Кобзев А.И.

§ 4. Эмпирико-прагматизирующая тенденция: Ван Чуаньшань и школа Янь - Ли

Еще одним крупнейшим китайским мыслителем XVII в. был Ван Чуаньшань (Ван Фучжи, 1619–1692). Он родился в интеллигентной семье, с детства отличался недюжинными способностями и в 1642 г. получил среднюю ученую степень цзюй жэнь. Дальнейшему развитию его ученой карьеры помешали исторические события, связанные с падением империи Мин. Подобно Хуан Цзунси и Гу Яньу, Ван Чуаньшань всеми доступными средствами оказывал сопротивление иноземцам. В 1648–1650 гг. он участвовал в деятельности на юге страны антицинского правительства во главе с минским принцем Чжу Юланом (Гуй-ваном). В 1651 г. вернулся на родину, в пров. Хунань, и оставался там до кончины, ведя уединенный, отрешенный от официальных дел образ жизни.

В это время были созданы главные произведения Ван Чуаньшаня. Спектр его интересов необычайно широк, это и философия (помимо конфуцианской даосская и буддийская), и история, и литература, и естественные науки, в том числе начинавшие проникать с Запада. Столь же велика его плодовитость, близкая к рекордной в истории китайской философии: им написано более ста произведений, из которых до сих пор обнаружено и опубликовано около семидесяти. При жизни мыслитель вообще не публиковался. Антиманьчжурская ориентация мешала обнародованию трудов Ван Чуаньшаня и в течение полутора веков после его смерти. Впервые 18 его сочинений под названием «Чуаньшань и шу» («Посмертное [собрание] произведений [Ван] Чуаньшаня», 150 цз.) были напечатаны в 1840–1842 гг. Расширенное до 58 сочинений в 288 цзюанях, это собрание увидело свет в Нанкине в 1866 г. под эгидой известного государственного деятеля и мыслителя Цзэн Гофаня (1811–1872). Наконец, наиболее полный вид (70 сочинений в 358 цз.) оно обрело в шанхайском издании 1933 г.

Важнейшие философско-теоретические сочинения Ван Чуаньшаня — «Чжоу и вай чжуань» («Внешний комментарий к „Чжоуским переменам“», 1656 г.), «Чжоу и нэй чжуань» («Внутренний комментарий к „Чжоуским переменам“», 1686 г.), «Шан шу инь и» («Введение в „Досточтимые писания“», после 1656 г.), «Ши гуан чжуань» («Общий комментарий к „[Канону] стихов“, после 1656 г.), «Ду Сы шу да цюань шо» («Пояснения к прочтению „Четверокнижия“ в великой полноте [изъяснений]», 1666 г.), «Чжан-цзы Чжэн мэн чжу» («Комментарии к „Исправлению невежественной  незрелости“ учителя Чжан [Цзая]», около 1680 г.), «Сы вэнь лу» («Записи размышлений и вопросов», до 1680 г.), «Лао-цзы янь» («Раскрытие „[Трактата] Учителя Лао“», 1656–1673), «Чжуан-цзы тун» («Проникновение в „[Трактат] Учителя Чжуана“», 1680 г.), «Сян цзун ло со» («Основы [вероучения буддийской] школы [фа-]сян», 1682 г.); обществоведно-исторические труды — «Хуан шу» («Желтая книга», 1656 г.), «Э мэн» («Зловещий сон», 1683 г.), «Ду Тун цзянь лунь» («Суждения к прочтению „Всеобщего зерцала [истории]“», 1688 г.), «Сун лунь» («Суждения [об эпохе] Сун», около 1688 г.) (см. [25, гл. 4; 415, с. 96–125; 449, т. 2, с. 893–895; 448, с. 612–613]).

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Чуаньшань тем не менее следовал традиционной для китайской философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из которых помимо классиков он особо выделял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая) и современников.

Вслед за Чжан Цзаем Ван Чуаньшань выдвинул тезис «Великая пустота — единая реальность» (тай сюй и ши чжэ е), согласно которому первооснову мироздания составляет всеобъемлющее вместилище «Великая пустота» (тай сюй), наполненное единой и неуничтожимой субстанцией; пневма динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все многообразие «тьмы вещей». В противоположность доминировавшей школе Чэн И — Чжу Си, подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Чуаньшань утверждал, что без нее ни «принципы», ни «небо», ни «сердце», ни «[индивидуальная] природа» не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытекала критика, сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дуньи, принципа восходящего через Ван Би к даосизму и упрочившегося благодаря буддизму, — принципа главенства покоя над движением. Ван Чуаньшань признал покой производным от движения: «и движение, и покой — оба суть движение», раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесении с универсальными мироустроительными силами инь и ян: «В движении рождается ян — это движение движения. В покое рождается инь — это покой движения».

Обосновывая единство и на субстанциональном уровне «пневма — принцип», и на функциональном уровне «движение–покой», Ван Чуаньшань развил методологический принцип единства противоположностей: «инь и ян не действуют (син) поодиночке между небом и землей», они «постоянно проникают» друг в друга, и в целом «соединение двух [противоположностей] в едином является основой разделения единого на две [противоположности]».

