Кучера С.

История, культура и право древнего Китая

Инскрипции на бронзовых изделиях

— особый вид источников по древней истории Китая

Древняя бронза — уникальное явление в неповторимой культуре Китая. Её производство, если судить по имеющимся в настоящее время данным, зародилось в последние века III тысячелетия до н. э., а на рубеже II и I тысячелетий до н. э. достигло расцвета^[1]. Уникальность такой бронзы связана с несколькими характерными чертами. Прежде всего, её изготовление отличалось высоким уровнем технологии, о чём наглядно свидетельствует умение древних мастеров отливать очень крупные (до 1,5 м в высоту и до 900 кг весом)^[2] изделия, не делая их в то же время топорными. Крупный американский специалист-синолог немецкого происхождения М. Лёр писал: «Этими сосудами повсеместно восхищаются благодаря непревзойдённому техническому мастерству их создателей... Но самым важным является тот факт, что они — произведения искусства. Охватывая практически без перерыва время почти в полтора тысячелетия, бронза является настоящим памятником, на который можно опереться, изучая историю искусства древнего    Китая» [78, с. 11]. Другой американский исследователь У. Уиллетс отмечал: «Ритуальные бронзовые сосуды древнего Китая занимают достойное место среди самых изысканных изделий из металла, сделанных когда-либо» [79, с. 77]. И действительно, бронза Шан–Чжоу (втор. пол. II – перв. пол. I тысячелетия до н. э.) поражает своим внешним видом: утончённостью очертаний, богатством, разнообразием и красочностью орнамента, воспроизвести который сегодня могут лишь высококвалифицированные мастера.

Кроме того, древнекитайской бронзе свойственна большая диверсификация. Если даже оставить в стороне музыкальные инструменты, оружие и орудия труда, а учитывать только изделия типа сосудов, то и их можно насчитать более 40 разновидностей, причём для многих нельзя даже подыскать русские эквиваленты, поэтому приходится использовать оригинальные названия. Приведу далеко не полный перечень наименований «продуктовых» сосудов: для варки пищи — дин, ли, янь; для её хранения — гуй, фу, сюй, дуй, доу, лу; для вина — цзюэ, цзюэ^[3], цзя, хэ, цзунь, гун, фанъи, ю, ху; для воды — пань, и, цзянь, юй, фу и др.^[4] Такое изобилие предметов свидетельствует об изобретательности древнекитайских мастеров, уровне бронзолитейного дела и богатстве культуры страны в целом. Возникновение указанной отрасли производства, с одной стороны, отражало несомненный и очень крупный сдвиг в развитии всего общества, овладение им ранее не известными областями знаний и новыми техническими возможностями, а с другой — сохранение преемственности древних традиций гончарных дел мастеров неолитического времени, ибо многие названные изделия были прямым продолжением керамики предшествующей эпохи. Вообще же без опыта и умения творцов неолитической керамики^[5] появление металлургии как таковой и изготовление бронзы, в частности, были бы невозможны.

При всей значимости указанных черт древнекитайской бронзы для историка, если он в данный момент не исследует проблем раннего металла в Китае, главной отличительной её особенностью являются инскрипции (относительно небольшие тексты, находящиеся внутри сосуда, чаще — на его дне или на крышке). Они вырезались уже на модели, т. е. отливались вместе с изделием, образуя отрицательный (вогнутый) анаглиф, своего рода «тиснённые» знаки, наподобие инталии. Традиция их нанесения, видимо подражавшая неолитическим обычаям маркировать простыми значками керамические изделия, зародилась в начале позднеиньского периода, т. е. приблизительно в XIV в. до н. э. Размер надписи ограничивался тогда лишь несколькими знаками, обычно передававшими имя владельца или его предка, типа Сыму-синь, Фу-хао и т. п.^[6] Позже, постепенно, они стали длиннее, однако не превышали 50 знаков. Ниже помещён перевод инскрипции на Шу Сы-цзы дине, которая в оригинале насчитывает 28, а фактически 30 знаков, ибо два являются лигатурами двух иероглифов.

В западночжоускую эпоху произошёл резкий скачок в сторону удлинения инскрипций, и хотя по-прежнему найдено немало сосудов с текстами в несколько десятков знаков, всё же больше стало надписей, имеющих свыше 100 иероглифов. Рекордсменами же являются, например, Юй дин (XI–X вв. до н. э.), насчитывающий 291 иероглиф, Ху (Яо?) дин — 403, Сань-ши пань (Цзэ-жэнь пань) — 357 (оба относятся к среднему периоду), Кэ дин — 289, Мао-гун дин — 497 (поздний период) и Цин-хоу бо (Шу И чжун) — 492 иероглифа (VI в. до н. э.) (см. [28, с. 80; 26, с. 15–19, 44–45, 54; 62а, с. 256–257, 318–319, 431, 567, 625–626]). Пояснения, данные в скобках, нуждаются в дополнении, касающемся принципов периодизации древнекитайской бронзы.

Если попытаться расположить всю историю бронзолитейного дела в Китае по этапам, то первым будет его зарождение на рубеже III и II тысячелетий до н. э. Он характеризуется изготовлением медных и простых бронзовых изделий, а его ярким проявлением была культура Эрлитоу^[7]. Вторым следует считать всю эпоху Шан-Инь, подразделяя её на ранний (позднеэрлитоуский, приблизительно XVIII–XVII вв. до н. э.), средний (чжэнчжоуский, XVI–XIV вв. до н. э.) и поздний периоды. Последний, именуемый аньянским, охватывает конечные 273 года правления династии Шан-Инь (XIV/XIII–XII/XI вв. до н. э.), когда её столица находилась в районе современного города Аньяна, на северо-востоке нынешней пров. Хэнань. Этот период входит в сферу интереса данной работы и представлен уже упоминавшимся Шу Сы-цзы дином. Именно на это время приходится расцвет производства прекрасной и высококачественной ритуальной бронзы, продолжавшийся затем, хотя и не поступательно, а с откатами, на третьем, западночжоуском этапе.

Последний этап тоже необходимо разделить на три стадии:

1) от У-вана до Му-вана,	1122–947	или 1027–928;
2) от Гун-вана до И-вана,	946–879	или 927–858;
3) от Ли-вана до Ю-вана,	878–771	или 857–771 гг. до н. э.[8]

Некоторые учёные причисляют Му-вана к среднему, а И-вана — к позднему периодам и тогда получается следующая картина:

1) от У-вана до Чжао-вана	1122–1002	или 1027–948;
2) от Му-вана до Сяо-вана	1001–895	или 947–888;
3) от И-вана до Ю-вана	894–771	или 887–771 гг. до н. э.

Труднее всего хронологизировать четвёртый, восточночжоуский, (770–221 гг. до н. э.) этап, что связано с военно-политическими событиями того времени. После падения Западной династии Чжоу страна фактически, а затем и юридически распалась на ряд полунезависимых, позже — реально независимых государств, живших своей, обособленной, жизнью. Кроме того, на периферийные царства сильное воздействие оказывали некитайские (нехуасяские) племена, обитавшие на территории этих царств или по соседству. В итоге темпы развития и особенности их культуры стали диверсифицироваться, что, естественно, отразилось и на бронзолитейном деле. Поэтому более детальная хронологизация возможна лишь для каждого отдельного княжества или группы княжеств, а хронологизация для всей страны в целом позволяет выделить лишь две эпохи: Чуньцю (770–476 гг. до н. э.)    и Чжаньго (475–221 гг. до н. э.). Обе они отражают постепенное падение производства бронзы, вытесняемой железом и меняющимися условиями экономической, культурной и политической жизни страны (см. [28, с. 17–20; 23, т. 1, разд. «Ту шо» («Пояснения»), с. 1–4а; 56, с. 445–446; 34, с. 566; 20, с. 108, 8, с. 90–96]).

Однако история инскрипций и их хронология выглядят несколько иначе. На первом этапе их не было вообще. Они стали появляться на втором, но лишь ближе к его концу начали представлять собой целые фразы, а не отдельные знаки. Как было отмечено, существенное изменение произошло при Западной династии Чжоу. Из ныне известных около 12 тыс. бронзовых изделий, почти треть которых со знаками, более 3 тыс. сосудов датируются именно указанным временем (см. [79, с. 77; 28, с. 80]). Иначе говоря, практически весь основной корпус надписей состоит из западночжоуских текстов, и для изучения именно этой эпохи они являются ценным источником. В последующее время надписи, как правило, опять становятся короче, но главное изменение в другом — они теряют свою значимость, ибо появляются, притом в большом количестве, письменные памятники,     в том числе и синхронные отраженным в них событиям, и изучение различных проблем Восточного Чжоу основывается почти исключительно на этих новых источниках, и только иногда в качестве дополнительного или вспомогательного материала привлекаются инскрипции.

Что же по сути представляют собой надписи на бронзовых сосудах? Как было сказано, они отливались вместе с сосудом и лишь в период Чжаньго их стали гравировать преимущественно на уже готовом изделии. Это небольшие тексты, приуроченные к какому-то событию в жизни создателя сосуда^[9], естественно, положительному и прославляющему его имя и тем самым — его предков. Они имеют довольно стандартную форму, которую можно проследить даже на примере переводов, помещённых ниже. Вначале стоит дата события, в честь которого был изготовлен сосуд. Она записывалась в следующем порядке: год правления вана (имя его не называется), месяц, часть месяца^[10] и день, но чаще всего указывался только день. После этого следует описание произошедшего — оно и является основной частью инскрипции. Потом следуют два довольно стандартных словесных оборота: первый о том, что в этой связи некто изготовил данный сосуд в честь своего предка (предков), и второй — о том, что дети и внуки будут вечно хранить его как драгоценность; в тексте второго оборота подразумевается — продолжая славные дела предков, т. е. создателя сосуда и его предшественников. Здесь отчётливо прослеживается характерная особенность мышления древних китайцев: историчность и понимание связи времён. Прошлое, настоящее и будущее — это не три обособленные вехи бегущего времени, а единый темпоральный континуум, в рамках которого происходит жизнь человека. Всё, что он делает сейчас, отражается не только на будущем, но и на прошлом, т. е. на его предках в потустороннем мире. Поэтому он должен их чтить, приносить им жертвы, совершать поступки, которые воздадут славу именно им, ибо его самого прославят деяния собственных детей и внуков. Отсюда и естественно появившиеся интерес и пиетет к прошлому, позже возведённые Конфуцием в ранг общенародной философии и государственной идеологии.

Основная часть инскрипций, как раз и представляющая собой источниковедческую ценность для историка, при всей её определённой формально-языковой стереотипности, отличается значительным сюжетным богатством. В ней содержатся сведения о военных походах и выездах на охоту, пожалованиях и дарах вана своим приближённым или вышестоящего лица (в государстве, семье) нижестоящему; приказах вана и его оценке поведения владельца сосуда и/или его предков; наставлениях и донесениях, военных и гражданских заслугах, союзах между государствами и торговых сделках, судебных решениях и размежеваниях земель; речах вана и других лиц; назначениях на должности и сопутствующих обстоятельствах. Очевидно, что в инскрипциях отражалась значительная и отнюдь не самая маловажная часть жизни древнего Китая и особенно периода Западной династии Чжоу. Всё это заставляет современных учёных обращаться к надписям на бронзовых сосудах как к важному и ценному историческому источнику.

Однако такие обращения недостаточно часты. Главная причина этого, скорее всего, кроется в языке надписей, а также в их графической форме. Дело в том, что древние иероглифы так сильно отличаются от современных, как, скажем, греческая азбука от современного русского шрифта, созданного через кириллицу на её основе. Иначе говоря, чтобы уметь читать греческую азбуку, её необходимо знать, а в ней ведь менее 30 букв; точно так же, чтобы понять древнекитайские иероглифы, их необходимо выучить, но их — многие тысячи^[11]. Естественно, это крайне трудная задача. Более того, даже в тех случаях, когда древние тексты переписаны современными знаками и к ним даны пояснения исследователей, прежде всего Го Мо-жо (см. [23]), чтение инскрипций сопряжено с преодолением множества препятствий, что будет видно из комментариев к их переводам. Да и количество переписанных текстов составляет лишь относительно небольшую часть всего корпуса, в самом крупном в этой области восьмитомном издании Го Мо-жо их насчитывается всего 323 (см. [28, с. 81]). В них очень много иероглифов, которые не пояснены ни в одном словаре, включая и такие знаменитые древние вокабулярии, как «Эр я» или «Шо-вэнь цзе-цзы». Об упоминающихся в надписях людях, местностях, строениях, жертвоприношениях часто ничего неизвестно, ибо данные реалии не встречаются больше нигде, даже в приблизительно синхронных инскрипциям источниках — «Ши цзине» и «Шан шу». Иногда пониманию надписей помогает их сравнительное изучение, но это опять-таки трудное занятие, ибо нет никаких индексов, специальных словарей, которые облегчили бы такой труд. И всё-таки ценность материала, содержащегося в инскрипциях, достаточно велика, чтобы оправдать затраченные на их исследование время и усилия, и я надеюсь, что приведённые ниже переводы наглядно покажут это.

Тексты для настоящего издания почерпнуты прежде всего из работы: Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (см. [23, т. 1–8]). Тексты, взятые из других публикаций, оговариваются в каждом конкретном случае отдельно.

Переводы и комментарии

Шу Сы-цзы дин ¹

В день бин-у ² [шан-иньский] ван подарил шускому Сы-цзы двадцать связок раковин ³, в ограждённом (?) храме предков (?) ⁴. [Сы-цзы] воспользовался [этим случаем и] изготовил драгоценный трипод дин [в честь своего отца] Фу-гуя. Ван вошёл ⁵ в большую залу ланя ⁶, в девятой луне. Собака, рыба ⁷.

Комментарий

¹ Шу Сы-цзы дин — позднеиньский сосуд, найденный Аньянской экспедицией Института археологии Академии общественных наук (ИА АОН) КНР в мае 1959 г. вместе с шестью другими бронзовыми изделиями в круглой могиле в Хоугане, вблизи Аньяна (см. [14, с. 3]). Среди них был и трипод типа дин, высотою 48 см, диаметром устья 34,5–39,5 см, с двумя ушками у венчика. Он оказался единственным изделием, содержащим инскрипцию. Последняя была изучена Го Мо-жо, на основе статьи которого и сделан мой перевод (см. [24, с. 1–3, илл. 1–4; 75, с. 4–5]).

