-первых, не следует противопоставлять эти идейные конструкции. Надо иметь в виду, что в правосознании  древних китайцев никогда не смешивались конфуцианское ли (установленный порядок как универсальная основа правильного управления и поведения человека) и легистское фа (закон), – обе категории в дальнейшем органично вошли в идеологические основы возникавших, свергнутых и вновь возникавших китайских монархий. И хотя в теоретическом отношении конфуцианство имело все признаки социальной утопии, его постулатами в большей степени, чем установками легизма, были пронизаны все поры общества. Поведение китайца – от императора для простолюдина подчинялось не просто правовым нормам, но социально-нравственным установкам учения Конфуция. С точки зрения «верхов», этим обеспечивалось послушание «низов». Ставя свои понятия морали, гуманности над законом, конфуцианство тем самым развязывало руки для своеволия монархов и чиновничества. В конце концов учение Конфуция стало идеологической основой китайской деспотии.

Что касается закона (фа), то в китайском традиционном понимании оно подразумевает, прежде всего, наказание «непослушных». В этом куцем уголовном праве господствовал понятийный принцип, с регламентацией соответствующих наказаний, уложением о чинах, субординацией представителей имперской бюрократии и т.п. На Западе, где в дальнейшем восторжествовало совершенно иное понимание закона как универсальной нормы, стоящей над понятиями, это привело к всестороннему прогрессу. Что же касается конфуцианских доктрин, всестороннего и всеохватывающего государственного контроля, то они вели к постоянной борьбе деспотии с частной инициативой и, в конечном счете, к экономическому застою страны.

Соперничество конфуцианского ли (норм поведения и ритуала) и законодательного права (фа) – не уникальное китайское явление. Все народы мира знали каноны, священные книги, бывшие источниками права. Таковы Авеста, Библия, Талмуд, Коран и т.д. Однако как бы ни было действенно моральное осуждение, общество не может обойтись без законов и уголовных наказаний. Поэтому государство, выбрав из конфуцианско-этических норм все, что сочло необходимым, включило их в уголовные кодексы и иные формы законодательства. Произошла своего рода «конфуцианизация права», начавшаяся в эпоху Хань и продолжившаяся в последующие века. Но даже в позднее Средневековье закон в Китае не защищал права индивида против государства, а лишь права одного индивидуума (группы индивидов) против другого индивидуума (группы индивидов). Другой многовековой особенностью китайского права было отсутствие частных юристов и суда, независимого от власти.

…Ко времени правления У-ди, наиболее известного императора Ранней Хань, ханьская держава превратилась в сильное централизованное бюрократическое государство, достигла своего наивысшего могущества. Наряду с Римской империей оно стало величайшим государством Древнего мира. Например, в начале новой эры население Ханьской империи составило около 60 млн. человек, увеличившись по сравнению с его численностью в период Чжаньго (т. е. за 500 лет примерно в три раза). Уже в то время китайский народ был самым многочисленным в мире – каждый пятый человек на земле был китайцем. Одних чиновников в древней империи Хань насчитывалось свыше 130 тысяч. За несколько веков существования династии Хань ее название стало служить синонимом именования китайцев, т.-е. народа, жившего в пределах Ханьской империи.

При Ранней Хань продолжила развиваться и правовая культура древних китайцев, ведущая свое начало от эпохи Цинь. Первые ханьские правители развили, дополнили и усовершенствовали циньские правовые нормы, заложив основы гражданского и военного законодательства, а также судебной системы. Дошедшие до нас фрагменты раннеханьских юридических норм (в записях на бамбуковых планках) позволяют судить о социальной и политической структуре, административной организации, отношениях между центральной властью и уделами в древней империи. Например, действовали специальные статуты о разного рода правонарушениях, например: о разбойниках (определялось наказание за убийство), о ворах и грабителях, о переходе на сторону противника во время военных действий, о доносах (определялись суровые наказания за ложные доносы, запрещалось доносительство детей на родителей и рабов на хозяев), о назначении наследников (определялся порядок наследования рангов знатности и имущества), об освобождении от трудовой повинности, о проверке деятельности чиновников и казенных расходов и т. п. Поразительно, но раннеханьская судебная система предполагала состязательность сторон! В тяжбах каждая сторона старалась доказать свою правоту. Конечно, в реальной жизни чаще всего все решал чиновник. Но верховная власть стремилась внушить подданным, что государство в ее лице олицетворяет вершину справедливости.

Естественно, новая империя нуждалась в соответствующей идеологии для освящения существующего государственного и общественного строя, для утверждения своего ведущего господствующего статуса среди «варварского окружения» кочевых племен и народов. И такой идеологией стал своеобразный синтез учения школы «законников» (фацзя) и конфуцианства, которое, в конце концов, признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). Этот синтез можно выразить формулой: человек служит обществу и должен повиноваться государству, в котором правит закон. В период правления империи Хань конфуцианство, заимствовав в более или менее смягченном виде основные принципы «законников», заняло, хотя и не сразу, положение государственной доктрины.

Такого рода синтезированное конфуцианство ярче всего воплотилось в доктринах конфуцианских философов Сюнь-цзы (313/298 – 238/215 гг. до н. э.) и Дун Чжуншу (190/179 – 120/104 гг. до н. э.).

В доктринах Сюнь-цзы ярко проявилась аристократическая мораль раннего конфуцианства. Его учение о ритуале (ли) утверждало коренное отличие знатных от незнатных, господство тех, кто наверху, от тех, кто внизу. Такое положение вещей Сюнь-цзы объявлял извечным состоянием общества, поскольку, по его убеждению, неравенство коренится в самой природе людей, а потому необходимо соблюдение четких сословных различий между знатью и простым народом. Он настаивал на необходимости «добродетельного пути» объединения царств, считая, что созданное таким образом государство будет более устойчивым. Сюнь-цзы призывал не раздражать народ слишком жесткими законами, применять не только прямое насилие, но и идеологическое увещевание, не слишком увлекаться войнами и проявлять умеренность в налоговой политике. Вместе с тем, вслед за Конфуцием он утверждал принцип единодержавной власти как единственно угодную Небу форму правления.

Известный апологет конфуцианства, прозванный «ханьским Конфуцием», философ Дун Чжуншу, синтезировал и развил это учение, придав ему характер государственной идеологии. В частности, его рекомендации состояли в целесообразности организации сельского хозяйства по утопической системе «колодезных полей» (цзин тянь), якобы существовавшей в прошлом. Он надеялся остановить процесс имущественного расслоения народа, предлагал даже отменить рабство. Он считал, что стихийные бедствия и необычные небесные явления суть признак гнева или, наоборот, одобрения Небом деятельности людей. Следует, считал Дун Чжуншу, учитывать эти знамения дабы не отступать от угодных Небу моральных принципов. Ему удалось добиться, что в годы молодости императора У-ди конфуцианство было официально признано господствующей идеологией.