Воплощением единства инь и ян как универсальной пары противоположностей выступало дао. В свою очередь, подобно Гу Яньу, он отстаивал неразрывное единство конкретных вещей — «орудийных предметов» (ци₂) и дао как упорядочивающего их начала: «без орудийных предметов нет и их дао» (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11 [196, с. 223–224]). Результат этого упорядочения (чжи₈) — благодать-добродетель (дэ).

Как и его современник Фан Ичжи, Ван Чуаньшань считал, что, будучи «надформенным»^[1], Путь-дао не лишен телесной формы (син₁) или символического образа (сян), но лишь доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире «орудийных предметов» («Чжоу и вай чжуань», цз. 5–6) [453, с. 123–127]. Это единство «надформенного» (метафизического) и «подформенного» (физического) стало у Ван Чуаньшаня отправной точкой для снятия (хотя и непоследовательного) коренной неоконфуцианской оппозиции «небесные принципы — человеческие желания» (тянь ли — жэнь юй) в тезисе о «присутствии небесных принципов в человеческих желаниях».

Чувственные желания и стремление к пользе–выгоде (ли₂) философ определял как начало инь в человеческой психике («сердце»), которое, находясь в неразрывном единстве с началом ян, должно быть ему подчинено. Началом же ян в человеческом «сердце» являются небесные принципы и стремление к должной справедливости (и). Считая последнюю сущностью (дао) человека, Ван Чуаньшань все же признавал пользу–выгоду «функцией» (юн) человеческого существования («Шан шу инь и», цз. 2).

Таким образом, солидаризуясь с Хуан Цзунси и Гу Яньу в признании «законного» характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе-выгоде, Ван Чуаньшань видел в государственной власти централизующую и руководящую силу, осуществляющую «генерализацию» (гун₁) всего индивидуального и эгоистического до уровня всеобщих и альтруистических небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал особый статус верховного носителя этой власти — императора: «правитель — хозяин духов и людей» («Сы шу сюнь и» — «Истолкование смысла „Четверокнижия“», цз. 38), «сын неба предопределяется небом» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 26), «упорядочение Поднебесной — прерогатива сына неба» (там же, цз. 16) (цит. по [415, с. 96–97]). Отсюда следует неприкосновенность высочайшей особы, не подлежащей никакой критике со стороны «простого люда» (шу жэнь). Соответственно крайне отрицательным было отношение Ван Чуаньшаня к народным восстаниям, поскольку «нет в Поднебесной большего зла, чем убийство подданными своего правителя» (там же, цз. 15). Сам он в 1644 г. отказался вступить в ряды крестьянских повстанцев [25, с. 37]. Примечательно, что убийство правителя и его изгнание Ван Чуаньшань оценивал как равные преступления («Чунь цю цзя шо» — «Семейные пояснения к „Веснам и осеням“», 1647–1669 гг., цз. 1).

При таком подходе Ван Чуаньшаню пришлось ревизовать положение Мэн-цзы о высшей ценности народа и низшей — государя в триаде: народ, священные алтари отечества, правитель. Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно-исторической ситуации IV–III вв. до н.э., когда возобладала децентрализация, династия Чжоу утратила реальную имперскую власть и «правители не были правителями, а священные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными» («Шан шу инь и», цз. 27, цит. по [415, с. 99]). Пропорционально увеличению значимости правителя Ван Чуаньшань умалял значимость народа: «простой народ — это поток предрассудков, а поток предрассудков — это птицы и звери» («Сы цзе» — «Ожидаемые разъяснения», 1625 г.). Отнести простонародье к животному царству Ван Чуаньшаню позволяла китайская духовная традиция, в рамках которой антропоидность определялась культурными, а не биологическими признаками (см. выше, гл. VII). Даже народолюбивый Мэн-цзы утверждал, что «то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а благородный муж сохраняет». Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости («Мэн-цзы», IV Б, 19; ср. [196, с. 144–145]).

Подразумевая данное высказывание Мэн-цзы и стандартную оппозицию «благородный муж — ничтожный человек» (цзюнь цзы — сяо жэнь), Ван Чуаньшань писал: «Если отличающее человека от птиц и зверей сохраняет благородный муж, то утрачивает это ничтожный человек. [Однако у Мэн-цзы] не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом народе; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтожный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут покарать его. Когда же простой народ находится в состоянии птиц и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать [его], но и нет способных понять, что он делает зло. [Тогда] не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозносят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить [через это]» («Сы цзе», цит. по [415, с. 113]). На социально-антропологической шкале Ван Чуаньшаня простой народ оказывается ниже ничтожного человека — традиционно отрицательного персонажа китайской идеологии. Что же касается последнего, то, по Ван Чуаньшаню, «благородный муж относится к ничтожному человеку так, как Срединное государство — к варварам; их различие небесно (т.е. естественно и органично. — А.К.)» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 15). В основе этого «небесного» различия лежит соотношение позиций правителя и подданного.

