Кобзев А.И.

Философия китайского неоконфуцианства

§ 4. Биография и творческий путь Ван Янмина

Ван Шоужэнь, более известный под псевдонимом Янмин, родился 31 октября 1472 г. в уезде Юйяо области Шаосин провинции Чжэцзян. Его отец Ван Хуа (1453–1522) по прозвищу Дэхуй происходил из старинного интеллигентного рода, к которому принадлежал и знаменитый каллиграф Ван Сичжи (321–379), однако материальное положение их семьи всегда оставляло желать лучшего. Благодаря успешной сдаче государственных экзаменов (в 1481 г. он получил высшую ученую степень цзинь ши) Ван Хуа сумел высоко подняться по служебной лестнице, став в 1507 г. главой министерства личного состава и аттестаций в южной столице Нанкине.

Своеобразным свидетельством славы, которую снискал себе Ван Янмин не только как философ, но и как личность, служит то, что впоследствии обстоятельства его рождения, детства и отрочества обросли мистическими подробностями. Например, бытовало мнение, что он был ношен во чреве матери не 10, а 14 «лун». Рассказывали также, что его бабушке приснился волшебный сон, в котором она увидела святого в «нефритовом» облаке, под музыку вручившего ей внука. Когда она в страхе проснулась, то услышала крик ребенка. В этой связи ему было дано имя Юнь (Облако). Но мальчик до четырех лет не мог говорить. Некий буддийский монах, увидев его однажды, сказал: «Хороший ребенок, жаль только, что сущность (дао) обнаружена». Дед будущего философа после этих слов понял, в чем дело, и переименовал Юня в Шоужэня (Сохраняющего гуманность). После этого ребенок заговорил [293, цз. 32, c. 609]. В качестве аналогичного мистического сюжета, в котором присутствует та же триада символов: рождение чудесного ребенка, божественное имя, искусственная немота, — можно привести библейский эпизод с рождением Иоанна Крестителя и онемением его отца священника Захарии (Лук., I, 22, 62–64).

С 10 до 15 лет Ван Шоужэнь проживал с отцом в Пекине, здесь он начал основной курс обучения. По сообщению его биографов, уже в это время он выказывал неудовлетворение по поводу той схоластической премудрости, которой ему приходилось овладевать. Когда Ван Шоужэню было 12 лет, умерла его мать, урожденная Чжэн. В 14 лет он совершил путешествие в горную местность Цзюйюн провинции Хубэй, где проводил время, упражняясь в стрельбе из лука вместе с тамошними жителями. В биографии, входящей в состав стандартного собрания сочинений философа, содержится сообщение о том, что в этот период отец с трудом удержал его от попытки участвовать добровольцем в подавлении восстания Лю Цяньцзиня. Однако, как указал известный теоретик поэзии, один из составителей «Истории [династии] Мин» («Мин ши») и биограф Ван Янмина, Мао Цилин, это восстание происходило вдалеке от гор Цзюйюна и за шесть лет до описываемых событий [356, л. 25б; 534 с. XXI]. Отсюда видно, что и воинская слава Ван Янмина, которую он снискал впоследствии, была столь громкой, что порождала легенды, открывавшие в юношеских поступках будущего полководца то, что должно было объяснить его грядущие успехи.

В 16 лет Ван Шоужэнь отправился в Хунду, нынешний уезд Наньчан провинции Цзянси, чтобы жениться на девушке из рода Чжу, чей отец занимал руководящий пост в провинциальном аппарате управления. В 1489 г., возвращаясь из Хунду в родной Юйяо, он посетил в Гуансине (Шанжао) известного конфуцианца Лоу Ляна (1422–1491), последователя Чжу Си и ученика У Юйби (1391–1469).

Сутью деятельности У Юйби была морально-практическая интерпретация комплекса идей, выработанных выдающимися сунскими неоконфуцианцами — Чэн И и Чжу Си.

Интересно, что другим учеником У Юйби был Чэнь Сяньчжан (1428–1500), который в своих философских воззрениях, по существу, следовал учению Лу Цзююаня (1139–1192), главного противника Чжу Си, хотя номинально отстаивал свою приверженность идеям последнего. В свою очередь, учеником Чэнь Сяньчжана был близкий друг и оппонент Ван Янмина Чжань Жошуй, тоже фактически развивавший концепции Лу Цзююаня.

Такое перечисление связей учительства и ученичества целесообразно уже постольку, поскольку речь идет о культурной жизни средневекового Китая, когда эти связи значили нечто большее, чем сейчас может представляться. Кроме того, Лоу Лян — единственный непосредственный учитель Ван Янмина, хотя обучение у него было весьма кратковременным. Эти связи показывают также, как от цельного на первый взгляд ствола чжусианской традиции все время ответвлялись оппозиционные ей в своем существе побеги. Таким образом, с одной стороны, сама чжусианская традиция не была внутренне столь уж монолитно-ортодоксальной, с другой же стороны, идеи основателя конкурирующего философского направления Лу Цзююаня развивались не только явно — его открытыми приверженцами, но и латентно — в недрах чжусианства.

Разумеется, истинное положение вещей не могло в той или иной степени не осознаваться самими китайскими мыслителями. Это проявлялось, в частности, в попытках некоторых ученых в начале эпохи Мин доказать, что сначала учения Чжу Си и Лу Цзююаня различались, а потом пришли к единству — цзао и вань тун (см., например, [319, с. 34]). Нетрудно видеть причину такого положения в официальном статусе чжусианской версии конфуцианства.

В 1313 г. толкования классических конфуцианских произведений, принадлежащие кисти Чэн И и Чжу Си, были официально признаны, а в 1415 г. «Четверокнижие в великой полноте [изъяснений]» («Сы шу да цюань») и «Пятиканоние в великой полноте [изъяснений]» («У цзин да цюань») были директивно утверждены в качестве основы для сдачи государственных экзаменов.