Дун Чжуншу стал также одним из творцов внешнеполитической доктрины китаецентризма, оказавшей влияние на политику китайских правительств в течение многих веков. Согласно этой концепции, китайский император имеет божественное происхождение и на нем лежит обязанность наводить порядок в остальном мире. Конечно, идею превосходства Срединного государства, окруженного «варварами», породила обособленность китайской цивилизации, ее изолированность среди более отсталых народов еще во времена Шан-Инь. Однако ханьские правители стремились активно реализовать эту идею в своей дипломатической практике. Так, тон переписки китайского правительства с другими странами становился с этого времени неуважительным, исполненным сознания собственного величия. От «варваров» же требовали уничижительного тона. Любой правитель иноземного государства был должен, являясь к ханьскому двору, становиться на колени, совершать двойной земной поклон. Дары, присылаемые другими государствами ханьскому правителю, принимались как смиренно подносимая дань. Ханьские дипломаты в других государствах держали себя высокомерно.

Учеником Дун Чжуншу считал себя великий основоположник китайской исторической науки Сыма Цянь (145 – 87/86 ? гг. до н. э.), автор знаменитых «Исторических записок» (Ши цзи). Отметим, что в Китае высоко развито историческое мышление, ставшее по существу частью китайского менталитета. Дун Чжуншу считал осмысление исторического прошлого, историческую традицию одной из важнейших опор государственной власти. Правители Китая всегда поощряли развитие исторической науки, в частности, написание исторических хроник правления различных династий. Вплоть до конца существования конфуцианской монархии история рассматривалась в Китае как инструмент укрепления власти императора, ее надежная опора и резерв. Скажем больше – китайцам, как ни одному другому народу, имманентно присущ исторический тип сознания.

При описании исторического процесса придворные историки прежде всего сосредоточивали внимание на истории правления династий. В соответствии с традицией текст каждой династийной истории подвергался обязательной для подобных сочинений процедуре утверждения императором. Власти предержащие прекрасно понимали, насколько важна соответствующая интерпретация исторических описаний для упрочения режима. Всего за двадцать с лишним веков существования империи в Китае китайскими историками было создано двадцать четыре официальных династийных историй (чжэн ши), объединенных в дальнейшем в огромный свод «Эр ши сы ши» («Двадцать четыре династийные истории») (почти 3800 томов). В этих сочинениях суть истории составляли последовательно сменявшие друг друга на китайском престоле легитимные (т. е. получившие на то санкцию Неба) династии. Смена династий означала лишь своего рода переналадку дел правления, возвращение к традиционным устоям, которые начали разрушаться при предыдущей династии.

Сыма Цянь был профессиональным потомственным историком. Его предки были архивариусами и хронистами при дворе Чжоу, а отец Сыма Тань служил главным летописцем ханьского императора У-ди. Унаследовав должность отца, Сыма Цянь провел огромную работу, собирая и систематизируя материалы, касающиеся истории рождения Циньской и Ханьской империй, первого этапа правления Ранней (Западной) Хань. В свои «Записки» он включил и полулегендарные сведения о китайской древности, начиная с мифического предка китайцев Хуанди. Достижения общества в области культуры летописец справедливо считал частью истории.

По концепции Сыма Цяня, смена политической власти и соответствующие этому исторические перемены в обществе происходят по закону круговорота, причем бывшее когда-то повторяется, но, возвращаясь, несет в себе новое содержание. Ход исторического процесса Сыма Цянь пытался осмыслить, исходя из своего понимания философии власти как тех или иных принципов управления людьми. Он считал, что властителям необходимо знать природу человека и, используя те или иные способы наказания или поощрения,  выстраивать властную вертикаль.

Жизнь самого Сыма Цяня, как и многих деятелей китайской культуры той эпохи, была своего рода отражением его жестокого времени. Оклеветанный, он по приказу У-ди  был подвергнут позорному акту кастрации. Правда, затем – был прощен монархом и даже назначен на почетную должность хранителя императорской печати (занимать которую имел право только евнух).

Труд Сыма Цяня послужил прототипом всех последующих китайских династийных историй, хотя и гораздо менее объемных. Причем, опираясь на труд Сыма Цяня, все они исходили из идеи непрерывной преемственности традиций государств, которые создавал на своей территории китайский народ, преемственности правящих династий. По сути, это была идея линейного, непрерывного развития китайской истории. Внимательное изучение исторического опыта и исторического наследия следует отнести к важнейшим особенностям китайской национальной культуры.

Внешняя политика первых древнекитайских империй, стремившихся реализовать моноцентрическую модель мира, зачастую приводила к катастрофическим последствиям. Китай с разных сторон окружала «варварская» периферия – кочевые племенные народы сюнну (другое название – хунну; после того как они вторглись в Европу, европейские историки стали называть их гуннами), кидании, жуны, юэчжи, усуни, чжурчжени (кит. жучжэнь), монголы, маньчжуры. Отношения со многими из них в разные периоды китайской истории складывались далеко не однозначно. К некоторым, – если они соглашались принять «Небесную благодать» от китайского правителя, проявлялось снисхождение и доброжелательство. В отношении других – тех, кто выказывал непослушание и даже агрессивность, допускалась возможность организации карательных и завоевательных походов.

У кочевников, основой хозяйства которых было скотоводство, и которые часто перемещались в поисках новых пастбищных земель, ударной военной силой  была вооруженная конница, обладавшая большой мобильностью и мощью. В отличие от скотоводов-кочевников – «варварских» соседей, народы Древнего Китая, в основном оседлые земледельцы, обладали армией, основанной на мускульной силе человека. Лошади в Древнем Китае были большой редкостью и, судя по всему, рассматривались как товар стратегического значения, так как были необходимы для эффективного функционирования армии. Впервые завезенные в эпоху Хань из далеких северо-западных и западных краев, они представляли большую ценность. Чтобы вывезти лошадей из центра империи на периферию требовалось высочайшее разрешение. Ратные силы ханьской армии первое время лишь на треть состояли из конницы. Лишь к концу I в. н. э. были намного увеличены императорские табуны и расширены государственные пастбища, необходимые для создания тяжеловооруженной конницы. Отсутствие первое время у древних китайцев достаточных контингентов вооруженных конников было их слабым местом при вооруженных столкновениях с сильными соседними кочевыми племенами.