Сосуды типа дин принадлежали к числу наиболее популярных видов посуды в древнем Китае, поэтому именно их археологи обнаруживают чаще других и они являются самыми репрезентативными для древнекитайской культуры. Чтобы представить это конкретно, приведу несколько цифр. В «Конкорданции» Жун Гэна и его соавторов упомянуты 3902 изделия 32‑х разновидностей. Среди них пять первых мест распределяются следующим образом: динов — 749 (19,2 %), гуев — 695 (17,8 %), цзюэ — 375 (9,6 %), ю — 325 (8,3 %) и цзуней — 240 (6,2 %), т. е. дины составляют пятую часть всей бронзы (см. [29, с. 1305–1330, 1337–1360, 1366–1378, 1403–1414, 1383–1391, 1436]). В значительной мере данный феномен объясняется тем, что дин служил для хранения или приготовления рыбной и мясной пищи — любимых яств китайской аристократии. Как это ни покажется странным с точки зрения европейских подходов к классификации предметов, указанный термин объединяет трёхножные круглые и четырёхножные прямоугольные, орнаментированные по всей поверхности сосуды с двумя массивными ушками у венчика. В период Чжаньго–Хань (V в. до н. э.– III в. н. э.) их стали снабжать крышками. Размеры сосудов колебались приблизительно от 10 см до более одного метра в высоту (см. [26, с. 12; 50, т. 12, с. 1314; 49, т. 7, с. 4740]).

В древности дины играли исключительно важную роль. В книгах того времени имеются записи о том, что Хуан-ди (2698–2599 гг. до н. э.) отлил три треножника, символизировавших Небо, Землю и Человека, а Великий Юй (2205–2198 гг. до н. э.), основатель династии Ся (2205–1766 гг. до н. э.; её существование подвергается сомнению), получив в качестве дани металл из девяти областей, на которые он будто бы разделил Китай, велел изготовить девять динов как символ государственной власти и единства страны. Затем в этом качестве они переходили от одной династии к другой, пока не были утеряны во время военных действий — или в IV в. до н. э., или при династии Цинь в конце III в. до н. э. (см. [74, т. 3, цз. 6, с. 187; 44, т. 2, цз. 7а, с. 66; 69, т. 29, цз. 21, с. 866–867; 43, т. 4, цз. 28, с. 1365, 1392]). Эти сведения современному исследователю представляются во многом легендарными, однако для древних китайцев они отражали действительность.

Дины были также внешним показателем социального ранга человека. Во время важных жертвоприношений ван использовал девять триподов, гуны — семь, дафу — пять и ши — три (см. например, [40, т. 39, цз. 26, с. 109–111; 30, т. 15, цз. 4, с. 105–107; 76, с. 511–512, текст и примечание]). Этот тип сосудов применялся также для осуществления одной из разновидностей жестоких наказаний: в них заживо варили людей (см., например, [27, с. 348, 355, 359, 369–370]).

Трудности в понимании переводимой инскрипции начинаются уже с названия сосуда. Прежде всего, Го Мо-жо (см. [24, с. 1]), а также Жун Гэн и его соавторы (см. [29, с. 1328]), указывают, что в оригинале имя владельца, здесь переданное как Сы-цзы, записано лишь одним знаком-лигатурой. В таком случае его чтение неизвестно, ибо такого иероглифа нет ни в каких словарях, даже в специальных, например в «Конкорданции» Жун Гэна и его коллег, поскольку этот иероглиф встречается только в данной, единственной, надписи. Условно можно бы принять сы, и тогда наименование дина обрело бы форму Шу Сы дин, где Шу было бы названием владения или рода, а Сы, скорее всего, именем его главы. Однако Го Мо-жо, крупный авторитет в области эпиграфики, разделил знак на две части, и чтение Сы-цзы принято в мировой науке. Кстати сказать, словосочетание сыцзы имеет значение «старший сын, наследник» (см. [2, № 5554]), которое теоретически могло бы быть применено и здесь. Отметим, что в английском варианте статьи Го Мо-жо дана вдвойне ошибочная транскрипция «Т’zu Tzu» (см. [75, с. 4]), т. е. Цы Цзы. Во-первых, должно бы быть «Tz’u Tzu», а, во-вторых, первый знак имеет только одно чтение, и именно сы.

² В древнем Китае основной системой обозначения времени был шестидесятеричный цикл, каждая единица которого выражалась парой знаков, составленной из комбинации иероглифов, один из которых брался из десятеричного, а другой — из двенадцатеричного циклических рядов, именовавшихся: ши (тянь) гань — 10 небесных стволов и шиэр (ди) чжи — 12 земных ветвей. Знаки соединялись последовательным образом: первый с первым другого цикла, второй — со вторым и т. д. Однако, поскольку их число в обеих группах было различным, то после 10 пар первый знак первой группы образовывал пару с 11‑м знаком второй, второй —        с 12‑м, третий — с первым и т. д. Таким образом возник шестидесятеричный цикл. В шан-иньское время им обозначали дни, что отражено и на Шу Сы-цзы дине,          в чжоуское же — года. В таком качестве описанная система использовалась вплоть до революции 1911 г.

³ Раковины, и особенно привозимые с побережья раковины морских брюхоногих моллюсков каури (фарфоровые улитки, Cypraea moneta), высоко ценились в древнем Китае, вероятно, из-за красоты и прочности, поэтому они использовались как платёжное средство и предмет дарения. Раковины соединялись верёвочкой в связки, чаще всего состоявшие из десяти штук. Такие наборы были обнаружены вместе с Шу Сы-цзы дином (см. [24, с. 1; 75, c. 4]). 20 связок для шан-иньского времени представляли собой дар выше среднего.

⁴ После слова цзай (в) следуют два знака, приведённых Го Мо-жо в оригинальной (т. е. эпиграфической) форме. Второй из них очень похож на иероглиф       в других надписях, где он означает «храм предков», и Го Мо-жо интерпретирует его, как «храм», вероятно, «храм предков». О первом же знаке он пишет, что это, «возможно, топоним или название зала дворца... но знак не поддаётся дешифровке»; в английском варианте «is... unreadable» (см. [24, с. 1; 75, c. 4]). В настоящее время китайские учёные считают этот иероглиф идентифицированным и отождествляют его с лань (см. [29, с. 769]) — «экран, щит, загородка» (перед воротами, дворами), «перила, ограда, изгородь» (см. [2, № 5796]), отсюда предположительный перевод в «ограждённом (?) [храме]». Кроме того, лань имеет и значение «досуг, отдых», а также, через сопоставление с другими иероглифами, «лучший рис, еда, пища» (см. [49, т. 7, с. 4307–4308, 4455; 50, т. 12, с. 129–130]).    В таком случае возможны варианты перевода: «в зале для отдыха храма [предков]» или «в трапезной храма [предков]». Такие комнаты в храмах вообще имелись, но об их наличии именно в храме предков у меня нет никаких материалов (ср. коммент. 5, 6).

⁵ В оригинале здесь имеется недешифрованный знак, который Го Мо-жо записывает иероглифом, составленным из трёх современных элементов: мянь, ши     и фань (см. [2, № 3178, № 9918, № 13278]). Такая, условно говоря, «транслитерация» вряд ли может быть принята, так как третий элемент, если судить по факсимиле, имеющемся в журнале «Каогу сюэбао» (1960, № 1, табл. 2 после с. 6), не обладает чертами сходства с эпиграфическим фань, но в то же время очень похож на най (см. [2, № 7931; 29, с. 881, 317]); второй же — нечитабелен и имеет иную вертикальную конструкцию, чем ши (см. [29, с. 356]). Вообще же оба они вместе напоминают сы — «кормить, выкармливать» (см. [2, № 8242, 5553; 49, т. 7, с. 4441; 29, с. 359–360]). Впрочем, как бы то ни было, ни одного из этих «составленных» знаков в современных словарях нет, поэтому их окончательная форма и чтение,      а также точное значение остаются неизвестными. Несмотря на данные обстоятельства, предположение, отмеченное лишь в английской версии статьи Го Мо-жо, что рассмотренный знак означает «to go» (см. [75, с. 5]), согласуется с контекстом и принято в переводе.

Правда, необходимо оговориться, что если в данном иероглифе всё-таки присутствует элемент ши («пища, еда, есть, питаться, кормить, приносить жертву», см. [2, № 9918]), то тогда возможны варианты перевода: «ван устроил трапезу», «ван совершил жертвоприношение» и т. п., тоже вписывающиеся в текст инскрипции. Кстати сказать, по сути дела, все указанные действия — это не различные акты, строго отграниченные друг от друга, а лишь разные словесные описания единого начинания: ведь ван входил в храм не для времяпровождения, а для выполнения культовых обрядов — жертвоприношения и трапезы. Иначе говоря, вход в храм, жертвоприношение и трапеза — это лишь разные этапы одного государственно-ритуального действия (ср. коммент. 4).

⁶ Здесь повторяется сложный знак, отождествляемый с лань и рассмотренный в коммент. 4. Однако, если в первом случае он выступает, скорее всего, но необязательно, в качестве прилагательного к слову «храм», или же наравне с последним тоже является названием строения, то здесь более вероятной является вторая возможность. Иначе говоря, ван осуществил то или иное действие: вошёл, устроил трапезу, совершил жертвоприношение в главном зале строения, именуемого лань. Такая конструкция встречается и в других инскрипциях.

⁷ Последние два слова надписи: «собака», «рыба» — никак не увязываются с остальным текстом. Предположительно, это тотемные знаки, являвшиеся своего рода подписью мастера, отлившего сосуд или нанесшего на его модель переведённую инскрипцию. Нельзя исключить, что подписались два человека, например каллиграф и литейщик, ибо в других случаях на этом месте стоит только один иероглиф.

Дафэн гуй ¹

В день и-хай ван совершил дафэн. Ван обратился ² к трём сторонам света ³. Ван совершил жертвоприношение в доме Тянь [У] ⁴ и спустился вниз ⁵. Тянь У ⁶ помогал вану. [Было также] совершено торжественное жертвоприношение ⁷ [в честь] мудрого Вэнь-вана ⁸, покойного отца [У-]вана, и жертвоприношение [в честь] Верховного божества ⁹, [ибо] Вэнь-ван наблюдает [за нами], находясь на небесах. Мудрый ван ¹⁰ взял в качестве примера достижения [своих предков] ¹¹, могучий ван подражал и [Чэн-]тану ¹², поэтому смог прекратить жертвоприношения иньских ванов ¹³.

В день дин-чоу ¹⁴ ван устроил пир. [Было совершено] великое жертвоприношение ¹⁵. Ван подарил ¹⁶ [Тянь] У поздравительный кубок для вина и вознаграждающий винный рог ¹⁷. [При этом ван сказал:] «Это у меня [сегодня] праздник!» ¹⁸ [Тянь У] прилежно восхвалил милость вана [в надписи] на почитаемом сосуде ¹⁹.

Комментарий

¹ Дафэн гуй — сосуд времён У-вана. Инскрипция на нём является первым текстом коллекции Го Мо-жо (cм. [23, т. 1, с. 306, № 254, т. 2, с. 1а, т. 6, с. 1а–3б]; см. также [22, с. 17–32]). Сосуд был найден в конце периода Дао-гуан (последние годы первой половины XIX в.) на юге Шэньси в Цишани, изначальной родине чжоусцев, и хранится в Пекине в Музее истории Китая (см. [71, с. 75; 26, с. 25–26]). Го Мо-жо и Ду Най-сун приводят снимок сосуда и факсимиле оригинальной инскрипции.

Гуй обычно представляет собой богато орнаментированный круглый сосуд        в форме большой чаши на поддоне, с крышкой (начиная с Чжоу) и двумя или четырьмя массивными ушками по бокам тулова. Встречаются сосуды, имеющие помимо поддона ещё и квадратную подставку или три ноги. Гуй использовался для хранения зерна при совершении жертвоприношений или приёме гостей. Он так же, как и дин, а часто и в паре с ним, отражал социальное положение владельца. При этом число гуев должно было быть на один меньше, чем число динов, т. е. Сын Неба обладал девятью динами и восемью гуями, и т. д. В период Чжаньго этот тип сосудов вышел из употребления (см., например, [39, т. 6, 7, цз. 6, 9, с. 599–600, 795–798; 35, т. 23, цз. 31, гл. 14, с. 1392–1393; 26, с. 24]).

Интерпретация выражения дафэн в названии сосуда вызывает затруднения. В принципе оно означает военную церемонию: сбор народа, составлявшего основу армии; смотр войск и подготовку похода на защиту границ (см. [50, т. 2, с. 1353]). Поскольку текст инскрипции начинается с описания такого события, изделие получило данное наименование. Однако внимательный анализ содержания надписи наталкивает на мысль о том, что составлена она уже после победы У-вана над иньцами («ван... смог прекратить жертвоприношения иньских ванов») и, следовательно, он проводил дафэн армии, вернувшейся из похода, а не готовящейся к нему.

Есть и ещё одна сложность. Рассматриваемое словосочетание также встречается на сосуде времён Кан-вана (1078/1004–1053/967 гг. до н. э.) Май цзуне (иначе: Син-хоу цзунь), где говорится: «Ван сел в лодку и совершил (чтобы совершить?) дафэн. Ван стрелял птиц в Дагуне, а хоу (т. е. Син-хоу.— С. К.) следовал [за ним], сидя в лодке с красным стягом» (см. [23, т. 6, с. 40–40б]). Как видно, здесь дафэн имеет другое значение, хотя и близкое к военному делу, а именно: охота или упражнение в ведении сражения на воде. Не исключено, что одно из этих значений или оба вместе соотносятся и с инскрипцией на Дафэн гуе (ср. [59, т. 3, цз. 5, с. 10а], где слово дафэн записано другим знаком фэн, но имеет приблизительно то же значение). Отмечу, что интерпретация слова «Дагун» как топонима является предположительной по аналогии с его значением на гадательных надписях и тексте на До-ю дине (см. [58, с. 122; 33, № 2835; Жэньвэнь цзачжи, 1981, № 4, с. 116; 29, с. 161, 1330]).

