Кобзев А.И.

§ 1. Духовный кризис в XIX в. и возрождение «учения о канонах в современных знаках»: Линь Цэсюй, Гун цзычжэнь, Вэй Юань

Принципиально новые в сравнении с описанными обществоведческие идеи и теории стали возникать в Китае в XIX в. главным образом благодаря знакомству с соответствующим западным материалом в условиях ослабления изоляционизма и существенного увеличения контактов с внешним миром.

XIX век в истории Китая был одним из самых драматических в своем новаторстве и новаторских в своем драматизме. Символическое значение имеют события, ознаменовавшие начало и конец этого столетия в стране: оно началось в разгар инициированного буддийской сектой «Бай лянь цзяо» («Учение Белого Лотоса») мощного народного восстания 1796–1804 гг., а завершилось в заключительный период организованного тайным союзом «И хэ туань» («Дружины справедливости и гармонии») еще более грандиозного «боксерского» восстания 1898–1901 гг.^[1] Середина же столь насыщенного историческими перипетиями «бунташного» века отмечена «опиумными» войнами 1840–1860 гг., крупнейшей в мире крестьянской войной 1850–1864 гг., поднятой тайпинами и подавленной маньчжурским правительством вместе с вооруженными силами западных держав (подробно см. [80; 227]).

Постоянно бурлившую и периодически вскипавшую протуберанцами восстаний огненную подоснову указанных событий составляли три круга фундаментальных проблем: 1) социально-экономический и эколого-демографический кризис, 2) этнокультурные противоречия между основным населением — ханьцами и правившими страной маньчжурами, 3) борьба с постоянной и все более успешной экспансией европейских держав, а позднее — Америки и Японии.

В течение XIX в. ни одна из этих судьбоносных для Китая проблемных сфер не нашла радикального разрешения, напротив, болезненные узлы затягивались все туже и туже, в результате чего со страной произошла разительная метаморфоза. Из процветавшей в конце XVIII в. великой и таинственной державы, преисполненной чувства абсолютного превосходства над всеми в мире, Срединная империя к концу XIX в. превратилась в расслабленного колосса на глиняных ногах, пораженного нищетой, коррупцией и ощущением собственной неполноценности по сравнению не только с западными «заморскими чертями», но и с японскими «карликами», которые загадочным образом из ничтожных «варваров» обратились в надменных господ.

Общее нарастание кризисных явлений стало главным предметом размышлений китайских идеологов XIX в. Все они, пытаясь найти способы устранения поразившей державу гнили, в первую очередь, согласно многовековой традиции, обращали свой взор к обществоведческой области.

Виднейшими представителями такого критического направления в интеллектуально доминировавшей неоконфуцианской мысли, сфор­мировавшегося в XVIII в. во вновь воссозданное Чжуан Цуньюем (1719–1850) «учение о канонах в современных знаках» («тексто­логическую школу современных письмен», «каноноведение новых текстов» — цзинь вэнь цзин сюэ), были Линь Цзэсюй (1785–1850), Гун Цзычжэнь (1792–1841) и Вэй Юань (1794–1856). В 1830 г. они основали Сюаньнаньское поэтическое общество, распространявшее реформаторские идеи. При всем относительном радикализме их призывов к «изменению законов» (гэн фа, гай фа, бянь фа) предполагаемые нововведения все же ограничивались сферой политико-правовой реальности и не распространялись на стоявшие за ней основополагающие принципы (дао). Кроме того, сторонники «учения о канонах в современных знаках» стремились связать традиционную науку, где господствовали философия, филология и история, с общей теорией государственного управления, которую Гун Цзычжэнь называл «наукой для востока, запада, юга и севера».