Хотя на общефилософском уровне Ван Чуаньшань причислял ничтожных людей, женщин и варваров к категории инь внутри человеческого рода («Чжоу и нэй чжуань», цз. 3), в обществоведческом аспекте он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зверями. Подчеркнем, что проблема проведения демаркационной линии между человеческим и животным миром тут имела отнюдь не естественнонаучный, а моральный и политико-правовой смысл. Ван Чуаньшань утверждал: «Правление Поднебесной — это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значительнее отмежевания людей от птиц и зверей» («Сун лунь», цз. 6). Причисление варваров к животному миру, т.е. «иному роду» (и лэй) существ, служило теоретическим основанием для такой трактовки гуманности, должной справедливости и благонадежности, при которой они вполне сочетались с оправданием обмана и уничтожения иноземцев, захвата их земель и имущества. По мысли Ван Чуаньшаня, «благонадежность и должная справедливость — это путь (дао) взаимоотношений между человеком и человеком, неверно распространять их на [существа] иного рода» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4, цит. по [415, с. 118–119]). «Инородность» же варваров философ выводил из стандартного для конфуцианства определения человека, предложенного Мэн-цзы: человек «действует согласно гуманности и должной справедливости». Ван Чуаньшань указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают исключительно силу и, следовательно, не являются людьми.

Развитие Ван Чуаньшанем этой древней теории (см. о ней, например, [131], а также выше, гл. VII) вполне объяснимо конкретными историческими обстоятельствами, понятным стремлением обосновать необходимость бескомпромиссной, не ограниченной обычными морально-правовыми нормами борьбы с иноземными захватчиками. Однако в общефилософском плане данная позиция была отступлением от ранее выработанной в неоконфуцианстве концепции универсальной гуманности, распространяющейся не только на все живое, но и на весь неорганический мир (подробно см. выше, гл. V).

Видимо, историческими обстоятельствами был вызван и подчеркнутый антифеминизм Ван Чуаньшаня. Как уже отмечалось в гл. II, за всю историю Китая именно в эпоху Мин наибольшее влияние на государственную власть имели евнухи, составлявшие своеобразную «правящую партию» (см. [235; 569]). В значительной мере они и стоявшее за ними «женское начало» повинны во внутреннем разложении государственной власти и конечном крахе могучей державы. Бывший очевидцем трагических результатов преувеличенного воздействия женских чар на политику, Ван Чуаньшань решительно выступал за подчинение силы инь силе ян, за подавление и политической, и правовой активности женщин, которые, по его мнению, как носители животного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С точки зрения Ван Чуаньшаня, «знание матери и незнание отца — это [состояние] птиц и зверей», т.е. скотство («Чунь цю цзя шо», цз. 2). Примечательно, что даже крайне одиозную династию Цинь он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, запрещавшем женщине вторично выходить замуж (там же, см. [415, с. 110]). При правлении Цинь идеологически восторжествовал легизм; в его основополагающем трактате первобытное варварство как раз и описано с помощью формулы, использованной Ван Чуаньшанем: «После возникновения неба и земли стали рождаться люди. В те времена люди знали своих матерей, но не знали своих отцов» («Шан цюань шу», гл. 7 [465, с. 15], ср. [67, т. 2, с. 219; 100, с. 175]). Стоит заметить, что если автор «Шан цзюнь шу» считал подобный матриархат источником «смуты среди людей» (минь луань), то его младший современник, написавший гл.29 «Чжуан-цзы», напротив, оценивал данное состояние как «верх совершенной благодати» (чжи дэ чжи лун) [444, с. 197] (ср. [191, с. 296; 261, с. 253–254]).

Тут выпукло выделяется и более общая особенность идеологии Ван Чуаньшаня — эволюционизм, признание исторической изменчивости состояний общества и государства и соответственно правомерности внесения изменений в политические и юридические установления. Ван Чуаньшань убеждал, что «не бывает раз и навсегда установленных законов» (у и чэн чжи фа), «в Поднебесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов». Доведя свой эволюционизм до логического конца, Ван Чуаньшань пришел к оригинальной мысли о том, что само человеческое тело, в традиционном китайском понимании интегрирующее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается. Исходя из этой общей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, и благой более современную систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т.е. выступал тут как прямой антагонист Хуан Цзунси.

В другом кардинальном пункте теоретической полемики той эпохи — вопросе о приоритете людей или законов — Ван Чуаньшань, напротив, занимал компромиссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя таким образом Хуан Цзунси с Гу Яньу. Впрочем, он отмечал и естественное первенство человеческого фактора, что вполне согласовывалось с его пониманием роли главного человека — императора как обладателя высшей законодательной, исполнительной и судебной власти. Ван Чуаньшань настаивал на том, что законы должны соответствовать чувствам людей и быть по возможности проще, а наказания — мягче. В частности, он возражал против таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение на куски, разрывание колесницами, мотивируя тем, что к смерти казнимого это ничего не добавляет, но зато может повредить нравственным чувствам его потомков.