Дафэн гуй имеет и иное, более традиционное, название — Тянь У гуй — от имени человека, по приказу которого его изготовили. Тянь У, судя по информации, содержащейся в инскрипции, являлся помощником и, видимо, заслуженным, вана, но больше о нём ничего не известно. Возможно, что Тянь У был потомком Тянь Лао, советника легендарного Хуан-ди, и/или Тянь Гэня, служившего Чэн-тану (см. [51, с. 39; там же, приложение, с. 7]). Если информация о Тянь Гэне соответствует исторической действительности, то это свидетельствует о наличии здесь интересного совпадения: Тянь Гэнь помогал Чэн-тану, свергшему династию Ся, а его потомок Тянь У — У-вану, сделавшему то же с Шан-Инь.

² Слово «обратился» выражено знаком фань, который в прямом смысле такого значения не имеет (см. [49, т. 1, с. 276; 50, т. 2, с. 282–283; 2, № 13278]), однако здесь он отождествляется с иероглифами фэн — «объявлять, оглашать, просвещать» и «убеждать, увещевать, указывать» (см. [2, № 13195, 13198]) и гао — «говорить, объявлять, обращаться к, уведомлять» (см. [2, № 2148]). Отсюда и вариант перевода.

³ Три стороны света — это север, восток и юг. Смысл этого выражения состоит в том, что У-ван собрал своих союзников, которых, по данным «Ши цзи», было около 800, с трёх направлений (само Чжоу находилось на западе, поэтому три, а не четыре стороны света), и обратился к ним с речью. Если дафэн имел место до похода против Инь, то можно предположить, что это было выступление У-вана в Муе, где он разъяснил войскам принципы ожидавшегося сражения, а если после, то, говоря о «выполнении мудрого повеления Неба» и «устранении дома Инь», он подводил итоги войны (см. [43, т. 1, цз. 4, с. 120, 122, 126]; цит. по [11, с. 187]. Впрочем, это лишь предположение и действительное содержание обращения У-вана остаётся неизвестным.

⁴ О нём см. коммент. 1.

⁵ Словами «спустился вниз» передан знак цзян: «опускаться, снижаться, падать, нисходить, спускаться [на землю], сдаваться, уединяться, посылать нижестоящему, подчинять» (см. [2, № 4171; 49, т. 6, с. 4126–4127]). Правильная интерпретация знака связана со значительными затруднениями. Прежде всего, неясно, является ли цзян      (я оставляю в стороне его второе чтение сян и связанные с ним значения, априори считая их здесь неприемлемыми) самостоятельной фразой или дополнением/обстоятельством цели, относящимся к предшествующему предложению; неизвестны также реальные обстоятельства дафэн, поэтому нельзя с уверенностью определить, с чем обращался У-ван к духам: с просьбой о помощи или благодарностью за неё. Указанную трудность явно испытал Го Мо-жо, который в одной работе отделил цзян от предыдущих слов, а в другой — присоединил к ним, притом ни в одной из них не предпринял попытки прояснить его смысл (см. [22, с. 19; 23, т. 6, с. 1а–1б]). Исходя из грамматического анализа текста, в котором глагол-сказуемое сы (совершать жертвоприношение) уже имеет косвенное дополнение Тянь ши (дом Тянь [У]), введённое предлогом юй (в), я предположил, что цзян следует отделить запятой и рассматривать его в качестве самостоятельного оборота — глагола/сказуемого. В таком случае возможны три варианта перевода: 1) «опустил [жертву] вниз». Во время соответствующей церемонии жертву то поднимали, то опускали, и эти действия именовались шэн и цзян (их описание см. [43, т. 4, цз. 24, с. 1204; 12, с. 81]); 2) «закончил [обряд]» и 3) «спустился вниз», ибо в Китае начиная с III тысячелетия до н. э. дома строились на платформах-стереобатах из утрамбованной земли (см., например, описание и реконструкцию дворца в Паньлунчэне [8, с. 110–112]), поэтому, чтобы войти в дом, необходимо было подняться по ступенькам, а при выходе — спуститься по ним. Я выбрал последний вариант, не будучи уверенным в его правильности. Добавлю, что по сути все три варианта означают одно и то же — окончание указанного обряда. Ван не мог выйти из дома Тянь У, не завершив обряда, и не мог завершить его, не опустив жертву на жертвенный столик цзу, или цзинь (см. [26, с. 76]).

⁶ Имя «У» записано знаком, который имеет два чтения: ван и у (см. [2, № 1207]). Здесь правильным является второй вариант.

⁷ В оригинале и сы, где и означает «одежда, платье, шелуха, оперение, шерсть» (см. [2, № 9724]), т. е. и сы не поддаётся переводу. Однако и в надписях на гадательных костях часто выступает в качестве названия жертвоприношения (см. [58, с. 249–250]), и кроме того, китайскими специалистами (см. [22, с. 19–20]) оно отождествляется с инь («большой, важный, торжественный»), а в сочетании инь цзи (синоним инь сы) означает «большое жертвоприношение предкам» (см. [2, № 10528]). Инь цзи, совершавшееся в храме предков один раз в три года, именовалось ся (см. [2, № 1939]), а один раз в пять лет — ди (см. [2, № 6556]; см. также [35, т. 21, цз. 19, гл. 7, с. 898–899; 68, т. 33, цз. 13, с. 390–391; 15, т. 10, цз. 73, с. 3118]).

⁸ Вэнь-ван (1185–1135 гг. до н. э.) подготовил завоевание чжоусцами Шан-Инь. Его личное имя — Чан, а титул, полученный им от Ди-и (1191–1155 гг. до н. э.), предпоследнего вана Шан-Инь,— Сибо (Правитель Запада) (см. [43, т. 1, цз. 4, с. 115–118]). В то время существовали два основных аристократических титула: хоу — для глав уделов, находившихся в пределах шан-иньской территории, и бо — вне её (см. [58, с. 57–58]).

⁹ В оригинале здесь стоит словосочетание Шан-ди. Составляющими его знаками шан и ди шан-иньцы в надписях на гадательных костях называли высшее божество, находившееся на Небе, выше всех, что и выражено указанными иероглифами (см. [58, с. 1–2, 232–233, 272; 49, т. 1, с. 5–6, 738; 50, т. 1, с. 260–261, 280–281, т. 3, с. 707–708]). После воцарения династии Чжоу культ Шан-ди был заменён культом Неба, однако на самом деле произошла их контаминация и термин «Шан-ди» по-прежнему, как и в рассматриваемой надписи, употреблялся в значении «Верховное божество». Подробно об этом см. в данном сборнике «Конфуцианский трактат „Сяо цзин“»; см. также [4, с. 23–26].

¹⁰ Слова «мудрый ван» выражены тем же оборотом писянь ван (где писянь буквально означает: «светоносный, лучезарный»; см. [2, № 122]), который выше использован для определения Вэнь-вана, поэтому вполне естественно было бы предположить, что и здесь речь идёт о нём. Однако анализ контекста наталкивает на мысль, что тут указанное словосочетание подразумевает У-вана, а не Вэнь-вана, причём оно, по-видимому, принадлежит создателю сосуда Тянь У.         В инскрипциях необозначенный переход от слов или действий одного лица к речи и поступкам другого является распространённым явлением.

¹¹ В одной из ранних работ Го Мо-жо предложил иную трактовку данной фразы: «[Поскольку] Вэнь-ван [был] мудр, то У-ван считал [его своим] образцом» (см. [22, с. 21]). Я не вижу грамматических оснований для такой трактовки. При нынешнем построении фразы Писянь ван цзо (цзэ) сян очевидно, что писянь ван (мудрый ван) является подлежащим, цзо/цзэ — глаголом-сказуемым, сян — дополнением, и такая конструкция передана в переводе. Вариант Го Мо-жо требовал бы либо иного порядка: цзо/цзэ писянь ван сян или цзо/цзэ сян юй писянь ван, либо же формального признака факта инверсии типа: юй писянь ван цзо/цзэ сян или вэй писянь ван цзо/цзэ сян. Конечно, язык чжоуских инскрипций имеет специфику,       и можно допустить наличие инверсии без какого-либо внешнего показателя, но      в данном случае вряд ли это имеет место. Впрочем, истинный смысл фразы заключается в «подражании предкам», и его передают обе трактовки.

¹² Перевод данной части фразы сопряжен с бóльшими трудностями, чем предыдущей, поскольку из пяти составляющих её иероглифов один не дешифрован вообще, трактовка другого весьма спорная, а последнего — не ясна, так что сомнений не вызывают лишь два. Параллельно обороту писянь ван, встречающемуся выше, здесь использовано выражение пи «х» ван, где «х» означает недешифрованный знак (данный приём использован мною и ниже). Очевидно, что пи «х» — это какое-то положительное определение к ван, которое Го Мо-жо, обходя молчанием «х», поясняет как уму («о!, ах!») — междометие, выражающее восторг, восхищение, восхваление (см. [2, № 15280; 50, т. 6, с. 1576]; см. также [22, с. 21; 21, т. 1, коммент. 5 Ши цзо (Пояснение знака цзо), с. 3а; 23, т. 6, с. 1б–2а]).

Предлагая вариант «могучий», я исходил из следующих предпосылок. Во-первых, само пи означает «огромный, великий, большой» (см. [2, № 122; 49, т. 1, с. 15]). Во-вторых, неизвестный знак и в оригинальной записи, и в прорисовке похож на иероглиф сы, а каждая из двух его одинаковых частей — на и. Все они имеются в «Шо-вэнь цзе-цзы» и поясняются, как сюхао шоу — «мощное животное, дикий кабан» или как сы — «огромный, великий, большой» (см. [45, гл. 96, с. 456/38б, 39а–б; 49, т. 2, с. 961, 962, т. 5, с. 3167–3168; 29, с. 665, 668, 669; 2, № 4227, 6010, 9572, 9595]). Кроме того, искомый иероглиф в той форме, в которой он записан на Тянь У гуе, судя по его внешнему виду, скорее всего, является изображением пары животных (крупных рептилий?), а передача понятия силы, могущества через рисунок животного находится в русле образования китайских графем; ср., например, иероглиф хао — «выдающийся человек; дикий кабан», в основе которого лежит рисунок кабана ши (см. [49, т. 6, с. 3615–3616, 3610; 2, № 9595, 9572]). Косвенным подтверждением высказанного предположения, на мой взгляд, может также служить сравнение неидентифицированной графемы         с эпиграфическими формами таких пиктограмм, как сян — «слон» или ма — «лошадь», в инскрипциях на бронзе (см. [29, с. 668, 673, 675]). Не совсем ясно, почему Го Мо-жо, Жун Гэн и другие китайские специалисты сочли весь этот материал недостойным внимания, однако с учётом их и моей, выраженной выше, позиции я не стану прямолинейно отождествлять рассматриваемый знак с сы или и, скажу лишь, что употребление его для выражения идеи силы, мощи представляется весьма правдоподобным.

В-третьих, словосочетание пи «х», несомненно, является положительным и даже льстивым эпитетом, а поскольку оценка душевно-умственных качеств вана уже дана в предыдущей части фразы (писянь ван), то логично предположить, что здесь описываются какие-то другие его свойства: физическая сила, политическое влияние или, скажем, властный авторитет. Они и отражены словом «могучий», которое к тому же не противоречит трактовке Го Мо-жо уму.

Проблемы возникают также с дешифровкой последней графемы (тан?) и интерпретацией её значения в сочетании с предыдущим знаком цзо/цзэ. Их подробный разбор невозможен в рамках настоящей публикации из-за её ограниченного объёма, а также потому, что нельзя воспроизвести графические формы, о которых пошёл бы разговор. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что Го Мо-жо первоначально пояснял эти знаки как фахуан — «просвещать, открывать (например, кому-либо глаза); процветающий, блестящий» (см. [2, № 10532]), и фраза звучала приблизительно так: «Вэнь-ван великолепен, и поэтому У-ван прославлял его» (см. [22, с. 21]), что вполне соответствовало бы исторической действительности и допустимой интерпретации иероглифа тан — «обширный, большой; хвастливые речи, громкие слова» (см. [49, т. 1, с. 633; 50, т. 3, с. 366; 2, № 2173, 8414]). Однако затем он пришёл к выводу, что данное тан выступает здесь вместо другого тан (см [2, № 7441]) и означает имя основателя династии Шан-Инь Чэн-тана (см. [23, т. 6, с. 2а]).

Поскольку в надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах первое тан действительно является нередко встречающейся более ранней формой записи личного имени Чэн-тана (см. [58, с. 21–22; 73, с. 409–412; 23, т. 8, с. 203а]), и логически хорошо ложится в контекст и высказанное выше суждение о том, что в рассматриваемых фразах речь идёт об У-ване, а не Вэнь-ване, я принял вторую точку зрения Го Мо-жо, не будучи, впрочем, полностью уверен в её правильности. Инскрипции являются настолько трудным и сложным источником, что иногда приходится довольствоваться их предположительным прочтением. Можно ещё добавить, что У-ван не чуждался иньского опыта. В «Ши цзи», например, говорится, что разбив Шан-Инь, он «приказал изучать и проводить в жизнь управление [страной, осуществлявшееся иньским ваном] Пан-гэном» [43, т. 1, цз. 3, с. 108].

¹³ Завершающая часть фразы начинается с того же пи, что и выше (писянь, пи «х»), однако здесь оно выступает в качестве союзного наречия: «и тогда, только тогда» [2, № 122, III], в переводе: «поэтому». Второй знак кэ («смог») не вызывает сомнений, зато третий представляет собой небольшую проблему. Он состоит из трёх горизонтальных чёрточек, и поэтому как бы естественным образом приходит на ум значение «три». Так первоначально понял данное место Го Мо-жо, а отождествив следующий за ним иероглиф и [2, № 9724] с инь — «жертвоприношение» [2, № 320], он получил такое значение: «поэтому смог совершить три жертвоприношения»:  одно — в доме Тянь У,  а затем два — Вэнь-вану  и  Шан-ди, о которых говорилось выше (см. [22, с. 22]). Однако «три» и в данной инскрипции в выражении сань фан («три стороны света») и в других надписях всегда изображается тремя чёрточками одинаковой длины (см. [29, с. 17–18]), тогда как в рассматриваемом знаке вторая — значительно короче и имеет размеры почти точки. Такая графическая фигура в цзягувэнь и цзиньвэнь читается ци (см. [2, № 13356, 13128]). Последнее, в свою очередь, соответствует другому ци [2, № 13365]: «доходить до, достигать, заканчивать, прекращать» (см. [58, с. 293, 304; 29, с. 27; 49, т. 1, с. 50, т. 3, с. 2010]). На этом основании и построен предложенный перевод. Отмечу, что, видимо, учтя приведённые материалы, Го Мо-жо изменил свою точку зрения и исправил сань на ци (см. [23, т. 6, с. 16]).