Итак, Ван Шоужэнь слушал лекции Лоу Ляна, соученика конфуцианца-ревизиониста Чэнь Сяньчжана и ученика У Юйби. Последний проповедовал и вел скорее даосский, нежели конфуцианский образ жизни, жил отшельником, а, по справедливому замечанию Ду Вэймина, «истинный конфуцианец никогда не станет отшельником» [679, с. XII]. В «Лунь юе» (XVIII, 7 [184, с. 436]) содержится прямое осуждение отшельничества как несоблюдения должной справедливости (и), которая определяет взаимосвязи в обществе и требует своего осуществления даже в условиях «недейственности Пути-дао», т.е. полного социального развала (подробно об этой проблеме см. [207, с. 88–128]).

Вместе со сведениями о рано проявившемся страстном интересе Ван Шоужэня к даосизму (они, видимо, не безосновательны, и мы рассмотрим их далее, в гл. III) эти факты дают основания сомневаться в утверждениях некоторых авторов, что на заре своего творчества Ван Янмин был правоверным конфуцианцем чэн-чжуского толка (см., например, [398, с. 30]).

Если считать, что проповеди Лоу Ляна были выдержаны в правоверном чжусианском духе, то становиться непонятным, почему, весьма вдохновленный ими, в особенности идеей, что посредством учения можно стать совершенномудрым, Ван Шоужэнь сразу же по расставании с Лоу Ляном не отдался безраздельно штудированию конфуцианской классики, а принялся за изучение военных сочинений и военного искусства вообще. В традиционной конфуцианской системе ценностей военное дело стояло гораздо ниже гражданской службы и ученых знаний. В то же время разные виды военного искусства (у шу) традиционно одухотворялись даосско-буддийской идеологией.

Сопоставление данных обстоятельств указывает на то, что либо наставления Лоу Ляна, очевидно всерьез повлиявшие на духовное развитие Ван Шоужэня, объективно были окрашены в даосско-буддийские тона, либо таковыми они предстали в восприятии их юного слушателя. Возможно, конечно, и более простое объяснение военных интересов Ван Шоужэня: Ван Чанчжи считает, что они были обусловлены внешнеполитическим положением страны, а точнее, набегами монголов на север Китая [686, с. 21]. Однако оба мотива отнюдь не противоречат, а скорее дополняют друг друга. Так или иначе, в 1492 г. Ван Шоужэнь успешно сдал в своей провинции экзамен на вторую ученую степень цзюй жэнь и снова поселился с отцом в Пекине. Примерно тогда же он начал выступать как литератор и завоевал на этом поприще успех.

Китайские биографы отмечают, что сочинять стихи Ван Шоужэнь начал в десятилетнем возрасте. Однако чисто литературная деятельность не удовлетворяет Ван Шоужэня, ибо в нем кипит дух практика. Практический подход он пытается применить даже к неоконфуцианским умозрительным концепциям, за изучение которых берется со всей серьезностью.

По всей вероятности, именно к этому периоду относится знаменитый эпизод из его жизни, впоследствии переданный им своим ученикам в следующих словах: «Люди только и говорят, что в выверении вещей (гэ у) надо опираться на Хуйвэна [Чжу Си]. Но когда это было, чтобы говоримое ими находило применение? Я некогда действительно пытался осуществить [это]. В молодые годы мы с другом Цянь [Дэхуном] вместе полагали, что для того, чтобы стать совершенномудрым и высокодостойным, надо выверить вещи [всей] Поднебесной. Но как тогда достичь столь великой силы? [Как-то я] указал на побеги бамбука перед беседкой и предложил их выверить посредством созерцания. Цянь-цзы [Цянь Дэхун] с утра до ночи скрупулезно выверял дао и принцип (ли) бамбука.

К третьему дню, исчерпав мышление своего сердца, [он] перетрудил дух и заболел. Поначалу [я] заявил, что его эссенциальных (цзин)^[1][1] сил недостаточно, и сам отправился скрупулезно выверять. С утра до ночи [бился и] никак не мог достичь его принципа. На седьмой день также из-за этого перетрудил мышление и заболел. Затем мы вместе вздыхали из-за того, что не дано нам стать совершенномудрыми и высокодостойными, ибо нет у нас их великой силы выверения вещей» [293, цз. 3, с. 78; 318, с. 262–263].

Этот эпизод ярко показывает, как потерпела крах попытка молодого мыслителя подойти с критерием практики (хотя и достаточно экстравагантной) к одному из основополагающих тезисов чжусианской доктрины.

В 1493 и в 1496 гг. Ван Шоужэнь потерпел еще одно поражение — ему не удалось выдержать государственных экзаменов на следующую ученую степень. В целом же в эти годы он делил свое время между изучением конфуцианской, даосской и буддийской классики, собственным литературным творчеством и занятиями военным искусством, в которых весьма преуспел. В 1499 г. Ван Шоужэню удалось сдать экзамены и, заняв второе место, получить степень цзинь ши. Вслед за этим он получил должность в министерстве общественных работ.

Внешнеполитическая ситуация в это время была неблагоприятна для Китая. С северо-запада границам страны угрожали кочевники. Правительство поставило вопрос о мерах борьбы с их возможным вторжением. Ван Шоужэнь включился в обсуждение этой проблемы, подав в том же году на высочайшее имя специальный доклад, в котором, основываясь на своем опыте пребывания в приграничной полосе, предлагал проведение восьми видов мероприятий [293, цз. 9, с. 83–86; 534, с. 284–292]. Эти мероприятия, охватывающие и политику, и экономику, и военную стратегию, и социальную психологию, сводились к следующему: «Накапливать кадры (личный состав — цай), чтобы быть готовым к внезапной опасности; отбрасывать недостатки, чтобы использовать достоинства [людей]; уменьшить [посланную против кочевников] армию, чтобы сократить расходы; военным поселенцам продолжать заниматься обработкой полей, чтобы было достаточно провианта; провести в жизнь [соответствующий] закон, чтобы поднять авторитет [правительства]; распространять [императорскую] милость, чтобы возбуждать ненависть [к врагу]; жертвовать малым [в тактике], чтобы сохранить великое [в стратегии]; усиливать оборону, чтобы использовать недостатки [противника]» [293, цз. 9, с. 83].