Главным внешним соперником Ханьской империи стал племенной союз сюнну, состоящий из народностей монголоидного типа, которые говорили на прототюркских языках и жили в степях современной Монголии. В III веке до н. э. сюнну находились на стадии образования государства и классового общества. Между ними и Китаем происходили постоянные столкновения. Военную мощь сюнну, как уже говорилось, определяла, прежде всего, тяжеловооруженная конница в латах. Их верховный вождь (шаньюй), захватив громадные степные пространства Монголии, части Маньчжурии и Синьцзяна, по существу создал державу, примерно равную по силе Китаю, с которой Поднебесной пришлось иметь дело. Сюнну удалось захватить излучину Хуанхэ, откуда они начали регулярные нападения на Китай. В 200 г. до н. э. сюнну наголову разбили армию Лю Бана, вынудив правителей Ханьской империи заключить с ними позорный для китайцев договор о мире и родстве, который оставался в силе почти семьдесят лет. Китай был вынужден отправить в жены «варварскому государю» ханьскую принцессу и ежегодно посылать ему определенное количество шелковых и хлопковых тканей, рисовое вино, просо, рис, разную снедь. Империя Хань фактически становилась данницей сюнну. В данном случае прагматизм китайских правителей выражался в их восприятии приниженного положения Китая как суровой, тяжкой, но временной реальности. И хотя дань державе сюнну как плата за мир с годами становилась все менее обременительной экономически, она была все более унизительной для престижа Сына Неба и империи. И только при У-ди в 133 – 119 гг. в ходе пятнадцатилетней войны китайские войска вновь заняли излучину Хуанхэ и оттеснили племена сюнну дальше на северо-запад. Таким образом, империя Хань освободилась от даннической зависимости от сюнну, прорвала сюннускую блокаду и впервые вышла к юго-восточным пределам Восточного Туркестана. В середине I в. до н. э. держава сюнну раскололась на две части, из которых одна признала над собой власть Хань, а другая, действующая в районе нынешнего Синьцзяна, довольно долго оставалась в состоянии войны с Китаем.

В начале новой эры сюнну (хунну — гунны) откочевали в район Приуралья, слившись с жившими там племенами угров и сарматов. Затем они вторглись в причерноморские степи и обрушились на только что сложившуюся там державу готов, спровоцировав массированное нашествие готов и всех германцев на Рим. Это передвижение гуннов на запад положило начало так называемому Великому переселению народов. Наивысшего могущества гуннский союз племен достиг при возглавившем его в 432 – 453 гг. Аттиле. В те годы гунны совершили опустошительные походы в Западную и Восточную Римские империи, Галлию, Северную Италию. Продвижение гуннов на Запад, как известно, было остановлено их разгромом на Каталаунских полях в 451 г. После смерти Аттилы гуннский союз племен распался. Гунны были отброшены в районы Юго-Восточной Европы и Передней Азии (совр. Болгарии и Турции), так и не создав своего царства в Европе по типу варварских королевств, возникавших в то время на территории Западной Римской империи.

Попытки установить союзные отношения против сюнну с племенными союзами (юэчжей, усуней), обитавшими в так называемом «Западном крае» (в Ганьсуском коридоре), вывело ханьскую дипломатию в регион Средней и Центральной Азии. В частности, ханьские представители побывали в Даване (Фергане), в других государственных образованиях на территории современных Афганистана и Киргизии. Древние китайцы открыли для себя новый, неведомый им доселе мир. Были установлены торговые связи  Ханьского Китая с Центральной и Средней Азией. Началось движение товаров по новой, самой протяженной дороге древности – Великому шелковому пути. Появление прямого сухопутного сообщения между восточноазиатской и ближневосточной (а далее – и средиземноморской) цивилизациями в конце II в. до н. э. можно отнести к ряду крупнейших событий мировой истории.

Захватнические войны, которые долгие годы непрерывно вели ханьские императоры и которые потребовали неисчислимых человеческих жертв и колоссальных расходов, в конце концов привели к резкому ухудшению положения большей части населения и взрыву народного недовольства. Попытка предотвратить надвигавшуюся катастрофу была предпринята в начале I века н. э., когда власть захватил Ван Ман (45 г. до н. э. – 25 г. н. э.), родственник правящей династии по женской линии, занимавший пост регента при малолетнем императоре. Он совершил дворцовый переворот и в 9 г. н. э. провозгласил себя императором новой династии Синь (9 – 25), объявив о намерении провести реформы. Ван Ман начал с того, что запретил куплю-продажу земли и рабов и провозгласил все земли государственными. Ссылаясь на древние конфуцианские трактаты (в частности, на книгу «Чжоу ли» – «Обряды государства Чжоу», составленную в IV в. до н. э.), Ван Ман, вслед за Дун Чжуншу, ратовал за внедрение системы цзин тянь («колодезных полей»), якобы, существовавшей в древности и означавшей наделение землей всего населения в равных долях. Вся земля в империи объявлялась государственной. Затем Ван Ман пытался обосновать исключительное право государства на владение рабами. Фактически, в конфуцианской оболочке реализовывались идеи школы «законников», ратовавших за средства прямого насилия и убежденных во всесилии деспотического государства. Стремясь сосредоточить в руках центра все источники доходов и воссоздать сильную бюрократическую империю, Ван Ман увеличил административный аппарат и чрезвычайно усилил фискальные и полицейские функции государства.

Однако восстановить нарушенное равновесие в экономике и обществе так и не удалось. По всей стране стали вспыхивать стихийные волнения и голодные бунты, начали действовать под разными названиями повстанческие отряды разорившихся общинников, рабов, батраков, которые ставили своей единственной целью свержение «узурпатора» Ван Мана. Особенный размах приобрело движение «Красных бровей» (в знак отличия мятежники красили свои брови в красный цвет). Оно развернулось в 17 г. н. э. в Шаньдуне, где бедственное положение населения усугубил катастрофический разлив р. Хуанхэ, которая резко изменила свое русло, затопив обширные районы.

После захвата повстанцами Чанъани Ван Ман был схвачен, обезглавлен, а тело его разорвано на части. В результате борьбы между различными отрядами повстанцев верх взяла группировка во главе с неким Лю Сю, выдававшим себя за потомка рода Хань. В конце концов он провозгласил себя императором, объявив о «реставрации» Ханьской династии. Новому правителю, вошедшему в историю под храмовым именем «Светлосияющий военный император» (Гуан У-ди) (25 – 57 гг. н. э.), удалось покончить с потрясениями, завершившими период Первой империи Хань, и основать Вторую Ханьскую династию, известную в китайской историографии под названием Младшей (Поздней, или Восточной) Ханьской. Столица из разоренного Чанъаня была перенесена восточнее – в г. Лоян. Заметим, что на данном этапе китайской истории мощнейшее народное движение, несмотря на накал борьбы, не привело к политическому распаду империи.

При Гуан У-ди наступил краткий период стабилизации и некоторых реформ, позволивших верховной власти сохранить свой имперский статус. В частности, новый император освободил рабов, которые формировались из числа пленных, резко сократил администрацию, отменил всеобщую воинскую повинность. Вся власть была максимально сосредоточена в центре; над чиновничеством установлен жесткий контроль. Многих чиновников отбирал на должность лично император, подвергая их деятельность тщательной проверке.