В целом, следуя конфуцианским принципам, Ван Чуаньшань ставил нравственный закон выше юридического и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли₃), т.е. этико-ритуальных норм, и наказаний (син₃), т.е. юридических санкций. При этом указание на необходимость соблюдать законы и в верхах (фа гуй цзэ шан) он сочетал с положением, что «благопристойность не спускается до простых людей», а «наказания не поднимаются до сановников» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4, 22).

Исходя также из примата этики над правом, Ван Чуаньшань обобщил Конфуциеву идею «сокрытия» (инь₂) — недоносительства или отказа от показаний по моральным соображениям. Конфуций осудил человека, который изобличил своего отца, укравшего барана, и высказался за то, чтобы отец и сын покрывали (инь₂) друг друга («Лунь юй», XIII, 18 [67, т. 1, с. 163; 184, с. 391]), что противоречит как западной идее верховенства закона, коренящейся в античной мифологии^[2], так и принципам китайского легизма. Ван Чуаньшань оценивал подобное «сокрытие» как справедливое умолчание, принципиально отличное от лжи и дезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеческого поведения («Сы цзе», см. [415, с. 125]).

Пребывавший в забвении до второй половины XIX в. Ван Чуаньшань как самый последовательный апологет тотального эволюционизма («в превращениях неба и земли ежедневны обновления») был поднят на щит идеологами китайского реформаторства Кан Ювэем, Лян Цичао и Тань Сытуном, который даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за последние 500 лет. В 1914–1915 гг. в г.Чанша было образовано «Научное общество [Ван] Чуаньшаня» (Чуаньшань сюэ хуй), издававшее «Вестник изучения [Ван] Чуаньшаня» («Чуаньшань сюэ бао») [590, т. 2, с. 818].

Намеченное Ван Чуаньшанем сочетание предельного натурализма с нацеленностью на актуальную проблематику и освоение эмпирических знаний, в чем он был солидарен с Гу Яньу и Хуан Цзунси и что китайскими учеными определяется как традиция «практического упорядочения мира по канонам» (цзин ши чжи юн), идущая от Люй Цзуцяня, Е Ши и Чэнь Ляна к Кан Ювэю [449, т. 1, с. 370], в конце XVII — начале XVIII в. нашло свое развитие в «школе Янь — Ли» (Янь Ли сюэ пай), основателем которой стал Янь Юань по прозвищу Сичжай (1635–1704), а вторым виднейшим представителем — его ученик Ли Гун по прозвищу Шигу (1659–1733).

Отец Янь Юаня Янь Чан (1617–1672), став приемным сыном мелкого чиновника Чжу Цзюцзо, принял фамилию Чжу, которую унаследовал и сын, именовавшийся Чжу Банляном до 1673 г., когда умер Чжу Цзюцзо. Сам Янь Юань воспитывался приемным дедом, поскольку его отец в 1638 г. был насильно уведен маньчжурскими войсками в Маньчжурию, откуда уже не возвратился на родину. В 1649 г. в четырнадцать лет Янь Юань женился на пятнадцатилетней девушке из рода Чжан, но первоначально воздерживался от брачных отношений, поскольку годом раньше увлекся даосским учением о продлении жизни, основу которого составляет требование беречь сексуальную энергию. В 1653 г. ему пришлось сесть в тюрьму вместо скрывшегося от судебного преследования приемного деда. В этот период он отказался от увлечения даосизмом и перенес внимание на конфуцианство, прежде всего в интерпретации школы Лу Цзююаня — Ван Янмина.

Но уже тогда его не удовлетворяла чрезмерная абстрактность традиционного образования. И в 1656 г. Янь Юань начал изучать медицину, а через два года занялся соответствующей практикой. В 1658 г. он открыл частную школу и написал трактат «Ван дао лунь» («Суждения о пути государя», 1 цз.), который затем был переименован в «Цунь чжи бянь» («Сочинение о сохранении порядка») и издан в 1705 г. Определивший тему данного произведения, восходящий к «Шу цзину» (гл. «Хун фань» — «Величественный образец») термин «ван дао» («путь государя») в истолковании Мэн-цзы стал означать «гуманное» (жэнь₁) правление, основанное на «благодати» (дэ). Эту заинтересованность принципами древнего конфуцианства Янь Юань подтвердил еще и тем, что принял псевдоним Сыгужэнь (Человек, Размышляющий о Древности) и обозначил место своих ученых занятий — Сыгучжай (Кабинет Размышлений о Древности). В последующее десятилетие Янь Юань активно изучал неоконфуцианские теории, выдвинутые философами эпохи Сун.