Хотя предложения Ван Шоуженя и не были приняты к исполнению, они имели благоприятный для их автора общественный резонанс.

В следующем, 1500 г. Ван Шоужэнь получил назначение на ответственный пост в министерстве юстиции и через год был направлен с инспекционной поездкой для проверки судебной документации в районы к северу от Нанкина. Его биографы с удовлетворением сообщают, что многие приговоры были им отменены. Однако утомительные разъезды пагубно отразились на здоровье Ван Шоужэня, который осенью 1502 г. добился разрешения вернуться на отдых и лечение домой. Здесь, в близлежащих горах Гуйцзи, он построил себе жилище у грота Янмин и в соответствии с этим местожительством принял псевдоним Янмин-цзы (философ Янмин)^[2][2].

Обычно принято считать, что в последующие два года, живя отшельником, Ван Янмин отдавался даосско-буддийской практике «пестования жизни». Однако Мао Цилин в «Основах биографии Ван Янмина» утверждал, что представление о даосском образе жизни и интересах философа в этот период во многом является плодом досужих вымыслов [356, л. 2а; 534, с. XXIII].

Так или иначе, ясно, что в этот период, пусть даже и не на личном опыте, Ван Янмин все же полностью уяснил для себя практическую сторону даосского и буддийского учений, поскольку имел возможность наблюдать жизнь других отшельников.

В 1504 г., поправив здоровье, Ван Янмин вновь прибыл в Пекин, и в скором времени ему поручили руководить провинциальными экзаменами в Шаньдуне, где, по общему мнению, он проявил обширную ученость и глубокий ум. В том же году последовало его назначение на ответственный пост в военном министерстве.

Особенно знаменательным стал для Ван Янмина следующий, 1505 год: вокруг него впервые начинает складываться круг учеников, и он завязывает дружеские отношения с другим виднейшим мыслителем той эпохи, Чжань Жошуем, который тогда уже был членом академии Ханьлинь. Можно вполне согласиться с мнением Чэнь Юнцзе, что для общего интеллектуального развития Ван Янмина этот контакт был столь же важен, как и встреча с Лоу Ляном [544, с. 64]. Если раньше в соответствии со стилем эпохи Ван Янмин в своем литературном творчестве отдавал большую дань формалистическим изыскам, то теперь всякая внешняя изощренность становится объектом его теоретических атак. Но пропаганда простоты навлекла на него обвинение многих современников в оригинальничанье и стремлении к популярности (ли и хао мин), что, впрочем, не помешало росту его авторитета. В целом же это было время окончания определенного цикла духовной эволюции Ван Янмина: обогащенный знанием даосизма и буддизма, он опять обратился к конфуцианской ортодоксии.

Все исследователи творчества Ван Янмина сходятся на том, что здесь завершается первый период его жизни, но разные авторы при подведении итогов этого периода приходят к разным заключениям. Чэнь Юнцзе, справедливо указывая на интеллектуальные высоты, которых достиг к тому времени Ван Янмин, считает, однако, что, не будь последующих трагических событий, он стал бы всего лишь маститым конфуцианским ученым, но не великим реформатором конфуцианства [534, с. XXIV]. Напротив, Сун Пэйвэй отмечает, что уже тогда в сочинениях Ван Янмина можно обнаружить ростки будущей оригинальной доктрины: «Первая половина жизни Ван Шоужэня к этому моменту почти завершилась как целостный период. Его многолетние поиски уже начали постепенно приводить к итоговым выводам. Его субъективно-принципологическая антропософия[3] уже начала сформировываться» [374, с. 8]. В подтверждение своих слов Сун Пэйвэй приводит написанное Ван Янмином в 1505 г. стихотворение, в одной из строк которого — «Великий Путь есть человечье сердце» [293, цз. 19, с. 320] — звучит луцзююаневский мотив отождествления дао и сердца.

Очевидно, следует признать, что к рассматриваемому моменту в мировоззрении Ван Янмина произошли сдвиги, определившие его дальнейшее идейное развитие; потенциально он был готов к движению по теоретическому пути, который позднее стал называться янминизмом.

Актуально эти мировоззренческие новации проявлялись в отдельных реминисценциях идей школы Лу Цзююаня. Поэтому, синтезируя утверждения Чэнь Юнцзе и Сун Пэйвэя, можно заключить, что потенциальная готовность Ван Янмина к созданию собственного оригинального учения без особого стимула вряд ли вылилась бы во что-либо большее, чем признание в той или иной мере доктрины Лу Цзююаня.

Внутренняя предрасположенность Ван Янмина к выдвижению новой теории подтверждается тем, что катализатором для него послужило не знакомство с какими-нибудь новыми идеями, а изменение собственного жизненного положения. Внетеоретический, «экзистенциальный» характер этого катализатора показывает, что в чисто теоретическом плане Ван Янмин уже обладал всеми необходимыми компонентами того нового целого, которое возникло в результате резкой перемены образа жизни и соответственно пересмотра личностной позиции мыслителя.

К началу XVI в. в Китае складывалась сложная социально-политическая ситуация. В предельно обобщенном виде «история Китая XVI–XVII вв. характеризуется началом кризиса феодального общества, нашедшего свое проявление в экономике страны, в обострении классовых битв, в активизации политической борьбы» ([85, с. 137]; см. также [18, с. 304]). Несоответствие закоснелых политических форм неуклонному социально-экономическому и общекультурному развитию Китая привело и к тому, что «со второй половины XV в. социальная опора правительства еще более сократилась» [85, с. 50]. В обстановке кризиса и общественного недовольства у кормила власти часто оказываются темные силы. В Китае того времени такой силой были придворные евнухи, за всю историю страны имевшие наибольшее влияние на ее управление именно в эпоху Мин и составлявшие своеобразную «правящую партию» (подробно см. [235]).

Закономерность их выдвижения на командные высоты состояла в том, что в условиях сужения социальной опоры и роста критических настроений в обществе самодержавные властители основную ставку делают на лично преданное им окружение, а таковым для китайских императоров как раз и были евнухи.