В области экономики этот период характеризовался постепенно растущей тенденцией заменять рабов зависимыми земледельцами. (Здесь автор сознательно не углубляется в рассмотрение социально-экономических отношений, сосредоточиваясь на политических проблемах. Тем не менее нельзя не упомянуть давнюю точку зрения проф. В. П. Илюшечкина, который полагал, что в древнем и средневековом Китае господствовал рабовладельчески-феодальный тип эксплуатации. Многие современные исследователи считают эту точку зрения европоцентристской, не учитывающей специфику экономического развития Китая.) Одновременно происходит рост поместий крупных земельных магнатов – так называемых «сильных домов». Распространилась практика, когда обедневшие общинники стали «уходить под покровительство» крупных землевладельцев. Возникал новый тип отношений – сугубо личностных, патронажных, что фактически приводило к отчуждению земли должника в пользу заимодавца-покровителя, причем при этих отношениях отдававшийся под покровительство бывший общинник оказывался привязанным к земле. На местах владельцы «сильных домов» стремились контролировать каналы подачи рекомендаций для занятия чиновниками соответствующих постов, домогались в своих поместьях политической самостоятельности и формального признания личной зависимости от них земледельцев.

Важное значение в экономике ханьского Китая имела торговля шелком (технологию изготовления шелковой нити, по мнению исследователей, китайцы освоили в середине V в. до н. э.). Государственной торговли как таковой не существовало. Шелк иноземцы могли получить, только прибыв в качестве послов и представив привезенные ими товары как дань их правителя китайскому императору, которого этот правитель признавал своим сюзереном и покровителем. Представители императора с благодарностью принимали дары и в ответ преподносили «послам» шелк как милостивый «подарок» императора. Такая «торговля» практиковалась вплоть до XIX в. Иноземные купцы под видом «послов» охотно выполняли необходимый церемониал, чтобы обменять свои товары на вожделенный шелк.

В результате некоторой стабилизации империи удалось восстановить свой внешнеполитический престиж и свою военную мощь. Были замирены пограничные племена, участвовавшие в повстанческом движении. В южных областях ханьские императоры, снова завоевав Северный Вьетнам, проводили жесткую политику насильственной ассимиляции местного населения, жестокого притеснения аборигенов, искоренения местных культов и обычаев.

К концу I в. Младшей (Поздней) Хань удалось на короткое время восстановить свое влияние в «Западном крае» (Центральной Азии) и утвердить свою гегемонию на Великом шелковом пути. Активную роль в этом процессе сыграл видный китайский военачальник и дипломат Бань Чао (32 – 102 гг.), своего рода китайский конкистадор конца I века н. э. Он происходил из знатной семьи придворных историографов. Его братом был официальный историк предыдущей – Западной Ханьской империи Бань Гу (32 – 92), сестрой – поэтесса и историк Бань Чжао (49 – 120).

В написанной им «Книге (о династии) Хань» (Хань шу) Бань Гу развивал идеи о необходимости сочетания в управлении государством этико-ритуальных норм и юридических законов, о широком контроле государства над экономикой, поощрении земледелия и подавлении торгового капитала.

В 73 г. направленный в «Западный край» с отрядом всего в 36 человек как полномочный представитель императора, Бань Чао сумел восстановить власть Ханьской династии над современным Синьцзяном, некогда завоеванным У-ди. Посредством интриг и террора ему удалось склонить внешнюю политику правителей «Западного края» к ориентации на империю Хань. Отметим, что сформулированный им метод – использовать «варваров» против «варваров» (и и чжи и), был воспринят в империи и применялся китайскими военачальниками последующих веков. На рубеже 80 – 90-х годов I в. присланные из Китая армии смогли нанести сюнну сокрушительное поражение. Однако это был последний всплеск внешнеполитической и военной активности Поздней Хань. На смену гегемонии сюнну в Центральной Азии пришла гегемония Кушанского царства (потомков племен юэчжи). И хотя до крупных столкновений между державой, созданной кушанами, и Ханьской империей дело не дошло, внешняя политика Поздней Хань начала терять свою активность. При дворе побеждают сторонники пассивного внешнеполитического курса. В начале II в. из «Западного края» был отозван Бань Чао и выведены все ханьские войска. Это означало отказ империи не только от проникновения в районы Центральной Азии, но и от Синьцзяна, который надолго перешел под контроль других государств. Со второй половины II в. империя Поздняя Хань теряет гегемонию на Великом шелковом пути.

Стадия некоторой политической и экономической стабилизации ханьского общества в период правления Гуан У-ди так и не переросла в стадию развития и общественного прогресса. Усиление влияния в общественно-политической жизни «сильных домов», господствовавших над массами зависимого крестьянства и объективно представлявших центробежные тенденции, с середины II в. привело к дезинтеграции имперской бюрократической системы, погрязшей в коррупции, и упадку императорской власти. Центр получал из провинции все меньшую долю доходов. Прекратился ремонт плотин и уход за ирригационными сооружениями. Обострилась борьба различных группировок при императорском дворе, выливавшаяся в ожесточенные распри, доходившие до кровопролития. Малолетние императоры оказывались пешками в руках придворной камарильи, в борьбе группировок «евнухов» и «ученых мужей».

На этом фоне неханьские племена теснили китайцев на их территории, заселяли бывшую столичную область вокруг Чанъаня, часто использовались китайскими военачальниками для пополнения ханьских армий, то и дело поднимали восстания на окраинах.

С последней четверти II в. н. э. внутренние противоречия, накопившиеся в ханьском обществе, приводят к взрыву, который вызвал  распад империи и, как принято считать в современной науке, положил конец Древнему Китаю. Процесс распада носил длительный характер и завершился лишь к VII веку, к периоду образования новой империи – Тан. Как считают многие историки, Китай вступил в пору периодических династийных циклов, характерных для его исторического развития вплоть до Нового и новейшего времени. Смена циклов означала своего рода «смену вех» – смену династийных верхов, чиновничьего аппарата и, соответственно, изменение политической и социально-экономической ситуации в китайском обществе.

Конец империи Хань положило мощное общественное движение, известное под названием «Желтых повязок». Оно было подготовлено тайной религиозной сектой продаосского толка Тайпиндао («Небесный путь Великого равенства и благоденствия»). Отметим, что религиозно-мистическая мотивация была характерна для многих повстанческих движений в средневековом Китае. В частности, идеи даосов получили широкое распространение в период правления Ханьской династии. Не согласных с политикой властей объединял оппозиционный ортодоксальному конфуцианству религиозно-мистический даосизм. Проповедуя равенство всех по признаку веры в дао (Путь благодати) и безусловно осуждая накопление богатства, даосские «еретики» привлекали низы общества.

Проповедники секты Тайпиндао, действовавшие по всей территории империи, в своих проповедях и призывах к восстанию предрекали избавление от зла – гибель «Синего Неба» (т. е. династии Хань) и торжество «Желтого Неба» – добродетели и справедливости. Их проповеди находили отклик в массах, прежде всего среди разоренных и обездоленных крестьян, которые и составили основную силу вооруженных повстанческих отрядов. Знаком отличия повстанцев служили желтые платки на головах – отсюда название повстанческого движения. Повстанцы нападали на имения, захватывали там и раздавали продукты, громили и сжигали правительственные учреждения, уничтожали представителей власти на местах как носителей всеобщего зла. Восстание «Желтых повязок» предопределило падение и распад империи Хань.