Встречающееся в древнекитайских текстах словосочетание «прекратить жертвоприношения» (здесь — иньских ванов) — иносказательное выражение, означающее «положить конец, низложить, ликвидировать».

¹⁴ Дин-чоу — это 14-й, а и-хай — 12-й день шестидесятеричного цикла, т. е. события, описываемые во второй части инскрипции, происходили спустя два дня после тех, которые изложены в её первой части.

¹⁵ Анализ иероглифа, означающего «жертвоприношение», см. [22, с. 22–26; 23, т. 6, с. 2а–б; 17, т. 1, цз. 3, с. 155–159].

¹⁶ В оригинале здесь имеются два иероглифа ван цзян, после которых Го Мо-жо ранее ставил точку. В результате получалось: «ван спустился вниз», что уже было разобрано в коммент. 5. Однако, если выше такая трактовка сочеталась с контекстом, то здесь отсутствует подобная ситуация. Я полагаю, что более поздний подход Го Мо-жо, выразившийся в объединении ван цзян с последующими знаками (см. [22, с. 22; 23, т. 6, с. 1а]), более соответствует содержанию инскрипций, в которых фраза о дарении встречается очень часто. К тому же цзян имеет среди прочих и значения «ниспосылать, подарить» (см. [2, № 4171; 49, т. 6, с. 4127; 50, т. 11, с. 963]).

¹⁷ Словами «поздравительный кубок для вина» переведено выражение хэ цзюэ. Цзюэ — одно из самых распространённых бронзовых изделий периода Шан-Си Чжоу. Например, в могиле Фу-хао среди 210 бронзовых предметов культового назначения присутствует 40 цзюэ, т. е. данная категория занимает второе место, уступая лишь гу (их 53), кстати сказать, тоже кубкам для вина (см. [31, с. 85, 74, 34, 49, 53]). В эпоху Чуньцю–Чжаньго кубок цзюэ вышел из употребления.

Цзюэ представлял собой довольно вместительный кубок на трёх остроконечных ножках с двумя ушками по бокам, сливом спереди устья и подобием хвоста сзади него, а также двумя вертикальными столбиками, идущими от венчика вверх (см. [26, с. 32; 31, с. 85–89, цветная илл. № 10, илл. 54–58]). Добавление в инскрипции к его названию знака хэ («поздравлять, благодарить, воздавать должное», см. [2, № 13865; 50, т. 10, с. 176; 49, т. 6, с. 3636; 29, с. 903, 356]) означает, что он вручался вместе с поздравлениями по поводу какого-то успеха.

Второе выражение — «вознаграждающий винный рог» — состоит из сложного в вертикальном плане знака, который Го Мо-жо отождествил с гун (см. [22, с. 26–27; 23, т. 6, с. 1а]), и определения к нему фу, означающего «вознаграждать, воздавать должное, возмещать» (см. [2, № 10741; 50, т. 3, с. 1032; 49, т. 2, с. 834]). Гун — это сосуд для хранения или питья вина, который первоначально действительно изготовлялся из рога носорога, но его воплощение в бронзе больше напоминает чайник для заварки чая: горизонтально-овальное тулово на поддоне (реже — на четырёх ножках) с ушком с одной стороны и носиком-сливом — с другой, прикрываемое крышкой (см. [26, с. 35; 31, с. 59–64; 49, т. 6, с. 3931, 3924; 17, т. 1, цз. 3, с. 147–151). Я принял трактовку Го Мо-жо, хотя оригинальная пиктограмма ничем на гун не похожа, да и сам Го Мо-жо был склонен согласиться с Юй Син-у, который идентифицировал её как нан (см. [23, т. 6, с. 26]), что хорошо сочетается с формой рассматриваемого знака, особенно если учесть графику, приводимую для него и близких ему иероглифов (гунь, то, дао и т. п.; см. [2, № 9037, 8943, 8947]) в «Шо-вэнь цзе-цзы» (см. [45, гл. 6б, с. 276/9а–б]). Дело, однако, в том, что нан (и другие перечисленные знаки) имеет значения «мешок, вместилище, пузырь» [2, № 9794]. Подобные предметы не очень хорошо сочетаются с торжественным актом дарения, да ещё в паре с цзюэ и определением, которое в развёрнутой форме означает: «дарованный в качестве вознаграждения за труды». Гун же вполне соответствует контексту, и поэтому, несмотря на высказанные сомнения, я на нём и остановился.

¹⁸ Теоретически данные слова мог бы произнести Тянь У, одаренный сосудами цзюэ и гун, однако наличие здесь местоимения чжэнь [2, № 8664], которым пользовался Сын Неба, говоря о себе «Мы», и последующая фраза, явно относящаяся к Тянь У, склонили меня к версии, принятой в переводе. Своим высказыванием ван хотел подчеркнуть, что одарение им заслуженного чиновника — это радостное событие и для него самого.

¹⁹ Два заключительных иероглифа инскрипции тоже ставят исследователя         в затруднительное положение. Во-первых, они выполнены таким образом, что их, на мой взгляд, с одинаковым основанием можно считать и двумя, предположительно цзунь бай, как у Го Мо-жо (см. [23, т. 6, с. 1а, т. 2, с. 1а]), и одним знаком.     В последнем случае — это неизвестная пиктограмма, изображающая какой-то сосуд. Во-вторых, если это два знака, то с прочтением первого как цзунь — «уважаемый, почитаемый» (см. [2, № 5352]) можно согласиться, поскольку он часто встречается в финальных пассажах надписей, хотя на Тянь У гуе выражен не совсем отчётливо, что оставляет некоторое основание для сомнений. Зато второй — бай — здесь и неуместен, и непонятен. После цзунь должно стоять название сосуда: либо конкретное гуй, либо общее и — «жертвенный сосуд, ритуальная утварь, амфора» (см. [2, № 4649]); бай же означает «белый, чистый, светлый, пустой, понятный» (см. [2, № 2658]). Трактовка Го Мо-жо (см. [23, т. 6, с. 26]) бубай — «восполнить пробелы, заполнить пропуски, вставка, заметка» (см. [2, № 6136; 40, т. 9, с. 88]) вызывает лишь удивление и непонимание. В более позднее чжоуское время иероглиф бай означал также «жареный рис, потребляемый при жертвоприношениях и государственных приёмах» (см. [49, т. 4, с. 2642–2643]), что здесь позволило бы выйти из положения, например: «[Тянь У] прилежно выхвалил милость вана, [устроив] торжественный приём». Однако кроме определённой, но допустимой, натяжки в переводе, такое значение бай не зафиксировано ни в цзягувэне, ни в цзиньвэне (см. [58, с. 58, 274; 29, с. 244]), да и Го Мо-жо не мог бы его не отметить. В итоге остаётся условный вариант, предложенный в переводе, основанный на компаративном изучении ряда инскрипций.

Правда, можно предложить ещё одну интерпретацию. Бай входит в состав знака гуй, т. е. названия рассматриваемого сосуда, и хотя мне неизвестен ни один случай замены последнего иероглифа его частью — не отмечает, кстати, такого явления и Жун Гэн (см. [29, с. 296–301], где приведено более 160 форм знака гуй на 140 сосудах) — всё же нельзя исключить, что такая замена произошла именно здесь и последняя графема — это на самом деле «ущербный» гуй.

Сяочэнь Дань Чжи ¹

[У-]ван позже [всё-таки] взбунтовался ² и покорил Шан. [Затем он] находился в военном лагере в Чэн ³. Чжоу-гун ⁴ подарил сяочэню Даню десять связок раковин ⁵. [Дань] воспользовался [этим случаем и] изготовил драгоценный жертвенный сосуд ⁶.

Комментарий

¹ Термин сяочэнь в период Восточного Чжоу (VIII–III вв. до н. э.) означал мелкого чиновника или евнуха, служившего во внутренних покоях дворца правителя (см., например, [59, т. 1, цз. 1, с. 6а, цз. 2, с. 18б–19а, т. 4, цз. 7, с. 4а, цз. 8, с. 5б–6а]).

Однако, если судить по надписям на гадательных костях и бронзовых сосудах, сяочэнь в шан-иньское время был вторым лицом в государстве после вана, в западночжоуское — чаще всего тоже крупным придворным, но часть инскрипций позволяет предположить, что его позиция могла быть менее значительной (см. [58, с. 58–59; 57, с. 43–45, 86–88, 188]). В рассматриваемой инскрипции речь идёт о приближённом вана. Отмечу, что кроме неё, есть инскрипции и на других сосудах, в состав названия которых входит титул сяочэнь (см., например, [23, т. 1, с. 106, № 77, 78, с. 196, № 165, т. 2, с. 96–11а, 12а, 15б, 16а–16б, 29б, т. 6, с. 23а–24б, 25б–26а, 32а–32б, 56б]). Такие изделия, как правило, отливались по приказу высокопоставленных сяочэней. В данном случае им был человек по имени Дань.

Чжи — кубок для вина, похожий на амфору, но без ручек, на довольно высоком поддоне и с крышкой. Его высота ок. 20 см, диаметр устья менее 10 см. Шан-иньские чжи были круглыми, в западночжоуское время появились также квадратные, со скруглёнными углами, в период Чуньцю наметилась тенденция к удлинению их тулова (см., например, [65, с. 53, № 57, Пояснения к иллюстрациям, с. 19, № 57; 26, с. 34]). В списке 32‑х разновидностей бронзовых сосудов, учтённых в известном словаре Жун Гэна и его соавторов, чжи занимает шестую позицию, т. е. такие сосуды были довольно распространённым изделием (см. [29, с. 1397–1402]).

Сяочэнь Дань чжи — сосуд времени У-вана, как и Да фэн гуй. В коллекции Го Мо-жо нет его изображения; вероятно, он был утерян уже в новое время или находится за пределами КНР. Факсимиле надписи и её запись современными знаками см. [23, т. 2, с. 16, т. 6, с. 2б–3а].

² Здесь довольно необычно использовано наречие хоу — «позже, позднее, после, потом» (см. [2, № 10862]) в самом начале инскрипции, т. е. в ситуации, когда не было никакого «ранее». Го Мо-жо интерпретирует данный пассаж таким образом, что У-ван уже на 9‑м году правления Вэнь-вана и 2‑м году собственного правления отправился с армией на восток и дошёл до переправы Мэнцзинь (севернее Лояна в пров. Хэнань), где встретился с союзниками. Однако, несмотря на их уговоры, он не стал атаковать Шан-Инь, а сделал это лишь два года спустя, отсюда и выражение хоу (см. [23, т. 6, с. 26]). Если не считать непонятной путаницы с хронологией (эти события происходили в 9‑м и 11‑м годах правления У-вана, т. е. и Вэнь-ван, и второй год царствования У-вана здесь ни при чём), пояснение Го Мо-жо может быть принято, поскольку оно соответствует описанию действий У-вана в «Ши цзи» (см. [43, т. 1, цз. 3, с. 108, цз. 4, с. 118, 120–126; 11, с. 177–178, 183–187]).

Слово «взбунтовался», означающее здесь «выступил против», не имеет пейоративного значения по отношению к У-вану. Оно лишь подчёркивает, что после долгих раздумий и колебаний У-ван всё-таки решился во исполнение воли Неба пойти походом против иньского Сына Неба — своего правителя с целью наказать его за развратную жизнь и безнравственную политику.

³ Указанный факт не отмечен в «Ши цзи», т. е. данная запись дополняет материал «Записей историка». Чэн — это Чэнгаогуань, важный стратегический пункт на пути с запада на восток, расположенный южнее Хуанхэ, в пределах совр. уезда Синъян пров. Хэнань, к востоку от переправы Мэнцзинь. Его второе название — Хулаогуань, ибо, по преданию, чжоуский Му-ван (1001–947 или 947–928 гг. до н. э.) поймал здесь тигра (см. [23, т. 6, с. 26; 53, с. 87, 147; 48, с. 294, 492; 62, с. 386, 535; 66, с. 69–70, С4, С5]).

⁴ Чжоу-гун по имени Дань (? – 1104 гг. до н. э.) был младшим братом У-вана, крупным политическим и военным деятелем, впоследствии регентом Чэн-вана (1115–1079 гг. до н. э.) — малолетнего сына У-вана. Дань принимал активное участие в свержении династии Шан-Инь, поэтому вместе с У-ваном находился в Чэн. Конфуций являлся уроженцем Лу — владения, которое Дань получил от У-вана, и конфуцианцы прославили Чжоу-гуна как образцового цзюнь-цзы (благородного мужа), обладавшего незаурядными умственными и, прежде всего, морально-духовными качествами: «[Среди] поступков человека нет ничего больше сыновней почтительности; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к отцу; в уважении     к отцу нет ничего больше сопричисления [его] к Небу, и таким человеком был Чжоу-гун... Итак, в [высокой] нравственности совершенномудрых разве может быть [что-нибудь, что] превосходило бы сыновнюю почтительность?» — написано в одной из конфуцианских классических книг (см. [46, цз. 5, с. 1а–1б, 2а]).

⁵ Эта инскрипция показывает и значимость Чжоу-гуна, который совершает акт дарения, хотя рядом с ним находится сам ван, и высокое положение сяочэня Даня. Видимо, однако, заслуги Даня не были чрезмерно велики, ибо 10 связок раковин даже для того времени можно считать даром лишь средней величины. Кстати сказать, одинаково звучащие в транскрипции имена Чжоу-гуна и сяочэня в оригинале пишутся разными знаками (см. [2, № 17, 4261]).

⁶ Букв. «драгоценный уважаемый (цзунь) сосуд». Цзунь — «уважаемый, почитаемый, досточтимый», однако сочетание цзунь и, завершающее инскрипцию, означает «жертвенные сосуды, ритуальная утварь» (см. [2, № 5352]).