В борьбе с их засильем высокопоставленные «честные чиновники» использовали традиционные средства и самым эффективным была подача докладов на высочайшее имя. За неимением представительных органов социально-критические функции нес институт цензората. Критические доклады носили вполне законный характер. Таким способом в 1498 г. удалось разоблачить и свергнуть очередную клику евнухов.

В 1505 г. на трон взошел новый император Чжу Хоучжао
(У-цзун, 1505–1521), которому было всего 15 лет и который, мягко говоря, не отличался талантами и нравственными достоинствами. Бразды правления с большой для себя выгодой сумел перехватить евнух Лю Цзинь (умер в 1510 г.), подвизавшийся при дворе с
50-х годов XV в. и ставший «чемпионом» коррупции. Он выстроил себе в Пекине дворец не хуже императорского и сколотил фантастическое состояние, в составе которого после его смерти было обнаружено среди прочего более десяти тонн золота, около двух тысяч тонн серебра и почти кубический метр драгоценных камней (см. [586, т. 1, с. 944], ср. [235, с. 131]). По мнению Чжан Сичжи, это период расцвета его могущества был одним из наиболее мрачных периодов эпохи Мин [429, с. 14]. В знак протеста группа видных чиновников, возглавленная нанкинским цензором Дай Сянем, подала направленную против Лю Цзиня петицию. Податели ее тут же были взяты под стражу. В ответ на эту акцию Ван Янмин от своего имени немедленно представил доклад, имевший целью доказать их невиновность. В результате он тоже был посажен в тюрьму и по прошествии двух месяцев заключения подвергнут во дворце телесному наказанию — 40 палочным ударам. Затем, после почти годового пребывания в заключении, он был сослан в Лунчан (провин­ция Гуйчжоу) начальником захолустной почтовой станции (и чэн), т.е. попросту станционным смотрителем.

На пути в ссылку, опасаясь покушения со стороны преследовавших его агентов Лю Цзиня, Ван Янмин инсценировал самоубийство, бросив одежду на берегу реки Цяньтан. Впоследствии этот эпизод оброс целым рядом полумифических подробностей. В официальной биографии Ван Янмина сообщается, например, что, скрывшись от преследования, он хотел остановиться на ночлег в буддийском монастыре, но не был туда пущен. Тогда он устроился в заброшенном храме, рядом с логовом тигров, которые среди ночи, подняв рев, окружили его пристанище. Проникнуть в храм они, однако, не посмели. Наутро бессердечный буддийский монах в полной уверенности, что странник погиб, явился за его пожитками и был обескуражен, обнаружив, что тот спокойно спал. С испугом монах воскликнул: «Вы не обычный человек», — и пригласил Ван Янмина в монастырь [293, цз. 22, с. 614]. Посетив по дороге отца, находившегося в Нанкине, Ван Янмин только весной 1508 г. добрался до пункта назначения.

Нездоровый климат Лунчана создавал вполне реальную угрозу жизни Ван Янмина, никогда не отличавшегося крепким здоровьем. На опального чиновника свалилось тягостное бремя различных хозяйственно-бытовых забот. Более того, он оказался в условиях полной социальной и духовной изоляции, не исключавшей даже возможность физической расправы, поскольку жившие на этих землях народности мяо и ляо были покорены лишь в начале XV в. (официально провинция Гуйчжоу была образована в 1413–1414 гг.) и, естественно, испытывали враждебные чувства к представителям колонизаторской администрации. В такой ситуации возможны два пути: либо полная адаптация к вынужденной форме существования, либо ее неприятие и уход в себя. Ван Янмин избрал второй путь и дошел по нему до логического конца.

Он сумел найти принципиально иной подход к проблеме, решить которую ему ранее не удалось. Здесь мы приведем конец того рассказа о безуспешном постижении «принципа бамбука», начало которого было процитировано выше: «И вот, пробыв три года среди варваров, [я] совершенно постиг мысль, состоящую в понимании того, что вещи Поднебесной в корне не обладают тем, что может быть выверено. Эффект выверения вещей получается только в собственном сердце. Если в самом деле считать, что всякий человек может стать совершенномудрым, то это значит, что надо самому
на себя брать задачу [выверения вещей]» [293, цз. 3, с. 78; 318, с. 263][4].

Так Ван Янмин радикально изменил точку зрения: если раньше, следуя доктрине Чжу Си, он стремился практически осуществить тезис о выверении вещей в отношении объективной реальности, то теперь это стремление возобновляется и теоретически обосновывается, но уже как долженствующее быть направленным на субъективную реальность. В процитированном рассуждении следует отметить очень важный нюанс: c одной стороны, Ван Янмин утверждает, что вещи Поднебесной не выверены, с другой — что следует все-таки их выверять, но — в собственном сердце.

Следовательно, вещи, о которых с этого момента начинает говорить Ван Янмин, это уже не те вещи, о которых он говорил раньше. Философ не мог отказаться от традиционной, восходящей к «Да сюэ» формулы «выверение вещей», поэтому ему пришлось придать ей новое значение.

Обогащением этого теоретического открытия явился тезис «Сердце и есть принцип» (синь цзи ли). Смысл его в том, что принципы, которые должны быть исчерпывающе раскрыты посредством выверения вещей, следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Такой поворот мысли привел и к переосмыслению понятия «ли», которое теперь оказывается у Ван Янмина в одном ряду с категориями «должная справедливость» (и), «благо-
пристойность» (ли₃), «благонадежность» (синь₂) и т.д. Надо особо подчеркнуть, что этот вывод не был сделан в результате бесстрастной умозрительной дискурсии — он пришел в виде «неожиданного просветления», ошеломляющего прозрения в одну из ночей 1508 г.
(в «пограничной ситуации» лунчанской глуши и сслыки. Добытую истину Ван Янмин поспешил апробировать с помощью конфуцианских авторитетов. С этой целью он написал «Собственное мнение о Пятиканонии» — «У цзин и шо» (сохранилось только 13 фрагмен-
тов [293, цз. 26, с. 475–479]), в котором, комментируя класси-
ческие тексты, стремился подтвердить собственную точку зрения.