Линь Цзэсюй родился в помещичьей семье, в 1811 г. получил высшую ученую степень цзинь ши, был принят в академию Ханьлинь. С 1820 г., находясь на государственной службе, занимал высокие административные посты. В 1838 г., будучи наместником южных провинций Хунань и Хубэй, начал активную борьбу с опиекурением и опиумной торговлей, основанной на английском импорте. После его докладов двору указом 31 декабря 1838 г. Линь Цзэсюй был назначен императорским комиссаром по борьбе с опиумной контрабандой и командующим военно-морскими силами в приморской провинции Гуандун, где развернул успешную антиопиумную деятельность. Он обращался с посланиями к английской королеве Виктории, предлагая запретить наркотик на землях Британской империи (1839, 1840 гг.). После начала первой «опиумной» войны (1840–1842) он как сторонник самых решительных мер против англичан и наиболее раздражавшее их лицо был смещен со всех занимаемых постов, в 1842 г. отправлен в ссылку в далекую от побережья область Синьцзян. В 1845 г. Линь Цзэсюй вновь был привлечен к государственной службе, а в 1850-м послан на подавление Тайпинского восстания, но по дороге скончался. После смерти ему были оказаны высокие почести: присвоен титул Вэньчжун-гун (князь Культурности и Верности), табличка с его именем появилась в храме прославленных чиновников (мин хуань цы) в Юньнани (1851 г.) и в Цзянсу (1865 г.), в 1852 г. в его честь возведен специальный храм в Сиани (пров. Шэньси) и два храма посвящены ему в Фучжоу; по специальному указу императора Вэнь-цзуна (1831–1861) в период его правления под девизом Сяньфэн (1851–1861) Государственным историографическим комитетом (Го ши гуань) было составлено официальное «Жизнеописание Линь Цзэсюя (Линь Цзэсюй чжуань»). В постимперский период, в 1929 г., в память о Линь Цзэсюе китайское правительство воздвигло мемориал и объявило 3 июня, когда он впервые приступил к уничтожению опиума, общенациональным Днем запрета на опиум (см. [44; 590, т. 1, с. 511–514]).

Будучи активным участником первой «опиумной» войны и вызвавших ее событий, стремясь дать эффективный отпор сначала экономической, а потом военной экспансии иноземцев, Линь Цзэсюй придерживался принципа, согласно которому «необходимо всегда знать положение дел у варваров, знать их слабости и их силу, только тогда можно установить способы контроля над ними», а также «следует научиться искусству врагов, чтобы затем подавить их». Для этого он, вопреки господствовавшим изоляционистским настроениям, «ежедневно заставлял людей разузнавать о делах на Западе, переводить западные книги и покупать их газеты» (цит. по [237, с. 47, 114]). В итоге он создал новаторский для Китая того времени труд с использованием западных источников — «Сы чжоу чжи» («Сведения о четырех материках», 1840 г.), в котором были приведены данные по истории, географии, политике и праву различных стран мира. Посмертно было издано обширное собрание его социально-экономических и политико-правовых произведений — «Линь Вэньчжун-гун чжэн шу» («Административные документы Линя, князя Культурности и Верности») в 37 цзюанях.

В основе взглядов Линь Цзэсюя на общество и государство лежала традиционная для Китая концепция мироустроительной силы императора как сына Неба. Накануне столкновения с Англией в «опиумной» войне он писал в «Обращении к английской королеве» (1839 г.): «Довожу до Вашего сведения, что мой император желает мира и благоденствия как своей, так и другим странам и считает гуманность единственной основой отношений со всеми. Выгоды он готов по справедливости делить со всем миром, а зло — повсеместно искоренить. В заботе о людях он подобен Небу и Земле» [78, с. 53]. Вместе с тем отраженная здесь древняя конфуцианская идея «гуманного правления» (жэнь чжэн), которую отчетливо сформулировал уже Мэн-цзы, вполне сочеталась у Линь Цзэсюя с апологетикой закона о смертной казни не только за продажу, но и за курение опиума [78, с. 57].

Следуя традиционным представлениям о вселенской юрисдикции императорской власти и ее этико-ритуальной основе, Линь Цзэсюй писал в «Секретном донесении императору» (1841 г.): «Наша династия управляет Срединной империей и чужими народами, опираясь на принципы Яо и Шуня» [78, с. 60], — т.е. на канонизированные конфуцианством моральные установки этих идеальных правителей мифической древности (см., например, [276, с. 125–138]). Однако, исходя из приоритета этико-ритуальных норм благопристойности (ли₃), Линь Цзэсюй признавал и необходимость противоположной формы социальной регуляции — законов, предполагающих карательные санкции^[2]: «Люди мудрые и добродетельные всегда карали предательство и зло, опираясь на закон, ради счастья грядущих поколений» [78, с. 60–61].