И-юй гуй ¹

И-юй сопровождал [Чжао-]вана в военном походе на юг. [Они] напали на Чу-Цзин ². [И-юй] захватил добычу ³. Воспользовавшись [этим случаем, он] изготовил драгоценный жертвенный сосуд [в честь своего] отца Фу-у. «X» ⁴.

Комментарий

¹ Название сосуда записано знаками, исходное звучание которых неизвестно, однако с помощью «Большого словаря иероглифов китайского языка» можно прочитать его именно таким образом (см. [16, т. 8, с. 22, 43, т. 1, с. 455, т. 7, с. 4540]). И-юй гуй был изготовлен во время правления Чжао-вана, а надпись на нём состоит всего из 19 знаков, т. е. принадлежит к самым коротким инскрипциям чжоуского периода, однако заслуживает внимания её содержание. Факсимиле и запись текста см. [23, т. 2, с. 26а, т. 6, с. 53б–54а].

² Транскрипция Чу-Цзин вместо возможной Чуцзин обоснована тем, что, будучи наименованием одной страны, т. е. Чу, данное название состоит из двух равноценных частей, каждая из которых может самостоятельно определять указанное царство. Цзин — сокращение от Цзиншань — горной цепи, которая тянется с северо-запада на юго-восток и расположена на западе совр. пров. Хубэй, между реками Чанцзян и Ханьшуй, а также от Цзинчжоу — одной из девяти областей, на которые Великий Юй будто бы поделил тогдашнюю Поднебесную. Именно там была первоначальная территория Чу, поэтому его древнее название звучало Цзин (см. [74, т. 3, цз. 6, с. 201–205; 39, т. 10, цз. 20, с. 1884; 69, т. 27, цз. 8, с. 350; 67, с. 19, С4, с. 44, С3]). Происхождение топонима Чу обычно не поясняется. Я полагаю, что в его основе могло лежать прямое значение соответствующего иероглифа — «прутняк китайский». Данное растение иначе именуется муцзин и принадлежит к роду цзиншу, причём в обоих случаях цзин записывается тем же знаком, который входит в наименование Чу-Цзин. По свидетельству «Шо-вэнь цзе-цзы», оба иероглифа являются просто синонимами (см. [39, т. 5, цз. 1, с. 101; 45, гл. 6а, с. 271/67б; 55, т. 1, цз. 4, с. 73]).

Что касается похода против Чу, то информация о нём несколько противоречивая, но скорее всего их было два: на 16‑м и на последнем годах правления Чжао-вана, т. е. соответственно в 1037/951 и 1002/948 гг. до н. э. В инскрипции, предположительно, говорится о первом из них. Кстати, есть ещё две коротких надписи об этом же событии, но с другими именами его участников (см. [69, т. 28, цз. 12, с. 485; 43, т. 1, цз. 4, с. 134; 47, с. 25; 60, цз. 6, с. 4а; 38, т. 6, цз. б, гл. 3, с. 58; 23, т. 6, с. 54а–54б]).

³ В инскрипции прямо не указано, что добычу захватил И-юй, однако из контекста следует именно такой вывод.

⁴ Надпись завершается нерасшифрованным знаком, видимо подписью (ср. коммент. 7 к тексту Шу Сы-цзы дин), графическая форма которого, с точки зрения современного исследователя, больше всего напоминает схематический рисунок человека, несущего поднос (последний элемент, взятый отдельно, на самом деле означает «рот» (см. [29, с. 57]) на приподнятой левой руке. Схожую форму имеют иероглифы тянь — «небо», яо — «детёныш», но более других — у, означающий название царства (см. [29, с. 3, 700, 699–700; 2, № 8665, 8628, 8591]).

Лу-бо Дун гуй ¹

В первом месяце вана, [когда] пятый [день месяца] пришёлся ² [на день] гэн-инь, ван так сказал: «Лy-бо Дун. Начиная с твоих дедов и покойного отца, [твои предки] имели заслуги перед царством Чжоу, помогали расширить [его границы на все] четыре стороны света, считали милостью волю Неба и возвеличивали [её]. [Ныне] ты наследуешь [им], не оступаясь ³. Я дарю тебе кувшин ароматного вина из чёрного проса ⁴, колесницу, [украшенную] металлом ⁵, [и к ней] боковые пере­кладины с разукрашенным покрывалом ⁶, орнаментированную перед­нюю стенку ⁷, алую кожаную попону для лошади ⁸, тент для колесницы из тигровой шкуры ⁹ с алой подкладкой, металлические колокольчики ¹⁰, расписные тяжи ¹¹, металлический хомут ¹², расписной кожаный хомут ¹³, четвёрку лошадей, поводья и узды».

Лу-бо Дун осмелился встать на колени, отвесить земной поклон и, прославляя, выразить благодарность Сыну Неба за необычайную милость ¹⁴: «[Я] воспользуюсь [этим случаем, чтобы] изготовить драгоценный жертвенный сосуд гуй [в честь] моего достославного покойного отца ¹⁵ Си-вана ¹⁶. Я буду вечно, [в течение] десяти тысяч лет, пользоваться [этим сосудом как] драгоценностью. [Мои] дети и внуки, беря [с меня] пример, получат такие же милости» ¹⁷.

Комментарий

¹ Дун — имя владельца сосуда. Оно записано знаком, которого нет в Шо-вэнь цзе-цзы и современных словарях (см. [29, с. 829; 49, т. 2, с. 1403–1405; 16, с. 22]), поэтому его чтение имеет условный характер, по одному из составляющих его элементов (см. [2, № 15497]). Лу — название небольшого удела, находившегося в районе совр. уезда Лу’ань на западе центральной части пров. Аньхой (см. [63, с. 15–16; 67, с. 13]). В период Чуньцю Лу подчинялся Чу, а в 623 г. до н. э. взбунтовался и вошёл в союз с племенами восточных и, поэтому чуские армии ликвидировали его (см. [69, т. 28, цз. 19а, с. 738]). В начале эпохи Чжоу Лу иногда враждовал с центральной властью. На Да-бао гуе записано: «[Чэн-]ван пошёл [карательным] походом на Лу-цзы Шэна и подавил его сопротивление» (см. [23, т. 6, с. 27а]). По-видимому, после этого Шэн (или его наследник) признал зависимость Лу от Чжоу, в связи с чем предки Дуна могли иметь заслуги перед Чжоу и повысить свой статус с цзы до бо.

Данное Лу пишется другим знаком, чем Лу — родина Конфуция (см. [2, № 9502, 13660, 2616]).

Лу-бо Дун гуй — сосуд периода правления Му-вана. Факсимиле надписи, запись текста современными знаками и его исследование см. [23, т. 2, с. 35а, т. 6, с. 62а–64б]. В коллекции Го Мо-жо нет снимка самого изделия. В академическом собрании древнекитайской бронзы есть очень хорошие иллюстрации трёх сосудов, связанных с именем Дун (см. [65, с. 190–191, илл. 210–212, Пояснения к иллюстрациям, с. 71–72, № 210–212]; см. также [23, т. 1, ил. 83, 173]).

² В оригинале — чэнь цзай. Перевод этого, казалось бы, простого выражения, сопряжён с немалыми трудностями, однако прежде чем приступить к их анализу, обратим внимание на три любопытных факта.

Во-первых, если, основываясь на восьмитомном труде Го Мо-жо, подсчитать частоту появления в надписях выражения чэнь цзай в сопоставлении с приведёнными выше двумя хронологиями западночжоуской бронзы, то получится картина, отражённая в нашей таблице.

Из таблицы следует, что рассматриваемый оборот чаще всего встречается в инскрипциях времён Му-вана (пять раз) и в зависимости от того, к какому периоду отнести данного правителя, резко меняются показатели для первых двух периодов: восемь к одному или три к шести; для третьего же они остаются без изменений. Видимо, то явление, которое передано словосочетанием чэнь цзай, больше всего волновало людей, живших во время правления Му-вана, т. е. на рубеже ранне- и среднечжоуской эпохи.

Во-вторых, чэнь цзай состоит из циклического знака чэнь и глагола цзай — «жить, обитать в, находиться в, быть расположенным в, занимать (место, пост)» (см. [2, № 9669, 258]). И вот загадочный феномен: только чэнь объединяется с цзай — ни один из остальных 11‑ти циклических знаков, относящихся к земным ветвям (ди чжи) (см. коммент. 2 к тексту Шу Сы-цзы дин), в этой роли не выступает ни разу. Следовательно, чэнь, или чэнь цзай должны были иметь какой-то особый смысл, позже настолько основательно позабытый, что никто больше о нём не говорил и не пояснял его.

В-третьих, не прослеживается какая-либо связь между этим выражением и последующим обозначением дня. Из 11‑ти случаев употребления чэнь цзай только 21‑й день цикла повторяется дважды (явно случайное совпадение, поскольку соответствующие сосуды были изготовлены при разных ванах), в остальных речь идёт о 26‑м, 59, 4, 27, 24, 19, 15, 43, 31‑м дне, и никакая закономерность тут не прослеживается.

Раскрытие смысла самого чэнь цзай наталкивается, таким образом, на практически непреодолимые препятствия. В согласии с обычным построением вводной части инскрипции, в позиции между месяцем и днём находится название части первого из них, типа чуцзи, цзишэнпо и т. п., рассмотренных выше (см. коммент. 15 к введению). Однако ни чэнь цзай, ни чэнь — «пятый циклический знак из двенадцати, знак Дракона, год Дракона, третий месяц (по лунному календарю), время от 7 до 9 часов утра, Весы» [2, № 9669], такого значения не имеют. Более того, в 6‑ти случаях из 11 чэнь цзай идёт за чуцзи, цзишэнпо, цзиван (три раза) и цзисыпо, т. е. после всех возможных наименований частей лунного месяца (см. [23, т. 6, с. 35а, 43а, 58а, 65б, 67а, 77а]). Ещё в одной надписи после выражения «В пятой луне» следует фраза: «Ван находился в „х“» и уж затем чэнь цзай и день дин-мао (см. [23, т. 6, с. 59а]). Нет также связи с конкретным месяцем, ибо перед чэнь цзай называются 7 разных лун, от первой и второй до 12‑й и 13‑й.

В надписях на гадательных костях иероглиф чэнь имеет форму человека с каменным серпом или другим сельскохозяйственным орудием (так в специальном исследовании его трактует Го Мо-жо) и выражает идею «вспахивать землю», однако используется только в качестве циклического знака (см. [21, т. 2, с. 246–266; 58, с. 264, 269]). Смысловая связь чэнь с третьей луной и земледельческими работами отмечена также в «Шо-вэнь цзе-цзы» (см. [45, гл. 14б, с. 745/30а–б]), но все эти значения никак не отвечают контексту бронзовых инскрипций.

Возможно ещё одно толкование. Чэнь является вместе с тем наименованием Полярной звезды, а также звезд Альфа, Сигма и Тау Скорпиона, из чего можно вывести интерпретацию «созвездие», а рассматриваемый оборот переводить следующим образом: «Когда созвездие соответствовало дню...» (см., например, [6, с. 116]). Филологически это будет правильная передача оригинала, однако, с моей точки зрения, данная фраза лишена смысла, и прежде всего неизвестно, как понимать соответствие созвездия какому-то дню. Тем не менее я склонен полагать, что именно в астрономии следует искать начало (лишь начало!) разгадки. Первый такой поиск осуществлён в переводе, хотя объяснить, почему именно к пятому дню месяца был прикован повышенный интерес, я пока не могу. Этот вопрос остаётся без ответа и в том случае, если под чэнь понимать «циклический знак небесной эклиптики» или «пункт соединения Солнца и Луны» (см. [12, с. 287, 442, коммент. 154]) и соответственно переводить: «[Когда] циклический знак небесной эклиптики [пункт соединения Солнца и Луны] пришёлся [на день] гэн-инь...». Вместе с тем можно предположить, что в любом из трёх указанных случаев такое астрономически-календарное явление могло быть связано с какими-то обрядами, которые зашифрованным для нас образом зафиксированы в инскрипции. Иначе говоря, я бы в качестве рабочей гипотезы предложил такой вариант: «[когда обряд] чэнь цзай осуществлялся [в день] гэн-инь...».

³ «Не оступаясь», т. е. не совершая плохих дел, не ошибаясь. Перевод данной фразы: «Ты тоже начинаешь действовать, не ошибаясь» [6, с. 116] является неверным, хотя чжао среди прочих имеет значение «зачинать, закладывать начало» (см. [2, № 4229]). Однако здесь, по мнению Го Мо-жо, этот иероглиф выступает вместо шао — «наследовать, продолжать» (см. [2, № 2217; 23, т. 6, с. 63а]). Такое прочтение намного лучше сочетается с контекстом и с общей тональностью инскрипции.

⁴ Ароматное вино из чёрного проса и душистых трав — цзюй чан (см. [2, № 1348, 12014]) употреблялось для жертвоприношений и приёма почётных гостей.

⁵ В. Крюков переводит выражение оригинала цзинь цзюй как «металлическая колесница» [6, с. 116]. Такие изделия появились значительно позже, да и то в виде небольших моделей, использовавшихся при захоронениях в качестве сопроводительного инвентаря (см., например, [19, с. 90–97; 77, с. 42, pt. 36]). Изготовление обычной колесницы из бронзы было бы вообще лишённым смысла, так как из-за собственной тяжести она не могла бы передвигаться и служить по назначению. Одно из пояснений, согласно которому цзинь цзюй — это арестантская повозка (см.[36, с. 94]), естественно, тоже не подходит к рассматриваемому случаю. Правильную трактовку подсказывает сравнение этого словосочетания с параллельными терминами: юй лу, цзинь лу и сян лу, — которые тоже не означают экипажей, сделанных из яшмы, золота и слоновой кости, а лишь украшенных перечисленными материалами, что чётко сказано в специальном параграфе словаря «Ши мин» (см. [37, цз. 7, Ши цзюй ди эрши сы ([Часть] двадцать четвёртая: толкование [терминов, связанных с] повозками), с. 55а]; см. также: [59, т. 1, цз. 6, с. 32б–33а]). Там же поясняются и некоторые другие знаки, связанные с перечисленными в инскрипции дарами. Одну из таких украшенных бронзой колесниц, но более раннюю, шан-иньскую, китайские археологи нашли в 1972 г. в Сяоминьтуни вблизи Аньяна (см. [8, с. 133–138]).