Следующий, 1509 год отмечен новым крупным достижением на пути формирования Ван Янмином оригинального учения: им был сформулирован принцип «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). В это же время он получил от Си Шу (1461–1527), ставшего впоследствии защитником интересов Ван Янмина при дворе, приглашение читать лекции в Гуйянской академии, расположенной в столице провинции Гуйчжоу). Таким образом, с этого года он начал выступать как проповедник собственной доктрины.

В 1509 г. окончилась ссылка и вместе с ней — большой период жизни Ван Янмина. Ду Вэймин назвал этот период «молодостью» и посвятил ему специальное монографическое исследование [680]. Позднее, в 1512 г., вспоминая время, проведенное в изгнании, Ван Янмин не скрывал, что испытал тяжкие нравственные и физические страдания. Тем не менее он признавал их полезность как для себя самого, так и для всякой личности, поскольку можно стать чистым и совершенным, как золото, только подвергнувшись правильному огню [293, цз. 4, с. 7].

Уважение, которое снискал себе Ван Янмин среди «варваров», видимо, сыграло немаловажную роль в закреплении за ним репутации прекрасного администратора. Поэтому в 1510 г. он был назначен правителем уезда Лулин в провинции Цзянси, куда и отправился весной того же года. В Лулине Ван Янмин начинает осуществлять те социально-политические мероприятия, которые впоследствии принесли ему славу выдающегося руководителя. Его общим девизом было «проведение политики отказа от использования запугивания и наказаний, почитания просвещения людских сердец в качестве основы (корня)». Он опубликовал 16 нравоучительных воззваний и восстановил систему десятидворок «бао цзя» [293, цз. 32, с. 616].

Попытки внедрения системы «бао цзя» были предприняты основателем династии Мин — Чжу Юаньчжаном (Тай-цзу, 1363–1398). Ранее, при династии Сун, учреждение этой системы являлось одним из пунктов реформаторской программы Ван Аньши (1021–1086) (см. [98, с. 33–34; 142, с. 236–240]).

Дважды занимавший пост канцлера (цзай-сян), Ван Аньши проводил действия, направленные на усиление контроля государства над экономикой и общественной жизнью: натуральные и трудовые повинности заменялись денежным налогом; вводились централизованное регулирование цен и государственные ссуды под залог будущего урожая; сельское население сводилось в иерархию численно упорядоченных соединений, связанных круговой порукой и ополченческими обязанностями (система «бао цзя»).

Данные мероприятия, обосновывавшиеся благом народа (минь) и имевшие целью ограничить влияние чиновной знати и крупных землевладельцев, в то же время вели к монополизации государством ключевых сфер торговли и ремесленного производства, подавлению их частных форм. Деятельность Ван Аньши вызывала сопротивление многих видных его современников, среди которых были крупнейшие представители китайской культуры — Оуян Сю (1007–1072), Сыма Гуан (1019–1086), Су Ши (1037–1101), Шао Юн (1011–1077), Чэн Хао, Чэн И и др. Эта борьба получила широкое и разноречивое отражение как в идеологической, так и в художественной литературе Китая.

Будучи в основе конфуцианской, в частности ориентированной на утопические идеалы системы «колодезных полей» (цзин тянь, подробно см. [98, с. 414; 117, с. 71–98]), социально-политическая программа Ван Аньши включала в себя и утилитаристские принципы легизма: опору на законы (фа), в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), поощрение воинской доблести (у₄), отказ от признания абсолютного приоритета «древ-
ности» (гу₄) над современностью. Теоретически обосновывая свою программу (предполагавшую также усиление практической направленности системы образования и государственных экзаменов), Ван Аньши создал «новое учение» (синь сюэ₁), основанное на оригинальной интерпретации конфуцианских канонов.

Подготовленный им закон о воплощении в жизнь системы «бао цзя» был опубликован в 1070 г. Сущность этой системы — в группировке сельского населения по десять семей или дворов. Составленные таким образом десятки, в свою очередь, объединяются в пятидесятки, а те — в пятисотки. Объединенные дворы связываются круговой порукой, касающейся социально-экономических, политико-правовых, религиозно-этических аспектов их жизнедеятельности, и, кроме того, обязываются формировать ополчение. Важно отметить легистский характер идеи «бао цзя», в чем ее автор Ван Аньши вполне отдавал себе отчет [142, с. 237]. Порождаемая введением системы «бао цзя» военизация гражданского населения по своим результатам аналогична приданию армии гражданских функций, выражающемуся в насаждении военных поселений. Таким образом, в этом политическом мероприятии Ван Янмина мы находим развитие идей, содержащихся в его докладе 1499 г.

Весной 1510 г. был разоблачен и 27 сентября казнен главный враг Ван Янмина евнух Лю Цзинь, а зимой лулинский правитель был вызван в Пекин на аудиенцию к императору. Вслед за этим он начал получать одно повышение за другим. Рост по службе сопровождался ростом его славы как философа. Одним из первых его учеником стал Хуан Вань (1477–1551), занимавший в дальнейшем высокие посты и всегда поддерживавший Ван Янмина. Но самым первым учеником и первым логографом Ван Янмина был его зять (муж сводной сестры) Сюй Ай (1487–1517) [408, цэ 2, цз. 11, с. 85], отношения которого с Ван Янмином современники сравнивали с отношениями между Конфуцием и его любимым, также рано умершим учеником Янь Хуем (см.: Лунь юй, V, 9 ,VI, 3, 11)[5].

На лекции Ван Янмина стекались сотни слушателей. Основной упор он делал на практическую сторону своей доктрины, особенно на педагогику, и в итоге приобрел целый ряд талантливых учеников, которые начали записывать его речи, стремясь дать отпор извратителям и лжесторонникам, профанировавшим идеи учителя (см. [293, цз. 1, с. 1; 318, с. 3]). В выступлениях этого времени философ уже вполне отчетливо проводил курс на синтез идей Чжу Си и Лу Цзююаня, Чжань Жошуя и своих.