В 1668 г. умерла его приемная бабушка, и он с педантичным рвением предался похоронным и траурным церемониям, сообразуясь в особенности с приписываемым крупнейшему сунскому неоконфуцианцу Чжу Си трактатом «Цзя ли» («Семейная благопристойность»). Однако сопоставление этого текста с исходными конфуцианскими канонами вызвало у Янь Юаня сомнение в его ортодоксальности, что он и выразил в сочинении «Цзюй ю юй цзянь» («Скромные взгляды пребывающего в траурной скорби»). Позднее Ван Маохун (1668–1741) вообще стал опровергать принадлежность «Цзя ли» кисти Чжу Си. Это теоретическое разочарование Янь Юаня совпало с личностным кризисом, вызванным тем, что он узнал о своем подлинном происхождении и принял решение вернуться в род Янь, но выполнил его только через пять лет, после смерти приемного деда.

В этот период началось формирование собственного мировоззрения Янь Юаня, которое нашло отражение прежде всего в двух трактатах: «Цунь син бянь» («Сочинение о сохранении [индивидуальной] природы», 2 цз.) и «Цунь сюэ бянь» («Сочинение о сохранении учения», 4 цз.), опубликованных в 1705 и 1701 гг. соответственно. В первом он ратовал за чистоту выработанной Мэн-цзы концепции «доброты» (шань) человеческой природы, выступая против распространения на нее сунскими неоконфуцианцами даосско-буддийских влияний, из-за чего «природа на пневменной основе» (ци чжи чжи син) стала трактоваться как источник «зла» (э). Во втором описывал «устои» (дао) образования, господствовавшие в идеализированной древности, от полумифического императора Яо до Конфуция, и проповедовал преимущества практического подхода перед книжным мудрствованием, возобладавшим в последующие времена.

Пагубным он считал превознесение покоя над движением, чрезмерное использование медитативных методов и погружение в оторванные от реальности рассуждения. «Чем больше читаешь книги, тем больше сомнений, и, не разбираясь в деловых возможностях, становишься бессилен в осуществлении канонического упорядочения [мира] и вспомоществования [народу] (цзин цзи)» («Цунь син бянь», цз. 1). Данные негативные тенденции Янь Юань связывал с обоими главными направлениями неоконфуцианства: Чэн И — Чжу Си и Лу Цзююаня — Ван Янмина. По его мнению, первое «вплотную приближается к принципам (ли), но вовсю извращает истину (чжэнь)», а второе «завершается проповедью пустоты и отсутствия-небытия (сюй у)», «приближаясь к чаньским порокам» («Цунь сюэ бянь», цз. 1). В противовес этому следует опираться на опыт обыденной жизни, ибо «Путь-дао не внеположен еде и питью, отношениям между мужчиной и женщиной», а познание и самоусовершенствование должны развиваться от «реального учения» (ши сюэ) через «реальное практическое усвоение» (ши си) к «реальным действиям» (ши син), так как «эффект объяснений ограничен, а эффект практического усвоения не имеет предела».

Принятую им ориентацию на «практическое усвоение» (си₃) через действия и поступки (си син, си дун), гармонизирующие дух с телом (цзянь син), Янь Юань запечатлел в 1669 г. в новом названии своей ученой обители — Сичжай (Кабинет Практического Усвоения), перешедшем в его собственное прозвище. Оборотной стороной установки на внешнюю реализацию явилось акцентирование внутреннего самоконтроля, выливавшееся даже в требование блокировки дурной мысли еще до ее зарождения в голове.

В 1679 г. он ослеп на левый глаз, и в том .же году его учеником стал Ли Гун, впоследствии главный интерпретатор философии Янь Юаня и основной автор его жизнеописания «Янь Сичжай сянь шэн нянь пу» («Погодичная биография наставника Янь Сичжая», 2 цз., 1705 г.). В 1682 г. Янь Юань написал свое последнее произведение «Хуань ми ту» («Оклики заблудшим»), которое позднее, в 1705 г., было опубликовано под заголовком «Цунь жэнь бянь» («Сочинение о сохранении человека», 4 цз.). В нем обличался буддизм как «ложный путь», ведущий к бесчеловечности.

В 1685 г. после почти годовых поисков в Маньчжурии Янь Юань выяснил обстоятельства и дату смерти своего отца и установил мемориальную табличку с его именем на родине предков в уезде Бое. В середине 1696 г. он возглавил Южночжанскую академию (Чжан нань шу юань) в округе Фэйсян, где принялся осуществлять на практике свои педагогические идеи, предполагавшие изучение широкого круга дисциплин, в котором история и филология совмещались с естественными науками и боевыми искусствами. Однако осенью этого же года здание академии было разрушено наводнением из-за разлива давшей ей имя реки Чжан, и Янь Юань вернулся на родину семьи Янь, в село Бэйянцунь (уезд Бое, совр. пров. Хэбэй), где и скончался в 1704 г., неофициально получив посмертное имя Вэньсяо (Культурный и Сыновнепочтительный).