Социально-религиозное движение «Желтых повязок», выступившее под религиозными лозунгами, по мнению современных историков, было первым в истории Китая массовым народным движением, которое имело свою идеологию. В этом качестве оно стало прообразом будущих крестьянских восстаний в средневековом Китае.

Крушение в конце II – начале III в. н. э. Ханьской империи – один из драматических периодов и важный рубеж в истории Китая. На протяжении трех с половиной веков, вплоть до нового объединения под властью династий Суй и Тан (III – VI вв.), Китай находился в состоянии политической раздробленности. Этот период «смутного времени» некоторые современные историки называют периодом смешения ханьского и «варварского» миров. Состояние, в некоторой степени близкое к политическому хаосу, сохранялось на севере Китая до 30-х годов V в. Население уменьшилось в несколько раз, торговые пути были перерезаны, многие города разрушены. Мощнейший удар был нанесен международной торговле шелком, и его производство в Китае почти прекратилось. Между тем нигде, кроме Китая, шелк изготавливать все еще не умели.

Распад Ханьской державы в III в. – пример гибели централизованного государства, просуществовавшего четыре сотни лет и ставшего образцом для традиции имперского правления в Китае. Период Ханьской династии (ее закат, по мнению современных историков, обозначил рубеж между древностью и средневековьем в китайской истории) во многом определил облик китайского общества и китайской цивилизации на последующие столетия.

Еще со времен Цинь Ши-хуан-ди феномен становления имперской государственности определил весь облик общества и цивилизации в Китае, став основой формирующегося традиционного китаецентризма. За амбициями китайских императоров стояло реальное превосходство империи над сопредельными народами в организации государственного аппарата и армии, мобилизации природных и человеческих ресурсов, культурной унификации. В частности, ханьский период стал временем повсеместного распространения железа и водоподъемного колеса, изобретения бумаги, важного совершенствования ткацкого станка и повышения производительности земледелия.

Историки обращали внимание на то, что китайский имперский уклад формировался как сочетание сакральных, магико-религиозных начал императорской власти (сплошь и рядом чисто символических) с политической практикой, руководствовавшейся главным образом реальными интересами правящих кругов государства. Складывавшаяся концепция китайской монархии состояла в концентрации власти в лице государя-императора. Особа императора была окутана покровом великого таинства, рождавшего чувство подлинного религиозного трепета и благоговения. Императору и только ему – Единственному, Верховному Владыке для членов царствующего дома и всех подданных, «Сыну Неба» (Тянь-цзы), т. е. легитимному обладателю престола – принадлежала дарованная высшими силами беспредельная власть над миром, функция посредника между земным и небесным, регулятора вселенской гармонии. Правление императора приравнивалось к священнодействию, утверждавшему вселенский порядок. Именно небесный авторитет императора прежде всего цементировал имперскую государственность. Его божественная воля распространялась даже на сферу крестьянского производства. Китайские крестьяне, разумеется, не нуждались в указании, когда начинать сев, но делать это в Китайской империи им надлежало только после специального правительственного указа.

В период правления династии Хань, точнее во II в. до н. э., возникла традиция присваивать времени царствования – («эре») каждого императора свой девиз (нянь хао). Обычно девизы составлялись из 2-3 иероглифов, выбору которых придавалась большая важность, так как они должны были включать такие понятия, как счастье, благополучие, благоденствие, мир, преуспевание и т. д. По девизам правления, которыми  заменялись личные имена императоров и правителей, табуированные при их жизни, велось официальное летосчисление. Первым императором, который ввел нянь хао, считается У-ди. В дальнейшем каждый государь при вступлении на престол открывал новую «эру», в названии которой определялись принципы его правления. За время правления одного императора девизы менялись несколько раз, когда появлялась необходимость в «обновлении» политики. У-ди, например, 11 раз менял девиз правления, правитель империи Тан Гао-цзун (650 – 684) – 14 раз, а танская императорица У-хоу (правила в 684 – 705 гг.) даже 18 раз. При династиях Мин и Цин нянь хао почти не менялись. В истории императоры фигурировали под так называемыми храмовыми (династийными) именами (мяо хао), которые устанавливались посмертно и писались на их усыпальницах, а также под посмертными почетными титулами (ши хао), которые давались им за заслуги. Так, У-ди («Император – герой», «Бесстрашный император», «Боевой император») являлось посмертным титулом ханьского императора Лю Чэ (его имя подданным запрещалось произносить), первый девиз правления которого был Цзянь-юань («Заложивший основы»). Традиция устанавливать девизы правления была заимствована соседними с Китаем странами, в частности, Кореей и Японией.

В ханьскую эпоху в китайском обществе окончательно сформировалась сословная система, которая, возникнув еще в периоды Шан-Инь и раннего Чжоу, фактически просуществовала до начала XX в. При Хань китайское традиционное общество подразделялось на шесть сословий по степени причастности к государственной власти и объему прав и обязанностей у каждого из его членов. Правящее привилегированное сословие состояло из верховного правителя (в прошлом вана, затем императора), его родственников и приближенных, наделенных соответствующими титулами знатности. Следующие ступени занимали чиновники различных рангов, неслужилые шэньши, свободные простолюдины (чжунжэнь, «добропорядочный народ»). В самом низу сословной иерархии располагались свободные неполноправные (типа домашней челяди в богатых домах) и несвободные бесправные (по сути – рабы, которые были собственностью хозяина); и те и другие считались «подлыми людьми». Сословные различия были строго и мелочно регламентированы законами и традициями. Это проявлялось не только в неодинаковых правах и обязанностях представителей сословий, в различных мерах наказания за одинаковые преступления, но и в чисто внешних отличиях: по одежде, украшениям, размерам и архитектуре жилищ и их, меблировке, посуде, средствам передвижения, по свадебным и похоронным церемониям и т. п.

Уже в ханьскую эпоху сложился весьма сложный и разветвленный государственный аппарат. Практическое управление империей было вверено чиновникам, которые, хоть и считались только исполнителями воли государя, – стояли неизмеримо выше простонародья – пассивного, безликого объекта имперской политики. Деление на чиновников и простолюдинов, «управляющих» и «управляемых», стало фундаментальным для цивилизации императорского Китая. Деятельность имперской бюрократии основывалась, с одной стороны, на всеобъемлющей унификации всех сторон общественной жизни (вплоть до определения ширины оси повозок), а с другой, – на строгой субординации служащих государственного аппарата (чиновничество было разбито на 18 рангов, каждому из которых соответствовал определенный размер годового жалования). Имперская бюрократия безраздельно доминировала и в политической, и в экономической, и в интеллектуальной жизни ханьского общества. В стороне от большой политики оказалась даже армия. Причем достигалось это сравнительно малыми силами: в империи Поздняя Хань было всего 145 тыс. чиновников (0,3% населения).