Официальные обязанности начали тяготить Ван Янмина, и в 1515 г. он предпринял неудачную попытку оставить службу: дважды посланная им петиция об отставке была отклонена. Более того, при содействии его однофамильца и доброжелателя, военного министра Ван Цюна (1459–1532) в 1526 г. Ван Янмин пошел на повышение и был назначен сначала гражданским, а потом военным наместником особого горного района, включавшего в себя земли провинций Цзянси, Хунань, Гуандун и Фуцзянь.

Власть в этом обширном районе в течение десятилетий находилась в руках мятежников, войска которых насчитывали десятки тысяч человек. Заняв должность в начале 1517 г., Ван Янмин быстро провел ряд социально-политических мероприятий: учредил десятидворки, организовал местные силы самообороны, разбил территорию на военные округа. Затем он непосредственно приступил к военным действиям и в результате четырех блестяще проведенных скоротечных военных кампаний наголову разбил силы восставших[6]. Чэнь Юнцзе считает, что основным фактором, приведшим к столь быстрой победе, был военный талант самого Ван Янмина [544, с. 67].

В те годы Ван Янмин успешно сочетал военную социально-политическую и теоретическую деятельность. Все его административные новшества имели целью усиление личной взаимосвязанности и взаимоответственности людей, преобразование надличностных социально-политических связей в личностные узы. Эту цель преследовало и введение десятидворок, и учреждение общественных школ[7], и, самое главное, установление «общинного договора» (сяо юэ)[8], предполагавшего обсуждение важнейших дел сельской общины на коллективных собраниях.

Основной территориально-административной единицей при реализации системы «бао цзя» являлась сян — «волость, селение, община, родина». Именно в пределах сян должен был действовать «общинный договор» или в другом возможном переводе — «завет родине». Внимание Ван Янмина к этому уровню социально-административной иерархии отнюдь не случайно. Традиционная модель включала в себя пять главных уровней: Поднебесная, государство, община, семья, личность (см. далее гл. IV, § 6, табл. 2.). Из них в базовом для социально-политических воззрений Ван Янмина «Великом учении» освещены только четыре — без общины. Заполнением этого пробела он и занялся.

Для решения такой задачи Ван Янмин предложил целый ряд конкретных мероприятий, центральным звеном которых должно было стать особым образом ритуализованное обслуживание важнейших дел сельской общины на коллективных собраниях.

Вступившим в договор следовало избрать себе старосту, двух его заместителей, четырех управляющих, четырех делопроизводителей, четырех распорядителей и двух церемониймейстеров. Этой своеобразной администрации предписывалось иметь три книги: первая, которой должны были ведать распорядители, — для регистрации участников договора; вторая и третья, которыми должен был ведать староста, — для фиксации добрых дел и проступков соответственно. Общие собрания следовало проводить ежемесячно, желательно в центральном храме поселения, сопровождая их ритуальными церемониями, трапезой и возлияниями. Для их финансового обеспечения каждый участник договора должен был вносить небольшой членский взнос. За неявку на собрание без уважительной причины планировалось взимание значительного штрафа (в 100 раз превосходящего ежемесячный членский взнос). В юрисдикцию собрания входил самый широкий круг вопросов — от экономических до внутрисемейных. В правовом аспекте оно мыслилось чем-то вроде товарищеского суда. О всех неразрешенных проблемах и нераскаявшихся правонарушителях староста должен был докладывать властям. Предполагалось также предоставить участникам договора право задерживать преступников и передавать их властям[9].

По сведениям китайских комментаторов, первый «общинный договор» был заключен в эпоху Сун тремя братьями Люй, наиболее известный из которых, Люй Далинь (1044–1090 или 1046/47–1092/93), был последователем Чэн И (см. [452, т. 1, с. 208–209]).

«Договор» братьев Люй состоял из четырех пунктов, выраженных шестнадцатью иероглифами, т.е. четырьмя иероглифами каждый пункт (см. [422, с. 1344, ст. «Сян юэ»]). Выделяя структуру оригинала, «договор» можно перевести следующим образом:

	1	2	3	4
1	В добродетелях	и занятиях	друг другу	содействовать
2	В перегибах	и промахах	друг друга	исправлять
3	Благопристойность	и обычаи	друг у друга	перенимать
4	В горестях	и бедах	друг друга	поддерживать

Свои принципы Ван Янмин изложил в статье «Общинный договор [для] Наньганя» [293, цз. 17, с. 276–279; 296, с. 89–94; 349, с. 477–479; 429, с. 42–46][10]. Ван Юньу, видный специалист по истории китайской общественной мысли, в работе «Политическая мысль эпохи Мин» писал о ней: «До Ван Янмина не было такой полной и богатой по содержанию статьи» [296, с. 94]. Основную программу предложенного им «общинного договора» Ван Янмин сформулировал в пассаже, построенном из трех грамматически различных блоков: 1) четыре фразы по пять иероглифов (граммати-
ческая конструкция второй фразы не из пяти, а из четырех знаков идентична конструкциям остальных — очевидно, здесь имеет место дефект текста); 2) четыре фразы по четыре иероглифа; 3) две фразы по четыре иероглифа [293, цз. 17, с. 276].

Учитывая его структуру, данный пассаж можно представить в таком переводе:

		1	2	3	4	5
	1	Слушайтесь	и сыновне почитайте	ваших	отцов	и матерей
1	2	Почитайте		ваших	старших братьев	и старших
	3	Воспитывайте	и наставляйте	ваших	детей	и внуков
	4	Согласовывайтесь	и подчиняйтесь	вашему	округу	и селению
	1	В [случаях] смертей	и похорон	друг другу	помогать
2	2	В горестях	и бедах	друг друга	поддерживать
	3	В добре	друг другу	содействовать	и поощрять
	4	В зле	друг друга	увещевать	и предостерегать
3	1	Прекращайте	тяжбы	пресекайте	распри
	2	Распространяйте	благонадежность	укрепляйте	дружественность

Нетрудно заметить связь второго блока с «договором» братьев Люй: в частности, вторая позиция в нем буквально повторяет их четвертый пункт. А изложение программы Ван Янмина в его «Погодичной биографии» включает в себя четырехчленный блок, два члена которого с разницей лишь в один знак повторяют первый и второй пункты «договора» братьев Люй [293, цз. 32, с. 633]. Видимо, не случайно и то, что далее в тексте «Общинного договора [для] Наньганя» план автора конкретизируется в шестнадцати тезисах — это число соответствует шестнадцати знакам «договора» его предшественников. Занимаясь аналогичной деятельностью в Лулине в 1510 г., Ван Янмин обнародовал также шестнадцать воззваний [293, цз. 32, с. 616].