Общетеоретическая основа мировоззрения Янь Юаня зиждется на постулате о неразрывной взаимосвязи принципов и пневмы: «пневма — это пневма принципов, принципы — это принципы пневмы», «принцип и пневма сливаются в одном месте» («Цунь син бянь», цз. 1). Причем в этом «слиянии» пневма первична, а принципы вторичны. Отсюда он выводил, что «без пневменной основы (ци чжи) не из чего образоваться [индивидуальной] природе, без пневменной основы не из чего проявиться [индивидуальной] природе» («Цунь сюэ бянь», цз. 1). Состоящее из пневмы чувственно-материальное существо человека такое же «доброе», как и его «[индивидуальная] природа», в которой заложен рациональный «принцип», ибо «если признать пневму носительницей зла, то и принцип окажется носителем зла, а если признать принцип носителем добра, то и пневма оказывается носительницей добра» («Цунь син бянь», цз. 1 [453, с. 262]).

Здесь традиционный для китайской философии холистический натурализм доведен до логического предела подчеркиванием психосоматической целостности человека — «личность-тело (шэнь) и сердце-психика (синь) в единстве достигают взаимного успеха». Более того, такой человек, синтезирующий в своей «доброй природе» «небесное предопределение» (тянь мин) с «пневменной основой», становится действенным фактором осуществления не только социокультурных норм и ценностей, но и космического порядка: «всеобщая согласованность тьмы вещей, выровненность земли и оформленность неба, великая гармония пространства и времени суть итоговый результат моей природы» («Цунь син бянь», цз. 1 [453, с. 262]).

Эта апология человеческой витальности привела к отказу от характерного для ортодоксального конфуцианства противопоставления должной справедливости пользе–выгоде. Отстаивая единство того и другого, подобно единству принципа и пневмы, Янь Юань переиначил популяризировавшееся сунскими неоконфуцианцами положение Дун Чжуншу: «Ориентироваться на свой долг и не планировать свою пользу-выгоду, высветлять свой путь (дао) и не вычислять свои успехи». Опровергая это положение как даосско-буддийскую проповедь отсутствия-небытия и пустоты и называя его сторонников «гнилыми конфуцианцами» (фу жу), ведущими людей к слабости, болезням и бездеятельности, он выдвинул противоположный тезис: «Ориентироваться на свой долг и планировать свою пользу–выгоду, высветлять свой путь и вычислять свои успехи» («Сы шу чжэн и», цз. 1). Проведение в жизнь этой установки, синтезирующей этику с прагматикой, должно было превращать человека из «изменяемого миром» в «изменяющего мир».

А изменять мир Янь Юань предполагал с помощью реставрации трех основ общественного устройства мифологизированной древности — системы «колодезных полей» (цзин тянь), «феодов» (фэн цзянь) и «учебных заведений» (сюэ сяо). Сформулированная как возврат к прошлому, эта программа была нацелена на реформирование современной Янь Юаню действительности путем уравнительного землепользования, ограничения самодержавного правления и ориентации образования на практические нужды .

Ученик Янь Юаня Чжун Лин составил в 1737 г. основанную на дневнике учителя компиляцию «Янь Сичжай сянь шэн янь син лу» («Записи слов и дел наставника Янь Сичжая», 2 цз.), в 1738 г. — сборник его антибуддийских произведений «Янь Сичжай сянь шэн пи и лу» («Записи о разоблачении ереси наставником Янь Сичжаем», 2 цз.), а в 1750 г. опубликовал собрание его разнотемных эссе и писем «Сичжай цзи юй» («Дополнительные записи Сичжая», 10 цз.).

В XVIII в. учение школы Янь — Ли не получило широкого распространения, однако через философа Чэн Тинцзо (1691–1767), ставшего прототипом Чжуан Шаогуана — одного из главных положительных героев знаменитого романа У Цзинцзы (1701–1754) «Жу линь вай ши» («Неофициальная история конфуцианцев», рус. пер. 1959), оно повлияло на формирование взглядов выдающегося ученого и мыслителя Дай Чжэня (1723–1777). В XIX в. интерес к нему привлекло появление в 1869 г. книги Дай Вана (1837–1875) «Янь ши сюэ цзи» («Записки об учении господина Яня», 10 цз.). Специально им занимался видный участник реформаторского движения 1895–1898 гг. и будущий президент Китая Сюй Шичан (1858–1939), издавший «Янь Ли и шу» («Посмертное [собрание] произведений Янь [Юаня] и Ли [Гуна]») и антологию «Янь Ли юй яо» («Главное из высказываний Янь [Юаня] и Ли [Гуна]», 2 цз.), а также исследование «Янь Ли ши чэн цзи» («Записки о школе Янь [Юаня] и Ли [Гуна]», 9 цз.), в которое включены биографии Янь Юаня и его учеников. Став президентом (1918–1922), Сюй Шичан в 1919 г. предписал причислить Янь Юаня и Ли Гуна к лику мудрецов, почитаемых в храме Конфуция.