Центральные органы управления традиционно делились на две неравные части: «внешний двор», представлявший собственно администрацию империи, и «внутренний двор», ведавший делами царствующего дома. Важную роль в делах управления играл учрежденный при дворе штат цензоров, в обязанности которых входил надзор за всеми чиновниками и подача различной документации монарху. Для контроля за деятельностью местных чиновников существовал специальный штат инспекторов.

Огромная бюрократическая машина обеспечивала эксплуатацию населения и его мобилизацию в интересах государства. По справедливому утверждению проф. В. В. Малявина, «Ханьская империя без остатка растворяла в себе общество, уравнивая всех подданных перед лицом императорской власти». Правителей империи занимало лишь то, что может дать подданный государству. Он мог обладать только «талантом» (цай) и надеяться, что его талант «используют» (юн). От подданных требовалось лишь усердное исполнительство, судьба же их была империи безразлична. Император рассматривался как верховный собственник всего имущества и всех своих подданных в подвластном ему государстве, а подданные были лишь пользователями или владельцами.

Когда компромисс между имперскими институтами и социальной действительностью изживал себя, происходил взрыв системы и закат очередной династии в истории Китая.

 

х     х     х

Смерть в 189 г. ханьского императора Лин-ди, большую часть своего царствования опиравшегося на евнухов, фактически привела к концу центральное ханьское правительство. Реальная власть на местах оказалась в руках военачальников, выдвинувшихся из среды местных магнатов. Их армии пополнялись за счет «варварских» племен, которые не прочь были пограбить китайские города (так была разграблена и сожжена столица Хань – г. Лоян). Между генералами, хозяйничавшими на местах, продолжались междоусобные войны.

С начала на просторах развалившейся империи образовались три противостоявших друг другу государства: Вэй (220 – 265), занимавшее большую часть Северного Китая и междуречье рек Хуайхэ и Янцзы на юге; Шу (220 – 263), охватывавшее западные и юго-западные провинции современного Китая (Сычуань, Ганьсу, Шэньси, Юньнань, Гуйчжоу, Гуанси); У (220 – 280), возникшее в юго-восточных районах бывшей империи. Основатели этих государств (в частности, выдвинувшиеся военачальники Цао Цао (155 – 220) в Вэй, Чжугэ Лян в Шу) пытались организовать управление по имперским образцам (например, преемники Цао Цао провозглашали себя императорами в созданном вместо Вэй государстве Цзинь /«Восход»/), поддерживать представление о святости правителя, сохранять соответствующий ритуал, названия имперских правительственных учреждений и т. д.

Период Троецарствия – Сань го (220 – 280), когда на месте просуществовавшей четыреста лет империи Хань вдруг оказались три независимых государства, стал в некотором смысле переходным этапом в историческом развитии между Северным и Центрально-Южным Китаем. Для возникших на обломках развалившейся империи новых политических образований были характерны режимы военных диктатур с тенденцией к регионализму, определявшей их непрочность. Внутренняя нестабильность трех царств усугублялась постоянными войнами между ними. Казалось бы, Китай вернулся к тому состоянию борьбы за гегемонию, которая наблюдалась в эпоху «Борющихся царств» («Чжань го») накануне образования империи Цинь. В конечном счете победа оказалась за преемницей Вэй – государством Цзинь (точнее, Западной Цзинь). В 263 г. к нему было присоединено царство Шу, а в 280 г. пало царство У. Казалось, страна вновь объединилась и в ней возобладал имперский порядок. Но затишье было недолгим. Внутри объединенной «империи» продолжались распри и перевороты, которые изнуряли страну, сделав ее в конце концов легкой добычей кочевых и полукочевых племен и народов, в начале IV в. хлынувших в северные и западные районы. Китай оказался «затоплен» иноземными «варварами».

В III – IV вв. великая полоса евразийских степей пришла в движение. Северный Китай стал местом борьбы различных племен, нахлынувших из глубинных степных и лесных районов Азии. Сменяя друг друга, в ходе межплеменной борьбы они создавали и разрушали мини-империи, которые возникали в бассейне Хуанхэ после крушения ханьской монархии. В разные века главенство принадлежало различным племенным группам и объединениям. Так, в 311 г. мощная коалиция кочевых народов во главе с сюнну, в которую входили тюркские, монгольские, тибетские, тунгусо-маньчжурские племена, взяла Лоян, захватила в плен императора и положила конец недолгому правлению Западно-Цзиньской империи. Отпрыски правившей там династии бежали на юг, за Янцзы, в современный Нанкин, и объявили о создании новой империи – «Восточная Цзинь» (317 – 420). После Чанъаня и Лояна Нанкин стал третьей исторической столицей Китая. В стране наступил новый период – так называемая эпоха правления «Южных и Северных династий» (Нань Бэй чао), продлившаяся до конца VI в. (420 – 589). С этого времени политическая история Китая в течение почти трех столетий протекала в условиях, когда он был разделен на северную и южную части. Это сказалось и на последующих этапах развития китайского общества. Обратим внимание на то, что к этому времени стала наблюдаться некая синхронность развития мировой истории: раскол Восточной Азии по вертикали «Север – Юг» почти совпал (с разницей в сто лет) с распадом по горизонтали Римской империи на Западную и Восточную.

Север надолго стал ареной непрекращавшейся борьбы за лидерство царств и мини-империй, основанных правителями некитайских племен и народов. На первых порах среди них возобладали племена сяньби, которые, отбросив сюнну на запад, создали в районе современной китайской провинции Шаньси собственное государственное образование, назвав свою империю Северная Вэй. Кочевники переходили к оседлому земледелию, использовали для строительства государственных структур накопленный Китаем опыт. Свою столицу они снова перенесли в Лоян, сделав его резиденцией общинной знати. Северную Вэй в VI в. сменили другие «варварские» династии – Западная и Восточная Вэй, Северная Ци, Северная Чжоу. Однако на Севере активно шел процесс ассимиляции победителей побежденными, тем более что в общей массе населения завоеватели-кочевники составляли лишь небольшой процент по сравнению с коренными жителями, т. е. ханьцами. К VI в. завоеватели бывшей Ханьской империи растворились среди ханьцев и подчинились более высокой китайской культуре. Их правители копировали в своих владениях китайский государственный аппарат и опирались в организации управления на китайских советников, сохраняя в то же время особое положение своей родоплеменной аристократии. Конечно, ассимиляция не была односторонней. В ходе этого процесса китайское население тоже органически воспринимало обычаи и культуру пришельцев, – формировался, таким образом, новый, отличный от прежнего этнический тип.

Несколько иная ситуация складывалась на Юге. Кочевники, захватившие Северный Китай, не смогли покорить территории по течению Янцзы и распространить свою власть на земли к югу от Янцзы. Естественно, этому мешали и географические факторы – горы и  мощная речная преграда. Все это время Юг оставался под властью китайских по этническому происхождению династий, столицей которых был Нанкин. В IV – VI вв. здесь сменились династии Восточная Цзинь, Сун, Ци, Лян, Чэнь. Сюда продолжалось бегство населения с разоренного Севера, тем более, что в те годы большие пространства  Юга страны все еще не были освоены китайскими земледельцами.