В целом взгляды Линь Цзэсюя повлияли на формирование возобладавшей во второй половине XIX в. идеологии «самоусиления» (цзы цян) и «движения за [усвоение] заморских дел» (ян у юнь дун), устремленной на сбалансированное сочетание достижений Китая и Запада, отказ от традиционного изоляционизма, установление общепринятых в мире дипломатических отношений с иностранными государствами. Эта идеология и выразилась в лозунге Чжан Чжидуна (1837–1909) «Китайские учения — для фундаментальной основы (ти), западные учения — для прикладного применения (юн)», а также в реформаторских построениях Кан Ювэя как крупнейшего представителя «учения о канонах в современных знаках в конце XIX — начале XX в.

Единомышленник Линь Цзэсюя, известный философ-неоконфуцианец, ученый и литератор Гун Цзычжэнь родился в семье чиновника и сам также находился на государственной службе. В 1829 г. он получил степень цзинь ши. Общетеоретические взгляды Гун Цзычжэня не были систематизированы и нашли выражение в ряде небольших произведений, объединенных в несколько сборников уже после его смерти (cм. [310]), вызванной эмоциональным потрясением от наступления в Китае «эпохи смуты», что, по его мнению, ознаменовали поражения в «опиумной» войне (см. [83, с. 433–441; 7; 590, т. 1, с. 431–434]).

Гун Цзычжэнь одним из первых в Китае выступил за социально-экономическую и научно-техническую модернизацию страны, ликвидацию устарелых государственных институтов (экзаменационной системы и др.) и общественных норм (бинтования ног у женщин и т.п.). Главной опасностью, грозящей имеющемуся строю, он считал разрыв между богатством и бедностью: «Чем глубже пропасть между излишеством и отсутствием достатка, тем ближе гибель; чем меньше тут расхождение, тем ближе порядок». Идеальным же является распределение благ, описанное в «Статье о равномерном распределении» («Пин цзюнь пянь», 1816 г.). Оно — залог социально-политической гармонии, отличавшей «золотой век»: «В глубокой древности между правителями и народом были такие отношения, которые существуют между людьми, пьющими вместе вино» [78, с. 36].

Достижение этого идеала, при котором распределение благ подобно справедливой раздаче воды (каждому — по его иерархической квоте), зависит от общественных умонастроений: «Человече-
ское сердце — корень мирских нравов, мирские нравы — корень государевой судьбы». Вслед за оппонентом Мэн-цзы — Гао-цзы — Гун Цзычжэнь утверждал, что «[человеческая] природа лишена добра и недобра». Поэтому «человеческие сердца» могут быть решительно изменены к лучшему и общественные отношения усовершенствованы посредством принципов, изложенных в наборе конфуцианских произведений, определенном «учением о канонах в современных знаках». Изменения в общественной жизни и духовной атмосфере с необходимостью требуют своевременного пересмотра социально-экономических и политико-правовых норм. Чем более консервативны были правившие династии, тем скорее они гибли, ибо их правители «слепо следовали установлениям основателя династии и боялись вынести эти установления на суд людей» [78, с. 38]. Напротив, своевременное реагирование власти на рождаемые жизнью новшества способно сохранить трон одной императорской фамилии на веки вечные.

Ближайший сподвижник Линь Цзэсюя и Гун Цзычжэня, видный философ-неоконфуцианец, знаток даосизма и буддизма, ученый-энциклопедист, литератор и политический деятель Вэй Юань (Мошэнь), следуя семейной традиции, служил чиновником и в 1844 г. получил степень цзинь ши. Его взгляды отражены в сборнике эссе «Гу вэй тан цзи» («Собрание [сочинений] из Зала древних сокровенностей», 1878 г.; переиздание: Тайбэй, 1976), состоящем из 10 цзюаней и включающем главное философское произведение Вэй Юаня «Мо гу» («Записки Молчальника (Мо[шэня])») [303]. В 1909 г. сборник был переиздан под заглавием «Вэй Мошэнь вэнь цзи» («Собрание прозы Вэй Мошэня»).

Вэй Юань писал комментарии к древнекитайской классике, из которых наиболее значимы следующие: сочинение о «Дао дэ цзине» («Каноне Пути и благодати») — «Лао-цзы бэнь и» («Коренной смысл [трактата] Учителя Лао», 2 цз., 1820–1821 гг.), содержащее оригинальную разбивку текста на 68, а не 81 параграф и включенное в фундаментальную серию «Чжу-цзы цзи чэн» («Корпус философской классики»); продолжавшее линию Ван Янмина и критику чжусианской версии «Великого учения» «Да сюэ гу бэнь фа вэй» («Раскрытие тонкостей древнего оригинала „Великого учения“», 2 цз., 1821 г.); «Ши гу вэй» («Тонкости древнего [текста „Канона] стихов“», 20 цз., 1840 г.); «Шу гу вэй» («Тонкости древнего [текста „Канона] писаний“», 12 цз., 1855 г.).