В 1920 г. в Пекине было создано Научное общество четырех «сохранений» (Сы цунь сюэ хуй), своим названием обязанное единообразно начинающимся с иероглифа «цунь» («сохранение») заглавиям четырех сочинений Янь Юаня (их современная публикация: [Сы цунь бянь — «Четыре „сочинения о сохранении“». Пекин, 1957) и призванное изучать и распространять его наследие. Этим обществом, в частности, было издано «Янь Ли цун шу» («Собрание произведений Янь [Юаня] и Ли [Гуна]»), содержащее такие важнейшие работы Янь Юаня, как «Сы шу чжэн у» («Исправление ошибок в Четверокнижии») и «Чжу-цзы юй лэй пин» («Критика „Классифицированных высказываний Учителя Чжу [Си]“»).

Ли Гун родился в семье ученого Ли Минсина (1615–1683), у которого и получил начальное образование. В конце 1673 г. женился на Ван Чжишунь (1658–1676), сестре Ван Янцуя (ум. в 1699 г.), близкого друга Янь Юаня. Однако вскоре овдовел и в 1677 г. вновь вступил в брак, а также удачно сдал экзамены на степень сю цай, но отказался от государственной стипендии, сочтя ее подкупом со стороны захвативших власть в стране инородцев-маньчжуров. В 20 лет Ли Гун написал первое самостоятельное (ныне утраченное) произведение «Цю сяо цзи» («Сборник о стремлении к сыновней почтительности»). В том же 1679 г. он стал учеником Янь Юаня и в подражание учителю начал вести дневник, легший затем в основу его жизнеопи­сания «Ли Шугу сянь шэн нянь пу» («Погодичная биография наставника Ли Шугу», 1736 г.).

Вдохновленный установкой Янь Юаня на практические знания и сформулировав положение: «Чем больше черпаешь из бумаг, тем меньше черпаешь из происходящих в мире событий; чем больше сосредоточиваешь дух на кисти и туши, тем меньше сосредоточиваешь его на каноническом упорядочении [мира] и вспомоществовании [народу] (цзин цзи)» («Ли Шугу сянь шэн нянь пу»), — Ли Гун, как и его учитель, занялся медициной и фармакологией, а также, помимо философии и истории, стал изучать военное дело, экономику, музыку и этикет, что впоследствии нашло отражение в таких его произведениях, как «Сюэ шэ лу» («Записи об изучении стрельбы из лука», 2 цз.), «Сюэ ли» («Изучение благопристойности», 5 цз.) и т.п. Из-за стесненных обстоятельств с 1683 по 1708 г. он был вынужден подвизаться в качестве домашнего воспитателя в разных семьях. Кочуя по всей стране, в 1685 г. Ли Гун прибыл в Пекин и за последующие 42 года посетил его около сорока раз.

В 1689 г. он написал предисловие к трактату Янь Юаня «Цунь син бянь» («Сочинение о сохранении [индивидуальной] природы») и тогда же составил сборник «Сун го цзэ ли» («Правила и нормы осуждения нарушений»), опубликованный в 1695 г. В нем, следуя аналогичному произведению обладателя высшего морального авторитета Лю Цзунчжоу «Цзи го гэ» («Выверение фиксированных нарушений»), он представил классификацию нравственных пороков и дефектов.

В 1690 г. Ли Гун получил следующую ученую степень цзюй жэнь. В сорок лет он вновь женился — на Ван Фэнгу, которая, будучи моложе его почти на четверть века и родив ему в 1699 и 1702 гг. двух сыновей, в 1706 г. умерла двадцатитрехлетней. Как профессиональная деятельность, так и семейное положение побудили Ли Гуна в 1700 г. написать работу о воспитании детей «Сяо сюэ цзи е» («Опыт исследования малого учения», 5 цз.), а в 1701 г. обнародовать сочинение о взглядах на образование, изложенных в канонической литературе, — «Шан цзин сюэ гуй цзуань» («Сводка правил учения из канонов совершенномудрых», 2 цз.) и одно из своих главных произведений, посвященное первому трактату конфуцианского Четверокнижия, — «Да сюэ бянь е» («Опыт обсуждения „Великого учения“»). Последнее самим названием ассоциировалось с радикальным опусом ученика Лю Цзунчжоу Чэнь Цюэ (1604–1677) «Да сюэ бянь» («Обсуждение „Великого учения“», 4 цз., 1654 г.). Тогда же труд Ли Гуна под заглавием «Ли ши сюэ юэ лу» («Записи господина Ли об изучении музыки », 2 цз.) издал его наставник, известный ученый и писатель Мао Цилин (1623–1716), у которого он изучал музыку в 1697–1699 гг. и в собрании сочинений которого впоследствии поместил свое предисловие. В 1701 г. Ли Гун выступил с антибуддийским текстом «Ли фо лунь» («Суждения, разоблачающие буддизм») и прочел цикл лекций о втором трактате Четверокнижия, которые вошли в сборник «Шугу Чжун юн цзян юй» («Лекции Шугу о „Срединном и неизменном“»). После смерти Янь Юаня (30 сентября 1704 г.) Ли Гун воздвиг у него на родине мемориал «Сичжай сюэ шэ» («Ученая обитель Сичжая»), а через год составил его жизнеописание «Янь Сичжай сянь шэн нянь пу» («Погодичная биография наставника Янь Сичжая»).