В свое время – в 208 г. в знаменитой битве у Красной скалы южанам удалось поджечь и уничтожить флот правителя северного царства Вэй Цао Цао, намеревавшегося было идти на покорение южных земель. А в конце IV в. (в 383 г.), когда огромная армия северных «варваров» – сяньбийцев, сюнну, цянов – двинулась на завоевание Южного Китая, при переправе через реку Фэйшуй (приток Хуанхэ) ее встретили и наголову разбили гораздо меньшие по численности войска южно-китайского государства Восточное Цзинь.

В трудные времена покорения Северного Китая отсталыми народами Юг стал хранителем ханьских традиций и культуры. В отличие от положения на Севере здесь китайцы (ханьцы) выступали (хотя и были в меньшинстве) как этнос, господствующий над коренным некитайским (туземным) населением – мяо, мань, бу, и, яо, юэ и другими народностями. У этих народностей были свои язык и культурные традиции. Их ассимиляция только начиналась, хотя и шла более быстро и менее драматично, чем на Севере.

Из-за политической разграниченности, длительных войн в жизни населения двух частей страны складывались и закреплялись заметные различия. Это сказывалось на типе сельских поселений, на роли общинных и семейных институтов и т.д. Например, на Юге оседали члены неимущих деревенских кланов хакка – патронимий, переселившихся в южные провинции с севера, но так и не ассимилировавшихся с местным населением. Складывались два основных диалекта китайского языка – северный и южный. Возникли различия даже в традициях питания. Все это приводило к закреплению в сознании обеих сторон взаимного несходства и своей обособленности. Северяне стали называть жителями Срединного государства лишь себя, а южан именовать «людьми У».

Вступив в эпоху перемен, а именно в эпоху постепенного перехода от древности к средневековью, китайское общество продолжало сохранять многие имперские и даже доимперские институты и атрибуты. Тенденция к изменениям сочеталась с инерцией постоянства. Устойчивость проявлялась как в неуклонной ассимиляции «варварских» племен и народов и на Севере и на Юге, так и в постепенной «китаизации» новой религиозной идеологии, проникшей в Китай из «варварского» мира (Индии), – буддизма.

Буддизм довольно глубоко проник в сознание китайского общества, когда в Китае возникла необходимость в новой идеологии, призванной привнести в менталитет широких масс новые морально-этические постулаты и веру в более счастливое, радостное и просветленное состояние.

Учение Будды начало проникать в Китай в конце I в. н. э., вначале из Центральной Азии (через оазисы Западного края), а вскоре и непосредственно из самой Индии. Отметим, что буддизм возник и начал распространяться в Индии в века, когда Китай переживал еще расцвет и в нем соперничали собственные древние философские школы (VI – III вв. до н. э.). В III – IV вв. уже новой эры буддизм все более активно проникает сначала в южные районы Китая, а затем и на Север. Обособившись от северных «варварских» царств, Юг оказался как бы выдвинут в окружение новых стран и народов. В то время как Великий шелковый путь и другие сухопутные связи с западными регионами были перекрыты кочевниками, все большее значение стали приобретать морские пути сообщения, сближавшие Южный Китай с Юго-Восточной Азией, а позже и с Индией.

Сохранялись возможности для контактов и по северо-западным и центрально-азиатским путям. Несмотря на неблагоприятные для поездок из страны в страну условия того времени (политическая раздробленность, войны, враждебные отношения между государствами региона, в частности Кушанской империей и китайскими «царствами», путешествия людей не прекращались, что способствовало сближению культур, взаимодействию, прежде всего, китайской и индийской цивилизаций. Пример тому – совершивший (правда, значительно позже, в 629 – 645 гг., уже в эпоху Тан) путешествие в Индию через страны Центральной Азии монах-паломник Сюань Цзан (600 – 664), который не только изложил свои впечатления в книге «Описание Западного края», но и привез с собой в Китай 600 буддийских религиозных текстов. Странствие Сюань Цзана в Индию, переданное в духе занимательной фантастики, легло в основу сюжета одного из популярнейших в Китае романов «Путешествие на Запад» («Си ю цзи») У Чэньэня (1500 – 1582). Со временем возникли целые школы литературных переводчиков с индийских языков на китайский. Кроме того, по приглашению некоторых китайских правителей в Китай приезжали и признанные индийские проповедники буддизма.

Это религиозно-философское учение привлекало своей апологией идеалов равенства и любви к людям и ко всему живому, предполагающей отказ от собственности, власти, удовольствий, безграничное милосердие и самопожертвование ради людей. Буддизм с его призывом стремиться к просветлению, достижению нирваны, т.е. блаженства, принципиально отличался от китайских учений древности – не только таких сугубо «приземленных», как взгляды школы «законников» с ее презрением к людям низших сословий, прославлением насилия, но и от конфуцианства. Например, в отличие от конфуцианца, буддист не видел существенной разницы между ханьцем и «варваром». В момент, когда уже не было четкого разграничения ханьского и «варварского» миров, и происходило их постепенное слияние, этот тезис играл немаловажную роль. Новая знать, формировавшаяся в китайской деревне, воспринимала буддизм как освобождение от конфуцианского этикета и обязательных норм государственной жизни. Вместе с тем, поскольку некоторые черты буддизма сближали его с даосизмом, – на первых порах буддистов рассматривали в Китае как одну из даосских сект. Будду (существо, достигшее состояния высшего совершенства, «просветления»), в частности, считали воплощением дао.

 В период проникновения в Китай буддизма получила распространение доктрина «хуа ху» («просвещение варваров»), согласно которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. Вначале даосы использовали эту доктрину как антитезу в конкуренции с буддизмом, а в дальнейшем как указание на единый источник двух учений.

Буддизм распространялся в Китае в реформированном варианте, который получил название махаяна («широкий путь к спасению»). Это было, если можно так выразиться, более гибкое и демократичное направление в буддизме, которое открывало путь к спасению не только святым мужам («посвященным»), но и массе обычных мирян, сочувствующих буддистам, даже тем, кто не был в состоянии строго выполнять все буддистские предписания. Наряду с Буддой, в буддистской религии появились бодхисатвы, т.е. «существа, стремящиеся к просветлению», отражавшие существование земных святых – монахов. Буддизм привнес в Китай свою развитую мифологическую систему, в частности, под его непосредственным влиянием происходило развитие мифологических представлений китайцев о потустороннем мире и преисподней. Кстати, детально разработанные представления об аде (ди юй) и многочисленных адских судилищах появились в Китае лишь под влиянием буддизма.