Вэй Юань создал также историко-политические и страноведческие труды: «Шэн у цзи» («Записки о священной войне», 14 цз., 1842 г.), «Юань ши синь бянь» («Новая редакция истории [династии] Юань», 95 цз., изд. 1905 г.), «Хай го ту чжи» («Картографированные описания заморских государств», 100 цз., 1852 г.) (cм. [304]). В последнем сочинении, основанном на работе Линь Цзэсюя «Сведения о четырех материках» и получившем известность в Японии в эпоху «революции Мэйдзи», был провозглашен ставший потом весьма популярным на Дальнем Востоке политический лозунг «Руками варваров управляться с варварами».

После поражения Китая в «опиумной» войне 1840–1842 гг. Вэй Юань одним из первых выдвинул программу модернизации страны путем заимствования научно-технических достижений, прежде всего артиллерии, паровых машин, пароходов. Утверждая, что в мире нет неизменных законов (фа), он пытался проводить практические преобразования в области ирригации, транспортировки налоговых заготовок, контроля над торговлей солью и т.п., выступал за отмену экзаменационной системы на занятие государственных должностей. Вэй Юань считал практический, и прежде всего личный, опыт критерием истины и лжи (ши фэй), отождествляемых с пользой и вредом (ли хай), и заявлял, что без действия (син) не может быть знания (чжи).

По Вэй Юаню, образующие мир «превращения пневмы» (ци хуа) представляют собой ни на миг не замирающий процесс изменений. Все членится на пары противоположностей, в которых один элемент  —  главенствующий (чжу), а другой — содействующий (фу₃). Противоположности также содержатся друг в друге и превращаются друг в друга. «От соприкосновения двух вещей возникает духовное семя (цзин₂)», — писал он в предисловии к сборнику «Хуан чао цзин ши вэнь бянь» («Сборник текстов об упорядочении мира по канонам при царствующей династии», 1826 г.). Исходя из этой общефилософской схемы, Вэй Юань делал вывод: «При отсутствии зимы невозможен приход весны, при отсутствии Китая варварские племена лишаются руководителя, при отсутствии благородных простолюдины остаются без защиты» [78, с. 49].

Человек способен к творческому самосозиданию (цзао хуа) посредством сознательного и методического приобщения к творческому самосозиданию природы, с которой он связан единством духовной энергии (лин шуан). Человеческие проблемы разрешаются в процессе взаимодействия различных мнений.

Вэй Юань провозглашал конфуцианские принципы: «Совершенномудрый человек, находясь наверху, посредством „Стихов“ и „Писаний“ обучает народ, посредством „Благопристойности“ и „Музыки“^[3] преобразует народ; совершенномудрый человек, находясь внизу, посредством бестелесной благопристойности и беззвучной музыки преобразует народ» (цит. по [449б, с. 65]). Вместе с тем он признавал закон «орудием порядка» (чжи чжи цзюй) и считал возможным для управления страной использовать соответствующие достижения древнейших соперников конфуцианства — даосов и легистов. В статье «Об управлении» («Чжи пянь») трактата «Мо гу» Вэй Юань привел аналогию: «Обувь не обязательно одинакова, она делается по ноге, так же и управление не обязательно одинаково, оно определяется выгодами для народа» (цит. по [83, с. 444]). Следуя древнейшим представлениям о способах решения правителем важнейших государственных проблем, выраженным в главе «Величественный образец» («Хун фань») «Канона писаний» («Шу цзин») (см. перевод [67, т. 1, с. 108–109]), китайский мыслитель полагал уместным в особых случаях учитывать не только мнение народа, но и указания высших сил — навей и духов.

1. ↑ Подробно об этих восстаниях и их идеологической подоплеке см. [197; 88; 43].
2. ↑ Подробно о соотношении «ли₃» и «фа» в китайской идеологии см. [183; 137].
3. ↑ «Стихи» (ши₇), «Писания» (шу), «Благопристойность» (ли₃), «Музыка» (юэ₁) — и канонические произведения, и соответствующие им официальные сферы культуры.