В 1715–1716 гг. Ли Гун попал под следствие в связи с делом о мятеже, но добился оправдания. Более того, в 1717 г. он подал прошение об официальной должности и в следующем году был назначен смотрителем учебных заведений области Тунчжоу (пров. Чжили, совр. Хэбэй). Однако вскоре был вынужден оставить службу из-за болезни и в 1719 г. вернулся на родину, но задумал переселиться на юг, где в более свободной духовной атмосфере предполагал вызвать больший интерес к своим идеям. При попытке реализации этого несбывшегося плана в поездке в южную столицу Нанкин в 1721 г. умер его старший сын.

В 1730 г. Ли Гун был приглашен администрацией столичной провинции Чжили возглавить работу над географическом справочником «Цзи фу тун чжи» («Географическое описание столичной области», 121 цз.), который был издан в 1735 г., а в 1731 г. он написал политический трактат «Ни тай пин цэ» («План великого равновесия»). Предчувствуя кончину, Ли Гун заранее сочинил себе эпитафию и после смерти в 1733 г. неофициально получил имя Вэнь-цзы (Муж Культуры).

В творчестве Ли Гуна больше место занимало комментирование классики: «Чжоу и чжуань чжу» («„Чжоуские перемены“ с комментариями и примечаниями»), «Чунь цю чжуань чжу» («„Весны и осени“ с комментариями и примечаниями»), «Сы шу чжуань чжу» («Четверокнижие с комментариями и примечаниями»), «Лунь юй чжуань чжу вэнь» («Вопросы к „Суждениям и беседам“ с комментариями и примечаниями»). Его разнообразные эссе, написанные после 1686 г., составили сборник «Чоу ван бянь» («Сочинение, исцеляющее от беспамятства»); созданное в 1703–1727 гг. вошло в «Шугу хоу цзи» («Последующее собрание [сочинений] Шугу»); наиболее значимые труды включены в «Янь Ли цун шу» («Собрание произведений Янь [Юаня] и Ли [Гуна]»).

В целом мировоззрение Ли Гуна сформировалось на основе взглядов Янь Юаня, согласно которым принцип производен от пневмы. Критикуя тезис Чжу Си о «надформенности» (син эр шан) принципа, Ли Гун разъяснял: «Дело имеет структурную упорядоченность, которая называется принципом и находится внутри дела. Утверждать же, что принцип находится выше дела, означает отделять его в качестве самостоятельной вещи. „Принцип“ — это служебное (букв.: пустое. — А.К.) слово, может ли являться вещью?» («Лунь юй чжуань чжу вэнь», ч. 2). Отрыв неоконфуцианской школой Чэн И — Чжу Си принципов от дел и вещей он квалифицировал как даосско-буддийскую ересь, погружающую в мистический туман и приводящую к «торжеству пустоты и сохранению безучастности» (чжи сюй шоу цзи), что исторически обернулось крушением великих династий Сун и Мин, соответственно в XIII и XVII вв. под натиском монголов и маньчжуров.

В свою очередь, признание полной посюсторонности принципов соответствовало главной установке Янь Юаня на «каноническое упорядочение мира» (цзин ши) с помощью практически верифицированного рационального знания: «Если не увидено глазами и не испробовано телом (шэнь), то как посредством принципа постичь это?» («Лунь сюэ» — «Суждения об учении»). Однако, в отличие от учителя, Ли Гун не ограничивался апелляцией к идеальным образцам древности, а предлагал усваивать современный опыт и даже пропагандировал естественные науки Запада, прежде всего астрономию и математику. Напротив, в решении проблемы соотношения «знания» (чжи) и «действия» (син) Ли Гун вернулся к стандартному, идущему из конфуцианской классики представлению о том, что первое предшествует второму («Да сюэ бянь е», цз. 1; «Лунь сюэ»), тогда как Янь Юань отстаивал их единство, воплощающееся прежде всего в «практическом усвоении» (си₄).

Полностью соглашаясь с тезисами Янь Юаня о необходимости реставрации древней системы «колодезных полей» (цзин тянь) и «учебных заведений» (сюэ сяо), Ли Гун корректировал аналогичный тезис о «феодах» (фэн цзянь) и, постулируя необходимость «наличия пищи в каждой семье», призывал к достижению «совпадения службы и учебы, гражданского (вэнь) и военного, чиновника и служащего, армии и народа» («Пин шу дин» — «Выправленная „Книга равновесия“», цз. З).

1. ↑ Напомним, что оппозиция «надформенное» (син эр шан) дао — «подформенные» (син эр ся) орудийные предметы восходит к «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 12 [87, с. 383]).
2. ↑ Ср. древнегреческий миф о сыне Авгия, свидетельствовавшем на суде против отца в пользу Геракла, которого тот хотел обмануть (Аполлодор. Библиотека, II,V, 5 [5, с. 35]).