Отметим также, что у китайцев никогда не было великой религиозной системы типа индийской, однако таковую с успехом заменяло не менее великое учение Конфуция, внимание которого, как уже говорилось, было сосредоточено на  социально-этических и политических принципах и идеалах. Смысл этого учения – начиная с культа предков, особо уважительного отношения к старикам и старшим, умным и ученым, иероглифу и тексту, нормам поведения и ритуальным церемониям и кончая стремлением к самосовершенствованию и соревновательности, был очевиден и много значил для каждого члена китайского общества.

Тем не менее, без преувеличения можно сказать, что только с проникновением в Китай буддизма там начала развиваться религиозная культура, в частности появились монастыри и монашество. Даже у даосов, учение которых больше, чем других китайских школ, близко буддизму, появились собственные монахи только под влиянием буддистов. Независимые буддийские монастыри постепенно становились как бы естественным вкраплением в ткань китайского общества. Членство в братии буддийских монастырей было добровольным и могло быть прервано в любой момент. Буддийские храмы, которые часто, как и в Индии, вырубались в пещерах, превращались в культурные центры – хранители знания. При них было налажено обучение грамоте, изучались священные тексты. Число монастырей непрерывно росло. Например, в III – IV вв. вокруг традиционных китайских столичных центров Лояна и Чанъаня было около 180 буддийских храмов и монастырей, а к концу V в. только в государстве Восточное Цзинь (Южный Китай) уже насчитывалось 1800 монастырей с 24 тысячами монахов. Наиболее крупными и получившими широкую известность монастырями стали Дуньхуан (буддийский пещерный комплекс в современной провинции Ганьсу) и Дунлинь в провинции Цзянси.

Начиная с IV – V вв. почти все правители китайских «царств» покровительствовали буддизму. В частности, в V – VI вв. он фактически стал государственной религией в государстве Северная Вэй (386 – 534) и южной империи Лян (502 – 557). Пользуясь благожелательным отношением властей, буддийские монастыри не только превращались в центры образования, но и богатели, приобретая обширные земельные владения.

Вместе с тем распространение буддизма встречало порой неадекватную, а то и враждебную реакцию сторонников отнюдь не склонного потесниться со своих позиций конфуцианства. Критика «варварского» учения конфуцианцами выливалась в ожесточенную полемику. Гонения на буддистов, например, происходили в V – VI вв. в царстве Северная Вэй, когда император Тоба даже запретил буддизм и приказал закрыть все монастыри, а также в империи Северная Чжоу. Но разрозненные попытки противодействия новой идеологии не могли остановить активного распространения буддизма в Китае.

Началось своеобразное сосуществование этико-политических школ, зародившихся в Древнем Китае, и новой религиозно-философской идеологии в виде буддизма, все более проникавшей в китайское общество и укоренявшейся в нем. Эта ситуация не в последнюю очередь объяснялась ассимилятивными и синкретическими особенностями китайского менталитета. В конце концов произошла своего рода интеграция всех составляющих позднейшей китайской идеологии – традиционных конфуцианства, даосизма и, наконец, буддизма. На протяжении столетий, постепенно, в Китае формировался своего рода религиозный синкретизм, объединявший в единую систему персонажей даосской, буддийской и народной мифологии с герями конфуцианского культа.

Процесс объединения разнородного мифологического материала наиболее активно шел в деревне, где в маленьком деревенском храме могли стоять рядом статуи Конфуция, Будды и Лао-цзы. Буддизм тоже по-своему приспосабливался к местной среде обитания. Здесь, на китайской почве, новое, пришедшее из Индии учение впитывало многие черты иной идеологии и культуры. Происходила «китаизация» буддизма, появление особой, самостоятельной его разновидности. Буддизм стал органической частью образа жизни широких масс населения. В буддийских монастырях привилось искусство приготовления чая, и чаепитие повсюду потеснило  древний обычай употребления вина. С веками, обрастая различными эстетическими атрибутами, чаепитие дало толчок появлению так называемой чайной церемонии, став одним из элементов чисто китайской традиции. Под влиянием буддийских представлений традиционное китайское захоронение – предание земле покойников – стало заменяться кремацией (официально запрещенная властями в X в., кремация практиковалась вплоть до XIII в.). Перенесенные из Индии сюжеты некоторых буддийских мифов со временем окитаились, контаминируясь, например, с даосскими. Герой китайских народных сказаний, полководец Троецарствия Гуань-инь претерпел ряд перевоплощений: он был сначала приравнен к индийской бодхисатве Авалокитешвара, потом превратился в богиню Гуань-инь, покровительницу женщин, детей и материнства.

Особой китайской реакцией на буддизм, по мнению некоторых исследователей, стало распространение в Китае в V – VII вв. более утонченного толкования его догматов сектой чань (в японском варианте – дзэн), которую часто называют южной ветвью буддизма. Идеи сторонников этого нового направления о том, что смысл жизни – в ней самой, в природе, в радостном труде, – фактически воскрешали некоторые положения древнего даосизма, т.е. смыкались со здоровым рационализмом древнекитайской философии. Хотя широкого распространения в массах это религиозное течение не получило, но среди части творческой интеллигенции, пытавшейся природу творчества объяснить мистическим побуждением извне, оно имело успех.

Под влиянием буддийской идеологии в Китай стали быстро проникать иноземные, в данном случае, индийские культурные достижения. Например, в живописи проявляются и закрепляются новые эстетические представления. Воздействие буддизма четко прослеживается и в сюжетах, и в живописных приемах. Наиболее ярко об этом свидетельствуют знаменитые пещерные фрески монастыря Дуньхуан. В китайской архитектуре появляется новый тип сооружений – пагода. Наиболее известные – пагоды Даяньта и Сяояньта были воздвигнуты в середине VII– начале VIII веков в Чанъани (современном Сиани). Буддийские монахи изобрели искусство книгопечатания (ксилографирования). Под непосредственным воздействием буддийской традиции рождается китайское зодчество как самостоятельный вид искусства. Искусство скульптурного изображения Будды было перенесено из Индии. Со временем эти изваяния стали приобретать китайские черты. Наиболее известна скульптура сидящего будды Майтрейи (кит. Милэ) из Лэшани (провинция Сычуань), высеченная из красного песчаника 1300 лет назад (в эпоху Тан) монахом Хэй Туном. Это огромное сооружение высотой 71 м создано в излучине трех рек у их впадения в Янцзы. В 1996 г. лэшаньский Будда был занесен в Каталог мирового культурного и природного наследия ЮНЕСКО как одно из величайших достижений человеческой цивилизации.

И все же даже в период своего расцвета буддизм в Китае не смог стать безраздельно господствующей идеологией. Объяснялось это и стойкостью конфуцианской традиции и сопротивлением сторонников даосизма. Да и власти отнюдь не приветствовали увеличение числа монахов и рост земельных владений буддийских монастырей, – т. е. обстоятельства, которые вели к сокращению доходов казны. Власти соответственно стремились ограничить деятельность буддистов, прибегая к конфискации монастырского имущества, сокращению храмов и кумирен, препятствуя росту числа монахов. Однако несмотря на гонения, позиции буддизма оставались достаточно прочными.