Другим источником для Ван Янмина был лапидарный моральный кодекс, созданный Чжу Юаньчжаном. Этот предназначенный для регулярных (дважды в месяц) публичных декламаций текст состоит из шести пунктов, каждый из которых выражен четырьмя иероглифами [407, с. 1420]. Его внутреннее членение на два блока и деление фраз на иероглифы отражает следующий схематизированный перевод:

		1	2	3	4
	1	Сыновне почитайте	и подчиняйтесь	отцам	и матерям
	2	Уважайте	и почитайте	старших	и вышестоящих
1	3	Согласовывайтесь	и будьте дружественны	с округом	и селением
	4	Воспитывайте	и наставляйте	детей	и внуков
2	1	Пусть каждый	удовлетворится	[своими] жизненными	устоями
	2	Не	совершайте	дурных	дел

Сопоставление данного текста с текстом Ван Янмина ясно показывает полную аналогичность их первых (четырехфразовых) блоков, а также достаточную схожесть двухфразовых блоков. Таким образом, даже простой текстологический анализ обнаруживает самую непосредственную зависимость «общинного договора» Ван Янмина от двух источников: 1) «общинного договора» братьев Люй и 2) морального кодекса Чжу Юаньчжана, что, к сожалению, не привлекло внимания Чэнь Юнцзе, переведшего на английский язык «Общинный договор [для] Наньганя» [534, с. 298–306].

Связь «договора» Ван Янмина с морализаторскими наставлениями китайских императоров может быть прослежена и дальше. Кодекс Чжу Юаньчжана нашел свое развитие в аналогичном произведении второго императора маньчжурской династии Цин — Сюанье (Шэн-цзу, Канси, 1662–1722), обнародованном им в 1670 г. (см. [232, с. 76–79]). Промежуточным звеном между тем и другим явилось переиздание в 1652 г. Фулинем (Ши-цзу, Шуньчжи, 1644–1661), первым императором династии Цин, заповедей Чжу Юаньчжана. Кстати, при этих же маньчжурских императорах пышно расцвела и система «бао цзя», что, безусловно, было вызвано их стремлением к максимальному усилению административного контроля, предотвращению и устранению любых форм сопротивления со стороны покоренного народа (см., например, [232, с. 76–79]). «Совершенномудрое слово» Сюанье декретировало для «общинного договора» программу из шестнадцати, как и у Ван Янмина, пунктов. Сказалось ли тут влияние на просвещенного монарха идей Ван Янмина или же в обоих случаях проявилась какая-то общая закономерность трансформации шестеричной структуры в шестнадцатеричную (Чжу Юаньчжан — Ван Янмин, Фулинь — Сюанье), пока неясно.

Можно только предположить, что все указанные шестнадцатеричные построения подразумевают общий образец — морально-политеческое наставление из главы «Да Юй мо» («Предначертания Великого Юя») «Шу цзина» (гл. 3), переданное шестнадцатью иероглифами и в сунском неоконфуцианстве, получившее наименование «Шестнадцатисловная сердечная заповедь» («Ши лю цзы синь чуань»): «Человеческое сердце опасно-возносящееся, даосское сердце (дао синь) тонко-сокровенное (вэй₃), именно утонченность (цзин₂) и именно единство — следует удерживать их середину» [466, т. 1/3, с. 133]. Согласно сунским неоконфуцианцам, эту заповедь, выражающую самый главный принцип личного поведения и общественного устройства, передавали друг другу «от сердца к сердцу» первые совершенномудрые императоры мифической древности (II тыс. до н.э.), почитавшиеся в качестве идеальных правителей, мыслителей и личностей, — Яо, Шунь, Юй. Поэтому определение «сердечная» в ее названии относится как к содержанию, так и к исходной форме передачи (см. предисловие (сюй₁) Чжу Си к его «Чжун юн чжан цзюй» — «„Срединное и неизменное“ с постатейными и пофразовыми [разъяснениями]» [439, с. 14]). Ван Янмин разделял данную точку зрения (см. соответствующую цитату в начале гл. IV).

В описываемый период главным предметом теоретических забот Ван Янмина стала полемика с чжусианцами, приобретшая специфическую форму текстологической борьбы вокруг «Да сюэ» (см. также [109]). «Да сюэ» («Великое учение») — самое краткое произведение (1755 иероглифов), входящее в число главнейших канонических книг конфуцианства (подробно см. [200, с. 5–21; 118, с. 128–134; 116; 123; 462; 598; 599]). Оно было создано в период между
V и I вв. до н.э. и первоначально представляло собой 39/42-ю главу «Ли цзи» — «Записок о благопристойности», сведенных в единый текст в конце I в. до н.э. Дай Шэном и включенных в состав конфуцианского «Пятиканония» («У цзин»), «Шестиканония» («Лю цзин») и «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин»).

Последнее в редакции эпохи Сун «Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями» («Ши сань цзин чжу шу»), стандартизированное Жуань Юанем (1764–1849) в издании 1816 г., содержит в себе «Ли цзи чжэн и» («Правильный смысл „Записок о благопристойности“») [331] с древнейшими разъяснениями «Да сюэ»: «комментариями» (чжу₂) Чжэн Сюаня (127–200) и «толкова­ниями» (шу₂) Кун Инда (574–648), использовавшего также материалы других текстологов V–VI вв., особенно «толкования смысла» (и шу) Хуан Каня (488–545) и Сюн Аньшэна (умер в 578 г.). По этой экзегетической традиции «Да сюэ» содержит учение для высокопоставленных лиц, т.е. науку социально-политического управления. Объясняя само название произведения, Чжэн Сюань утверждал, что «в нем изложено обширное учение (бо сюэ), пригодное для осуществления управления (чжэн₁)» [331, т. 8/26, с. 2343].