⁶ Дары вана Лу-бо Дуну, следующие после выражения цзинь цзюй, разделены Го Мо-жо таким же образом, как «кувшин вина» и «колесница», иначе говоря, он их трактует как набор независимых друг от друга предметов. Их названия записаны необычными знаками и даже после изучения довольно путаных пояснений Го Мо-жо в них нелегко разобраться, а тем более передать по-русски. Проанализировав данную надпись в сопоставлении с другими инскрипциями, я пришёл к выводу, что это действительно перечень элементов повозки, а не описание её как таковой (т. е. перевод не должен строиться следующим образом: «...колесницу, [украшенную] металлом, с боковыми перекладинами... передней стенкой...» и т. д.). По сути, речь идёт о деталях, приложенных ваном в дополнение к повозке, поэтому в квадратных скобках я добавил «и к ней». Они, как мне кажется, перечислены отдельно, чтобы подчеркнуть щедрость правителя, богатство дара и замечательные качества самих предметов. Необходимо ещё пояснить, что в оригинале наименование каждого из них выражено одним иероглифом, однако в переводе порою приходится использовать несколько слов, которые являются передачей прямого смысла знака, а не подразумеваются и потому не поставлены в квадратные скобки. Например, в последнем пассаже имеется иероглиф цзяо, который означает: «перекладина на боковых стойках паланкина (колесницы)» [2, № 10945], что в переводе сокращено до «боковые перекладины».

⁷ Верхняя балка передней стенки (в данном случае украшенной орнаментом) обтягивалась кожей и служила опорой для человека, который ехал в колеснице (см. [49, т. 5, с. 3526, т. 7, с. 4332; 2,№ 14984, 11497]).

⁸ По-видимому, речь идёт о выделанной из кожи передней части попоны, прикрывавшей и защищавшей грудь лошади (см. [49, т. 7, с. 4327; 2, № 3253, 7284]).

⁹ В оригинале ху ме/ми (см. [2, № 12894, 11763, 6562, 6567, 6489]).

¹⁰ В надписи, естественно, нет никаких формальных указаний, что цзинь чжун следует понимать во множественном, а не в единственном числе. Поскольку, однако, здесь явно имеются в виду колокольчики, прикреплявшиеся к повозке, а их бывало по меньшей мере два, в переводе использовано множественное число.

¹¹ Это кожаный ремень, который продевался под дном кузова от передней до задней стенки для укрепления днища на оси.

¹² Выражение «металлический хомут» (цзинь э) скорее всего тоже не следует воспринимать дословно: он был бы слишком тяжёлым и ранил бы шею лошади (см. [2, № 588, 12091]). Очевидно, это был хомут с какими-то частями (украшениями?), сделанными из бронзы.

¹³ Данный предмет свидетельствует в пользу нашего понимания выражения цзинь э: «хомут, украшенный металлом». Как видно из перечня, все дары вана отличались художественным исполнением, такими были и оба хомута: один из расписной (тиснёной?) кожи, второй — с металлическими украшениями или элементами (см. [49, т. 7, с. 4509, 4346; 2, № 102]).

¹⁴ В следующем далее фрагменте нет формальных показателей прямой речи, однако наличие в нём местоимений чжэнь («мой») и юй («я») позволяет трактовать его предложенным образом (см. [2, № 8664, 14435]).

¹⁵ Понятие «покойный отец» выражено иероглифом као, который имеет такое значение: «Отца (фу) [после] смерти называют као» (см. [37, цз. 8, Ши сан чжи диэрши ци ([Часть] двадцать седьмая: толкование [терминов, связанных с] установленным порядком траура и похорон), с. 62а].

¹⁶ Имя отца Лу-бо Дуна записано знаком, который имеет (без учёта тонов) четыре чтения: ли, си, лай и тай (см. [49, т. 6, с. 3684–3685; 50, т. 10, с. 420–421; 2, № 702]). Среди них си обладает самыми благоприятными значениями: «радость, счастье» — и к тому же используется как фамильный знак, поэтому я предположил, что именно так звали покойного. Косвенным аргументом может послужить имя чжоуского Си-вана (681–677 гг. до н. э.), в котором используется либо данный иероглиф, либо другой, звучание которого как си не подлежит сомнению (см. [52, т. 3, с. 4617, т. 1, с. 598]). В надписи на сосуде Лу Дун ю он назван И-гун (см. [23, т. 6, с. 616]). Го Мо-жо полагает, что И-гун было храмовым, посмертным именем отца Лу-бо Дуна, тогда как Си-ван — это прижизненный титул (см. [23, с. 646]). Традиция использовать циклические знаки цзя, и, бин, дин и т. д. в храмовых именах предков сложилась в шан-иньском Китае и зафиксирована в многочисленных гадательных надписях (см., например, [11, с. 378–379, Таблица имён правителей Инь]).

В этой связи заслуживает внимания ещё один момент. В соответствии с возникшим в Шан-Инь и при Си Чжоу всё ещё прочно державшимся этикетом титул ван принадлежал только чжоускому Сыну Неба, о чём свидетельствует и переводимая инскрипция. Однако в ней же мы находим доказательство того, что уже тогда, в XI–X вв. до н. э., когда власть чжоуского монарха была ещё крепкой и чжухоу ей послушно подчинялись, глава небольшого удела, в лучшем случае имевший право лишь на титул бо (вспомним информацию о Лу-цзы Шэне; см. коммент. 1), пользовался более высокими титулами гун и даже ван, причём последний титул он, возможно, имел ещё при жизни. В этой связи встает очередная интересная историческая проблема: знали ли правители Чжоу, чьи имена назывались и слова которых записывались в инскрипциях, об их содержании? На первый взгляд (если в поисках ответа ограничиться лишь переводимым текстом), здесь не возникает никаких сомнений, поскольку в надписи зафиксирован прямой разговор Му-вана с Лу-бо Дуном, т. е. чжоуский правитель, естественно, ведал, о чём шла речь, в том числе и об использовании титула ван в сочетании с Си — именем отца луского бо. В сущности, однако, вопрос не столь уж однозначен. Сосуд ведь не отливался по ходу их беседы или в присутствии Сына Неба. Его изготовление происходило некоторое время, возможно несколько недель, спустя после возвращения Дуна в родные пенаты и именно на территории его удела, почти в 800 км от столицы Чжоу (см. коммент. 1). Иначе говоря, объективные условия допускали возможность изменения в надписи содержания разговора и даже полной его фальсификации. Думается, однако, что это чисто теоретическая возможность. В действительности же Дун, как правитель Лу и вассал чжоуского вана, был связан чувством долга и официальными нормами, а как член правящей элиты и человек — моральными устоями и мировоззренческими принципами, которые не позволяли ему действовать таким образом. Иными словами, в инскрипции верно записаны детали происходившего, а также слова его участников, и Му-вану это было известно. Следовательно, он знал о наличии там титула ван и не наложил своего вето, хотя присвоение титулов являлось важной частью властных прерогатив именно Сына Неба, подтверждением и внешним проявлением его особой позиции: не первый среди равных, а высший среди высокопоставленных. Наблюдаемое здесь и в других инскрипциях (см., например, [23, т. 6, с. 3б, 28а, 34б, 59а, 61б, 62а, т. 7, с. 129б, 147б]) формально необоснованное использование титулов гун и ван, как мне кажется, было связано с культовым назначением бронзовых сосудов, допускавшим и даже требовавшим особо уважительного отношения к предкам и поэтому оправдывавшим отмеченное явление. Не исключено также, что чжухоу в своих владениях имели право завышать свой титул, чтобы усилить позицию по отношению к подданным (см. [17, т. 4, с. 1152–1153]). В то же время, думается, нет оснований полагать, что периферийное расположение Лу могло бы оправдать его своеволие: если оно не находилось в состоянии войны с Чжоу, оно, несомненно, достаточно эффективно контролировалось центром, особенно во всём том, что как раз и касалось отношений с чжоуским Тянь-цзы, а титул правителя Лу играл здесь первостепенную роль.

¹⁷ К надписи на Лу-бо Дун гуе в целом необходимо сделать общий комментарий, чтобы отчётливее показать значимость инскрипции как исторического источника. В её тексте зафиксировано любопытное проявление мышления и образа действий высших членов древнекитайского общества. Оно выражается в ряде последовательных актов или феноменов государственного, культово-этикетного и философского значения, образующих следующую цепочку.

Сначала предки Дуна помогли расширить границы Чжоу, т. е. обрели заслуги в военной и политической сферах. При этом они положительно проявили себя идеологически отношением к воле Неба, которую они почитали и возвеличивали. Затем им наследовал сам Дун и, видимо, хорошо выполнял свои обязанности, иначе вряд ли Му-ван одарил бы его столь щедро. Однако Дун, как и положено было воспитанному древнекитайскому аристократу (напомню, что всё случившееся произошло за несколько веков до рождения Конфуция и сложения конфуцианской идеологии), воспринял дар вана не как получение определённых материальных ценностей, хотя    перечисленные в инскрипции предметы, несомненно, имели немалую реальную стоимость, а как обретение неоценимой милости вана. Более того, он, в согласии со сложившимся обычаем, вообще отнёс его не на свой счёт, а на счёт своих предков        и именно в их честь отлил гуй и поместил на нём переведённую надпись.

Однако на этом временной, родовой и исторический континуум не заканчивается. В него втягиваются или втянутся и потомки Дуна: они тоже должны прилежно служить чжоускому дому — иметь заслуги, получать милости от вана и так вечно, в течение десяти тысяч лет. Напомнить им об этом и помогать в достижении цели должен и настоящий гуй с его надписью, и те сосуды, которые изготовят дети и внуки Дуна, помещая на них свои инскрипции-завещания, «Testaments of Ancient History», по меткому определению Ли Сюэ-циня (см. [77, с. 43]). Когда сегодня мы наблюдаем и с исторической перспективы оцениваем необычайную жизнестойкость китайцев, которые не только устояли перед лицом многочисленных катаклизмов — военных, религиозных, этнических и прочих, — но и стали самой многочисленной нацией мира, то, наверное, следует признать: одной лишь биологической витальности для этого было бы недостаточно. Необходима была и психическая сила, которая, с моей точки зрения, как раз и проявилась в широко понимаемой историчности бронзовых инскрипций.

Мао гуй ¹

В день дин-хай [периода] цзишэнпо ² одиннадцатой луны ³ ван Жун Цзи ⁴ вошёл [во дворец вана], сопровождая ⁵ Мао, и остановился в среднем дворе ⁶. Жун-бо ⁷ огласил приказ, [предназначенный] Мао, [в котором] говорилось: «В прошлом ⁸ твои предки [до самой] кончины защищали ⁹ дом Жун-гуна. Когда-то ¹⁰ твой дед тоже повелел твоему отцу [до самой] кончины защищать людей, [живущих в] Фэн ¹¹. Безжалостное [Небо] забрало опору нашего дома, [и мы в] глубоком трауре. Ныне я не осмеливаюсь [даже] вообразить, [что] прежние гуны ¹² действовали непоследовательно ¹³. Я высоко ценю и беру на службу ¹⁴ чиновников прежних гунов. Я приказываю теперь тебе [до самой] кончины управлять ¹⁵ дворцом в Фэн и людьми, [живущими в] Фэн. Не смей [творить] недобрые дела.
Дарю тебе четыре [яшмовых] ритуальных черпака для вина ¹⁶, одну пару яшмы ¹⁷ и один жертвенный сосуд для вина — прими [их как] драгоценность! Дарю тебе десять лошадей и десять быков ¹⁸. Дарю [тебе] одно поле в У ¹⁹, одно — в „х1“, одно — в Дуй и одно — в „х2“ ²⁰».

Мао, стоя на коленях, отвесил земной поклон ²¹ и осмелился ²², прославляя, выразить благодарность Жун-бо за милость. [Он] воспользовался [этим случаем, чтобы] изготовить драгоценный жертвенный сосуд гуй. Мао [на протяжении] десяти тысяч лет [и его] сыновья и внуки ²³ [будут] вечно пользоваться [им как] драгоценностью.

Комментарий

¹ Мао гуй — сосуд времён И-вана (934–910 или 907–898 гг. до н. э.), т. е. он относится ко II периоду западночжоуской бронзы (см. [23, т. 1, № 91, т. 3, с. 73а, т. 7, с. 85б-86б]). Мао — имя создателя сосуда. О нём, как и о Тянь У из инскрипции на Дафэн гуе, ничего неизвестно. В одном из словарей имеется информация, что в состав рода, царствовавшего в южном царстве Чу, входила семья, носившая фамилию Мао (см. [42, с. 10]), но эта информация вряд ли относится к настоящему Мао, хотя полностью исключить такой возможности нельзя. Царство Чу возникло в самом начале Чжоу, если не раньше, и, как пишет Сыма Цянь, выходцы из правящего дома Чу служили Вэнь-вану, Чэн-вану и, возможно, И-вану (894–879 или 887–858 гг. до н. э.; его имя пишется другим знаком, чем И-вана, упомянутого в начале данного комментария; см. соответственно [2, № 14704, 8816]) (см. [43, т. 5, цз. 40, с. 1691–1692]). Среди упомянутых им в данной связи людей нет никакого Мао, но это ещё ни о чём не говорит, так что вопрос остаётся открытым.

² См. коммент. 15 к введению.

³ T. e. 11‑го месяца по лунному календарю.

⁴ Жун — название небольшого удела, находившегося неподалёку от чжоуской столицы в центре южной части совр. пров. Шэньси, примерно в 35 км к юго-западу от её главного города — нынешней Сиани, а также фамилия его владельцев (см. [42, с. 64; 51, Буи (Дополнение), с. 20, с. 1356; 49, т. 2, с. 1269–1270; 52, т. 3, с. 3719, 3720]; см. также [25, цз. 1, с. 4–5; 45, гл. 6а, с. 247/18б]). Следовательно, возможна и иная версия перевода: «жунский Цзи». Какая из них правильнее, в данном конкретном случае сказать трудно; контекст инскрипции как будто говорит в пользу второй. Кем был Жун Цзи, неизвестно. Его не следует путать с Жун Цзи (пишется теми же знаками), подданным Чу, о котором говорится в «Цзо чжуани» (см. [69, т. 28, цз. 18, с. 648]).

Жун в надписях на бронзовых сосудах записывается знаком, которого нет в современных словарях; соответствующее отождествление можно, однако, найти в «Конкорданции знаков инскрипции на бронзовых изделиях» [29, с. 392–393].

⁵ Букв. «[находясь] справа [от него]» (ю — «правый, справа; помогать, поддерживать») (см. [2, № 1818]). Два последних значения тоже могут быть использованы для перевода данного иероглифа.

⁶ Стоящий здесь оборот чжунтин — «внутренний двор» (см. [2, № 4336, 11329, 11342]) или «средний двор» (я выбрал последний вариант, поскольку слово «внутренний» обычно относится к женской половине дома или дворца, например чжункунь — «женская часть дворца, гарем» (см. [2, № 4336]), довольно часто встречающийся в инскрипциях, свидетельствует, что уже в X в. до н. э. в Китае сформировалась концепция строительства дворцовых комплексов из ряда главных зданий, «нанизанных» на центральную ось вперемежку с дворами, которая затем передавалась из поколения в поколение в течение всей истории традиционного Китая. Венцом её воплощения является великолепный ансамбль Гугуна — Зимнего дворца в Пекине (см. [64, с. 38–40, 50–51, 55, 74–76; 1, с. 71–72, илл. 65, 78, 121–123]). Чжунтин находился перед большим дворцом и служил местом проведения разных государственных церемоний. Как ни странно, но этого популярного выражения я не нашёл в современных китайских словарях, однако оно имеется в японских: наканива — «внутренний двор» (см. [3, т. 1, с. 665; 41, с. 22]).

⁷ Жун-бо, т. е. глава удела Жун (жунский бо). Данная инскрипция показывает, что бо в период Западного Чжоу приобрело уже несколько иное значение, чем оно имело при Шан-Инь (ср. коммент. 16 к тексту Лу-бо Дун гуй). Жун-бо — это другое лицо, чем Жун Цзи, хотя, наверное, они состояли в родстве. Он, очевидно, занимал высокий пост при дворе И-вана или его предшественника.

⁸ Строго говоря, цзай в прямом смысле не имеет значения «в прошлом», однако, будучи наречием времени, оно в инскрипциях обозначает события довольно отдалённого времени, о чём свидетельствует и контекст рассматриваемой надписи (см. [2, № 11673; 49, т. 5, с. 3526–3528; 50, т. 9, с. 1242–1243; 29, с. 178], см. также коммент. 10).

⁹ В оригинале здесь использован иероглиф, который «Шо-вэнь», а вслед за ним и современные словари отождествляют с цы — «брать под защиту, заступаться за» (см. [2, № 3967; 45, гл. 14б, с. 742/23а–б; 49, т. 3, с. 2037, т. 6, с. 4043–4044]). Однако в «Конкорданции» этот знак поясняется как сы — «управлять, заведовать, быть ответственным за» (см. [2, № 5550; 29, с. 976]). Это вполне соответствует смыслу переводимого текста: «[до самой] кончины управляли...» (ср. ниже, коммент. 15).

¹⁰ Здесь использована графема, которая идентифицируется с си — «прежде, раньше, некогда, в старину, давно» (см. [49, т. 2, с. 1519; 2, № 2427]). При сравнении с цзай (см. коммент. 8) и с учётом контекста можно заключить, что цзай указывало на более отдалённое, а си — на относительно недавнее прошлое.

¹¹ В оригинале стоит сложный знак (назову его условно «х»), фактически не идентифицируемый, который Го Мо-жо отождествил с Фэн, одной из двух столиц Западной династии Чжоу, находившейся приблизительно в 25 км к юго-западу от Сиани, куда чжоусцы перебрались в 1136 г., после победы Вэнь-вана над чунским (Чун — удел, находившийся в пределах нынешней Сиани, бывший в подчинении Шан-Инь) хоу Ху (см. [39, т. 9, с. 1407; 43, т. 1, цз. 3, с. 106, цз. 4, с. 116–118; 23, т. 7, с. 86а; 61, с. 4; 63, с. 13–16; 2, № 901]). Однако при такой интерпретации возникают некоторые проблемы.

Во-первых, Фэн встречается в инскрипциях не так уже редко — в «Конкорданции» собрано 25 графем (см. [29, с. 331–332]) и ни одна из них абсолютно не похожа на «х», зато все легко ассоциируются с современной и с зафиксированной в «Шо-вэнь» формами фэн (см. [2, № 901; 45, гл. 5а, с. 208/39а–40б]). Этот материал как бы опровергает идентификацию Го Мо-жо.

Во-вторых, появление «х» на Мао гуе тоже не представляет собой единичного случая — в «Конкорданции» (см. [29, с. 41]) отмечено его присутствие на 13 сосудах. Помимо того, в инскрипциях встречаются и другие близкие по форме знаки. Я же приведу пример, не указанный в названной публикации, а именно надпись на сосуде Юй гуй, в которой имеется интересная фраза: «В [период] цзишэнпо шестой луны Му-ван находился в „х“цзин (столице „х“.— С. К.)» [23, т. 6, с. 55а]. Во время правления Му-вана имелись, как уже говорилось выше, две столицы: Хао[цзин] и Фэн[цзин], расположенные неподалёку друг от друга (см. [63, с. 15–16), и только в них мог пребывать чжоуский правитель. Однако знак хао имеет в инскрипциях форму настолько непохожую на «х», что всякая попытка отождествить их обречена на провал. Таким образом, на мой взгляд, Юй гуй решающим образом подтверждает правомочность постановки знака равенства между «х» и Фэн, что и было отражено в переводе.

Возможный вариант перевода рассмотренной фразы: «...управлять людьми, [живущими в] Фэн».

¹² По-видимому, имеются в виду те правители Жун, которые назначили отца Мао на должность заведующего людьми из Фэн, благодаря чему он и стал «опорой нашего (т. е. правящего.— С. К.) дома». Очевидно, что теперь эти обязанности должен был выполнять сам Мао, и поэтому Жун-бо зачитывает ему соответствующий приказ. Не исключено также, что выражение сянь гун здесь и ниже следует понимать в единственном числе: прежний гун.

¹³ В оригинале здесь использованы два иероглифа — цзинь туй, имеющие противоположные значения: «продвигаться вперёд — пятиться назад», «увеличивать — уменьшать», «подниматься — опускаться» и т. п. (см. [2, № 11062; 50, т. 10, с. 986]), чем выражается идея непоследовательности, колебаний, неуравновешенности, которую мы передали словом «непоследовательно». Смысл же фразы в данном контексте означает следующее: «Я абсолютно уверен, что прежние гуны отбирали на высокие чиновничьи посты действительно стоящих людей».

¹⁴ Жун-бо употребил тут два глагола: мао — «считать превосходным, высоко ставить, восхищаться» и чэн — «одобрять, хвалить, восхищаться, выдвигать, брать на службу» (см. [2, № 14713, 6786]). Как видно, значения обоих знаков частично совпадают, поэтому возможна их совместная трактовка: «Я высоко ценю чиновников прежнего гуна». Однако последующий текст подсказал вариант, отражённый в переводе.

¹⁵ Здесь стоит тот же оборот сы цы/сы, что и выше (см. коммент. 9), однако в этом месте вариант «управлять» мне представляется более уместным, чем «защищать», ибо речь идёт о других объектах, которыми должен заниматься Мао.

¹⁶ В оригинале: цзаньчжан (см. [2, № 13987, 3670]). Относительно чжан нет проблем, идентификация же цзань вызывает серьёзные сомнения. Поскольку, однако, в рамках настоящей публикации их решить невозможно, я принял точку зрения Го Мо-жо. Отмечу всё же, что акт дарения четырёх черпаков, зафиксированный на другом сосуде того же времени, а именно на Ши-цзюй и (см. [23, т. 7, с. 84а]), на который Го Мо-жо ссылается в подтверждение своего отождествления, лишь усиливает неуверенность. Во-первых, соответствующий знак на Ши-цзюй и почти ничем не похож на графему, имеющуюся на Мао гуе (ср. [23, т. 2, с. 70а, т. 3, с. 73а]). Во-вторых, иероглиф на Ши-цзюй и Жун Гэн и его соавторы с основанием отождествляют с хуань — «кольцо, перстень, круг» (см. [2, № 9810; 49, т. 2, с. 1140], в последнем приведены формы хуань с бронзовых инскрипций и именно такие, как на Ши-цзюй и, см. [29, с. 25]) и таким образом косвенно отвергают точку зрения Го Мо-жо. В-третьих, в «Ханьюй да цзыдянь» не отмечено наличие знака цзань в инскрипциях, не нашёл я его и у Жун Гэна (см. [49, т. 2, с. 1147; 29, с. 1495]). Есть и другие моменты, но их рассмотрение завело бы нас слишком глубоко в дебри надписей на бронзе, поэтому их я оставляю в стороне.

Отмечу, однако, ещё один любопытный факт, связанный с данным пассажем. Цифра «четыре» (сы), которая в согласии с нормами древнекитайского письменного языка должна была бы следовать за цзаньчжан, т. е. должно бы быть цзаньчжан сы, здесь написана сбоку справа от них и на высоте промежутка между ними. Можно бы предположить, что речь идёт о дарении двух цзаней и двух чжанов, либо ещё более обыкновенно — знаки цзань и чжан следует удвоить. Стандартная формула — она появится ниже — цзы цзы сунь сунь (дети и внуки) записывается именно таким образом: цзы и две чёрточки справа, сунь и тоже две чёрточки справа (см. коммент. 23). Однако в данном случае, судя по всему, речь действительно идёт о четырёх предметах, а странность записи объясняется, возможно, тем, что первоначально количество предметов не было указано (например, по ошибке резчика надписи), и цифру добавили, когда изготовление текста, или хотя бы данной его части, уже было завершено.

¹⁷ Яшма, особенно красивая, высоко ценилась древними китайцами — все регалии делались именно из неё. Среди предметов, которые правитель дарил своим приближённым, очень часто фигурируют цзюэ (см. [2, № 10491]) — два куска обработанной яшмы, подобранных таким образом, что они составляли пару (см. [49, т. 3, с. 2163; 50, т. 6, с. 1504]) и воспринимались как единое целое.

¹⁸ Как можно судить по надписи на Ху дине — сосуде времён Сяо-вана (909–895/897–888 гг. до н. э.), наследника И-вана, тогда цена одной лошади равнялась цене пяти человек (рабов?) (см. [23, т. 7, с. 96]). Если бы Мао получил только этих 20 животных, т. е. эквивалент не менее ста человек, то и так был бы щедро одарён.

¹⁹ Выражения си юй («дарю в») и и тянь («одно поле») в оригинале повторены четыре раза; китайский язык это вполне допускает. Я же при переводе руководствовался нормами русского языка.

²⁰ Оба односложных названия, обозначенных мною как «xl» и «х2», состоят из неизвестных знаков. Расположение всех названных местностей мне неизвестно. Здесь кончается речь Жун-бо.

²¹ В инскрипциях в описанной ситуации реципиент дара совершает церемонию, стандартно выраженную четырьмя знаками: байшоу цишоу. Первая пара означает: «встав на колени и сложив руки перед грудью так, что левая ладонь охватывала правую руку, сложенную в кулак», «совершить поклон, коснувшись рук головой»; вторая — «земной поклон на коленях, при котором голова касалась рук, положенных на землю» (см. [50, т. 6, с. 427, т. 8, с. 119; 49, т. 7, с. 4369; 2, № 4191, 2593]). Использование обоих выражений вместе было призвано подчеркнуть вежливость совершаемого обряда, который, впрочем, не зависел от социального положения исполнявшего его человека (см. коммент. 22).

²² Слово «осмелился» (гань) широко использовалось в Древнем Китае, когда один из собеседников хотел подчеркнуть своё уважительное отношение к другому (см. [2, № 10597]). Характерным примером может служить описанная в «Шан шу» беседа двух высших лиц чжоуского государства: Чжоу-гуна (ум. в 1104 г. до н. э.), дяди Чэн-вана и регента во время его малолетства, и самого Чэн-вана, достигшего совершеннолетия и получившего бразды правления из рук Чжоу-гуна. В ходе этой беседы оба они неоднократно совершают церемонию байшоу цишоу, а говоря о своих действиях, почти всегда перед главным глаголом ставят вспомогательный — гань (см. [74, т. 4, цз. 15, с. 538–551]).

²³ Здесь как раз и появляется выражение цзы цзы сунь сунь и его особая форма записи, о которых говорилось в коммент. 16.

Литература

1.	Ащепков Е. Л. Архитектура Китая. М., 1958.
2.	Большой китайско-русский словарь. Под ред. И. М. Ошанина. М., 1983–1984.
3.	Большой японско-китайский словарь в двух томах. Под ред. Н. И. Конрада. М., 1970.
4.	Васильев Л. С. О Шанди (Шан-ди?) // XXII Научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1991.
5.	Кашина Т. Н. Керамика культуры Яншао. Новосибирск, 1977.
6.	Крюков В. М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997.
7.	Кучера С. Археология Китая. Каменный и бронзовый век // Археология зарубежной Азии. М., Чэнду, 1986.
8.	Кучера С. Китайская археология 1965–1974 гг.: палеолит — эпоха Инь. Находки и проблемы. М., 1977.
9.	Кучера С. Ранний металл в Китае // XXIV Научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1993.
11.	Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. I. Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и B. C. Таскина. Общая редакция Р. В. Вяткина. Вступит. ст. М. В. Крюкова. М., 1972.
12.	Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV. Пер. с кит., вступит. ст., коммент. и приложения Р. В. Вяткина. М., 1986.
13.	Чжан Яцин. Керамика неолитических культур Восточного Китая. Новосибирск, 1984.
14.	Ань Чжи-минь. Гуаньюй Аньян Хоуган сюньцзан юань кэн ды шомин (Пояснение относительно захоронения в круглой яме в Хоугане, вблизи Аньяна) // Каогу сюэбао, 1960, № 1.
15.	Бань Гу. Хань шу (История династии Хань). Пекин, 1983.
16.	Буи. Цзяньцзыбяо (Дополнение. Иероглифический индекс) // Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря иероглифов китайского языка»). Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Чэнду, 1986–1990.
17.	Ван Го-вэй. Гуань-тан цзилинь (Собрание сочинений [Ван] Гуань-тана). Пекин, 1959.
18.	Вань Го-дин. Чжунго лиши цзинянь бяо (Хронологические таблицы по истории Китая). Шанхай, 1956.
19.	Ганьсу шэн боугуань (Ганьсуский провинциальный музей). Увэй Лэйтай Хань му (Могила периода Хань, обнаруженная в деревне Лэйтай уезда Увэй) // Каогу сюэбао, 1974, № 2.
20.	Гао Мин. Дун Чжоу тунци (Восточночжоуская бронза) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай, 1986.
21.	Го Мо-жо. Цзягу вэньцзы яньцзю (Исследование надписей на гадательных костях). Шанхай, 1931.
22.	Го Мо-жо. Инь Чжоу цинтунци минвэнь яньцзю (Исследование надписей на бронзовых изделиях периода Инь–Чжоу). Пекин, 1954.
23.	Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, дешифровка и исследование ряда надписей на бронзовых изделиях периода династии Чжоу). Пекин, 1957.
24.	Го Мо-жо. Аньян юань кэн му чжун дин мин каоши (Изучение и объяснение инскрипции на триподе дин, обнаруженном в круглоямочной могиле вблизи Аньяна) // Каогу сюэ­бао, 1960, № 1.
25.	Го юй (Повествования о государствах) // Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных трудов китайской науки). Шанхай, 1958.
26.	Ду Най-сун. Чжунго гудай цинтунци сяо цыдянь (Краткий словарь древнекитайской бронзы). Пекин, 1980.
27.	Дун Юэ. Ци-го као (Исследование семи государств). Пекин–Шанхай, 1956.
28.	Жун Гэн, Чжан Вэй-чи. Шан Чжоу цинтунци тунлунь (Общее суждение о бронзе периода Шан–Чжоу). Пекин, 1984.
29.	Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линь, Мао Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инскрипции на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
30.	И ли чжу-шу («Книга об этикете и обрядах» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
31.	Инь-сюй Фу-хао му (Могила Фу-хао, обнаруженная на территории развалин Иньской столи­цы) // Чжунго тянье каогу баогао цзи. Каогу-сюэ чжуанькань. Дин чжун диэрши сань хао (Со­брание докладов полевой археологии Китая. Двадцать третий том четвёртой серии специальных археологических публикаций). Пекин, 1985.
32.	Инь-сюй цинтунци (Бронза из развалин иньской столицы) // Каогусюэ чжуанькань. И чжун диэрши сы хао (XXIV том второй серии специальных археологических публикаций). Пекин, 1985.
33.	Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн. Диу цэ (Свод инскрипций на бронзе периода Инь-Чжоу. Том пятый). Сер. «Каогусюэ тэкань» («Особые археологические публикации»). Шанхай, 1985.
34.	Ли Сюэ-цинь. Си Чжоу тунци (Западночжоуская бронза) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай, 1986.
35.	Ли цзи чжэн-и(«Записи об обрядах» с истолкованием их истинного смысла) Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
36.	Ли Цзин-чи. Чжоу и тунъи (Общий смысл Чжоуской книги перемен). Пекин, 1987.
37.	Лю Си. Ши мин (Толковый словарь названий). Сер. «Сы бу цун-кань» («Собрание произведений всех четырех разделов литературы»). Шанхай, 1924–1937, т. 2.
38.	Люй-ши чунь-цю. Гао Ю чжу (Летопись «Вёсны и осени господина Люя» с комментарием Гао Ю) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Пекин, 1956.
39.	Мао ши чжэн и («Книга песен и гимнов» в версии Мао Хэна с истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
40.	Мэн-цзы чжу-шу («Трактат философа Мэн Кэ» с комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
41.	Огава Тамаки и др. Кадокава син дзигэн (Новый иероглифический словарь [Издательства] Кадокава). Токио, 1979.
42.	Синши каолюэ (Краткое исследование происхождения фамилий) // Цзан Ли-хэ и др. (сост.). Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь). [Б. м.], 1940.
43.	Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Пекин, 1982.
44.	Сюй Шэнь. Шо-вэнь цзе-цзы (Толковый словарь иероглифов). Сер. «Сы бу цун-кань» («Собрание произведений всех четырех разделов литературы»). Шанхай, 1924–1937.
45.	Сюй Шэнь, Дуань Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы («Толковый словарь иероглифов» с комментарием). Шанхай, 1986.
46.	Сяо цзин Тан Сюань-цзун юй чжу («Каноническая книга о сыновней почтительности» с августейшим комментарием [императора династии] Тан Сюань-цзуна) // Сы бу бэй яо (Полное собрание важнейших текстов всех четырёх разделов литературы). Шанхай, [б. г.].
47.	Фань Сян-юн. Гу-бэнь Чжу-шу цзи-нянь цзи-цзяо дин-бу (Древний текст «Погодовых записей на бамбуковых планках», сверенный и снабжённый исправлениями и дополнениями). Шанхай, 1957.
48.	Фудань дасюэ лиши дили Яньцзюсо «Чжунго лиши димин цыдянь» бянь-вэй-хуэй (Институт исторической географии Фуданьского университета. Редакционная коллегия «Словаря китайских исторических топонимов»). Чжунго лиши димин цыдянь (Словарь китайских исторических топонимов). Наньчан, 1989.
49.	Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря иероглифов китайского языка»). Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Чэнду, 1986–1990.
50.	Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Гл. ред. Ло Чжу-фэн. Шанхай, 1988.
51.	Цзан Ли-хэ и др. (сост.). Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь). [Б. м.], 1940.
52.	Цы хай. 1979 нянь бань (Море слов. Издание 1979 г.). Шанхай, 1980.
53.	Цы хай. Дили фэньцэ. Лиши дили (Море слов. Отдельный том, посвящённый географии. Историческая география). Шанхай, 1984.
54.	Цы юань чжэн сюй бянь хэдинбэнь (Объединённый том «Основного» и «Дополнительного» текстов словаря «Источник слов»). [Б. м.], 1947.
55.	Чжан Пин-цзы (Чжан Хэн). Нань-ду фу (Ода Южной столице). Сост. Сяо Тун. Вэнь сюань (Свод литературы). Пекин–Шанхай, 1959.
56.	Чжан Чан-шоу. Шан-дай тунци (Бронза эпохи Шан) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай, 1986.
57.	Чжан Я-чу, Ли Юй. Си Чжоу цзиньвэнь гуаньчжи яньцзю (Изучение чиновничьей системы Западного Чжоу по инскрипциям на бронзовых сосудах). Пекин, 1986.
58.	Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэнь-лэй дубэнь (Краткий словарь языка надписей на щитках черепах и костях животных. Систематическое учебное пособие по гадательным текстам). Пекин, 1988.
59.	Чжоу ли Чжэн чжу («Ритуал династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]). [Б. м.], 1934.
60.	Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках) // Сы бу бэй яо (Полное собрание важнейших текстов по всем четырём разделам литературы). Шанхай, [б. г.].
61.	Чжун-вай лидай да ши няньбяо (Хронологическая таблица важнейших исторических событий в Китае и за рубежом) // Цы хай (Море слов). Шанхай, 1937.
62.	Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных географических названий). Сост. Цзан Ли-хэ и др. Сянган, 1982.
62а.	Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай, 1986.
63.	Чжунго лиши диту цзи (собрание карт по истории Китая). Шанхай, 1985.
64.	Чжунго лидай дучэн гунъюань (Столицы и дворцово-парковые комплексы Китая сквозь века). Гл. ред. Янь Чун-нянь. Пекин, 1987.
65.	Чжунго мэйшу цюаньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Полного собрания [шедевров] китайского искусства»). Гл. ред. Ли Сюэ-цинь // Чжунго мэйшу цюаньцзи. Гуньи мэйшу бянь 4. Цинтунци шан (Полное собрание [шедевров] китайского искусства. Художественное ремесло. Книга 4. Бронза. Том 1). Пекин, 1985.
66.	Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи (Атлас карт провинций КНР). Пекин, 1974.
67.	Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пиньиньбань (Атлас карт провинции КНР. Издание с записью китайских названий фонетическим латинизированным алфавитом). Пекин, 1983.
68.	Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу (Летопись «Весны и осени» с «Хроникой господина Гунъян [Гао]» и комментариями). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
69.	Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» вместе с «Хроникой господина Цзо [Цю-мина]» и истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
70.	Чэнь Гун-жоу. Юй дин // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай, 1986.
71.	Чэнь Гун-жоу. Дафэн гуй // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энци­клопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай, 1986.
72.	Чэнь Мэн-цзя. Шан-Инь юй Ся Чжоу ды няньдай вэньти (Проблемы хронологии династий Шан–Инь, а также Ся и Чжоу) // Лиши яньцзю, 1955, № 2.
73.	Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из развалин иньской столицы). Пекин, 1956.
74.	Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» с истолкованием их истинного смысла). Сер. «Шисань цзин чжу-шу» («Тринадцать канонических книг с комментариями»). Пекин–Шанхай, 1957.
75.	Кио Mo Jo. Notes on the Inscription of a Ting Unearthed at Anyang // Каогу сюэбао, 1960, № 1.
76.	Legge J. The Four Books. Shanghai, [s. a.].
77.	Li Xueqin. The Wonder of Chinese Bronzes. Beijing, 1980.
78.	Loechr М. Ritual Vessels of Bronze Age China. N.Y., 1968.
79.	Willets W. Foundations of Chinese Art from Neolithic Pottery to Modern Architecture. L., 1965.

 

 

---

1. ↑ Подробно об этом см. [9, с. 6–16].
2. ↑ В качестве примеров приведу данные лишь о двух сосудах: позднешанский прямоугольный четырёхножный Сыму-у фан дин имеет высоту 133 см, длину 110 см, ширину 78 см и вес 875 кг, а у раннезападночжоуского круглого треножника Да Юй дин высота 102,1 см, диаметр 78,4 см и вес 153,5 кг (см. [56, с. 446; 70, с. 625; 26, с. 13–14, 15–16], в последней работе автором даны также иллюстрации обоих сосудов и факсимиле надписи на Да Юй дине).
3. ↑ Два сосуда цзюэ отличаются друг от друга и пишутся различными знаками (см. [2, № 5278, 6092; 26, с. 32, 33]).
4. ↑ Соответствующие знаки, пояснения и иллюстрации см. [28, с. 25–27 и таблицы иллюстраций в конце книги; 26, с. 12–51, 76, 79; 2, № 4716, 6420, 13317, 1123, 1102, 10613, 885, 5278, 6092, 4405, 1119, 5352, 12613, 7145, 4648, 2977, 828, 1126, 1318, 1008, 1100, 617; 49, с. 2571].
5. ↑ Подробно о ней см., например, [5; 13; 8, с. 24–51; 7, с. 282–303].
6. ↑ Оттиски шан-иньских знаков см., например, [32, илл. 43–49].
7. ↑ О ней см. [7, с. 305–310].
8. ↑ Первая колонка отражает даты так называемой традиционной хронологии, вторая — новой, основанной на подсчётах Чэнь Мэн-цзя и принятой в КНР (см. [61, т. 2, прилож., с. 4–5; 72, с. 53–75; 18, с. 65–66; 78, с. 17]). Наличие двух систем летосчисления (на самом деле их больше, но остальные не получили распространения) связано с тем, что единая, общепринятая и научно обоснованная хронология начинается в Китае лишь с 841 г. до н. э.; деление же предыдущего времени зависит от исходных данных, используемых тем или иным учёным. Ниже даты приведены по этой же схеме, без отсылок к указанной здесь литературе.
9. ↑ Фактическим изготовителем, конечно, был мастер-литейщик, однако он работал по приказу своего хозяина или заказчика, имя которого упоминается в инскрипции и входит в состав названия сосуда (отсюда все они «именные»). Поэтому для нас он, а не анонимный ремесленник, представляется создателем и владельцем данного предмета.
10. ↑ В древнем Китае, видимо, начиная с Западного Чжоу, месяц делился на несколько частей, каждая из которых имела своё наименование. По мнению крупного знатока китайской древности Ван Го-вэя (1877–1927), их было четыре; время с 1 по 7–8 число называлось чуцзи, с 8–9 по 14–15 — цзишэнпо, с 15–16 по 22–23 — цзиван, с 23 и до конца месяца — цзисыпо (см. [17, т. 1, цз. 1, с. 21]). Авторитет Ван Го-вэя привёл к тому, что его точка зрения была принята и другими учёными и может считаться общепризнанной в китайской науке. Об этом свидетельствуют соответствующие пояснения в крупных авторитетных китайских словарях (см., например, [52, т. 2, с. 3105, статьи Цзиван, Цзишэнпо и Цзисыпо, т. 3, с. 4118, ст. Чуцзи; 50, т. 2, с. 618, ст. Чуцзи, т. 4, с. 658–659, статьи Цзишэнпо, Цзисыпо и Цзиван; 54, с. 139, ст. Чуцзи, с 686, ст. Цзисыпо]; авторы всех этих статей ссылаются именно на Ван Го-вэя). Для одного из наименований части месяца, чуцзи, имеется и другая интерпретация, присутствующая, например, в комментарии к стихотворению «Сяо мин» («Гаснущий свет») раздела «Сяо я» («Малые оды») «Ши цзина» — это название только первого дня любого лунного месяца, иначе именуемого шожи (см. [39, т. 8, цз. 13, с. 1075; 2, № 5896]). При таком толковании остальные три термина были бы названиями трёх декад месяца. Ещё одну версию для чуцзи принял В. М. Крюков. Исходя из значений составляющих термин иероглифов чу — «начальный, начавшийся, первый» и цзи — «счастье, удача, счастливый, благоприятствующий» (см. [2, № 7076, 1959]) он воспринимает данное словосочетание как оборот речи, и переводит его: «период начального благоприятствования» (см. [6, с. 193]), что верно лингвистически, но плохо сочетается с контекстом надписей, не говоря уже о понимании его китайскими специалистами.
11. ↑ В словаре Жун Гэна и его соавторов собраны 1804 знака, 12 736 их вариантов, 1165 недешифрованных иероглифов и 966 вариантов, т. е. всего 16 671 графическая форма, большей частью очень сложные (см. [29, Жун сюй (Предисловие Жун [Гэна]), с. 22]). Обращение к этой публикации показывает, однако, что она не охватывает всех известных тогда китайских знаков.