Особое внимание на «Да сюэ» впервые обратили провозвестник неоконфуцианства Хань Юй и его ближайший последователь Ли Ао (772–841). В своем знаменитом эссе «Юань дао» («Обращение к истоку Пути») Хань Юй привел пространную цитату из «Да сюэ» (I, 4), правда, без указания заглавия источника, именуя его просто Комментарием (чжуань) в отличие от «Лунь юя» («Суждения и беседы»), названного Каноном (цзин) [451, т. 3, с. 897; 124, с. 108; 60, с. 205–206]. Ли Ао в своем главном сочинении «Фу син шу» («Книга о возвращении к [индивидуальной] природе», ч. 2) продолжил это цитирование, уже точно указывая источник и акцентируя его фундаментальную формулу «Доведение знания до конца состоит в выверении вещей» [451, т. 3, с. 933].

С началом эпохи Сун и формированием неоконфуцианства популярность «Да сюэ» чрезвычайно возросла. Так, в 1030 г. при императорском дворе возник обычай на церемонии чествования ученых, получивших высшую степень (цзинь ши), жаловать их этим текстом [599, с. 21]. Подобного пожалования удостоился и ставший цзинь ши в 1038 г. Сыма Гуан (1019–1086), который впервые придал «Да сюэ» статус самостоятельного произведения и написал к нему специальный комментарий (ныне утраченный) — «Чжун юн Да сюэ гуан и» («Общий смысл „Срединного и неизменного“ и „Великого учения“»). Данное нововведение поддержали братья Чэн Хао и Чэн И; после определенных текстологических процедур они переосмыслили «Да сюэ» и утвердили его в качестве самостоятельного трактата, первого в классическом «Четверокнижии» («Сы шу»). Завершил процесс автономизации текста Чжу Си.

Вариант «Да сюэ», «измененный и исправленный» (гай чжэн) Чэн Хао, отличался от варианта Чэн И (см. оба в их «Цзин шо» — «Изъяснение канонов», цз. 5 [460, с. 457–459]), а вариант Чжу Си («Да сюэ чжан цзюй» — «„Великое учение“ с постатейными и пофразовыми [разъяснениями]» [439]) — от них обоих, хотя последний в комментарии подчеркивал, что принял версию Чэн И, и традиционно считается, что он лишь «упрочил», или «догматизи-
ровал» (дин), вариант Чэн И. Текстологические процедуры, которым подвергли «Да сюэ» Чэн И и Чжу Си, были следующими.

Во-первых, как уже было отмечено, из 39/42-й главы «Ли цзи» оно было преобразовано в самостоятельное произведение.

Во-вторых, подверглась изменению его архитектоника: текст был не только перекомпонован, но и ценностно структурирован — были выделены каноническая (цзин) и комментирующая (чжуань) части, которые, в свою очередь, разбивались на иерархизированные статьи и параграфы. Например, разбитая на семь параграфов каноническая часть была представлена в виде структуры 1 2 [3] 4 5 [6 7], в которой параграф 3 является обобщением предшествующих — 1 и 2, а параграфы 6 и 7 обобщением предшествующих 4 и 5; а разбитая на десять статей комментирующая часть — в виде структуры 1 2 3 4 ([5 6] 7 8 9 10), в которой статьи 1–4 содержат общие идеи, блок статей 5–10 — конкретные рекомендации, где статьи 5 и 6 играют роль резюме.

В-третьих, определенные части текста были объявлены испорченными и на этом основании дополнены, развиты и переосмыслены (фрагменты чжуани: II, 5, II.10.23).

В-четвертых, автором идей канонической части был объявлен сам Конфуций, а лицом, записавшим их, — его ученик Цзэн-цзы; идеи комментирующей части были приписаны Цзэн-цзы, а их запись — его ученикам.

В-пятых, разными способами, в том числе путем идентификации определенного иероглифа с графически схожим знаком, были перетолкованы некоторые важнейшие понятия памятника. Например, один из основополагающих тезисов «Да сюэ» о необходимости «породнения с народом» (цинь минь) Чэн И и Чжу Си трансформировали в тезис об «обновлении народа» (синь минь), объявив иероглиф «цинь» («породнение») в данной позиции равнозначным графически схожему с ним иероглифу «синь₁» («обновление»).

Данная трансформация, филологической обоснованности которой мы пока не касаемся, соответствовала новому пониманию «Да сюэ» как своеобразного университетского учебника для всех взрослых людей, а не только правителей. В соответствии с этим первоосновное положение «Да сюэ» о необходимости «высветлять светлую благодать» (мин мин дэ — об этой формуле см. в ч. 1 Приложения, примеч. 1 к разделу 2) Чжу Си трактовал как призыв к выявлению заложенной в каждом человеке «небесной благодати» (тянь мин), подобной lumen naturale, а не как указание на харизматическую мироустроительную функцию правителя.

Новую интерпретацию «Да сюэ» Чжу Си начал вырабатывать в 1162 г. и закончил в 1189-м, своим Предисловием (см. перевод в Приложении) завершив работу над комментарием к «Да сюэ» — «Да сюэ чжан цзюй» («„Великое учение“ с постатейными и пофразовыми [разъяснениями]»). В 1190 г. он впервые опубликовал в едином комплексе Четверокнижие («Сы шу чжан цзюй цзи чжу» — «Четверокнижие с постатейными и пофразовыми [разъяснениями] и сводными комментариями»), ставшее с этого времени одним из столпов духовной культуры традиционного Китая. Сам Чжу Си предлагал два разных порядка изучения «четырех учителей» (сы цзы): 1) «Да сюэ», 2) «Чжун юн», 3) «Лунь юй», 4) «Мэн-цзы» и 1) «Да сюэ», 2) «Лунь юй», 3) «Мэн-цзы», 4) «Чжун юн», но в обоих случаях на первое место ставил «Да сюэ», что и было закреплено традицией.

Однако в 1196 г. учение Чжу Си было запрещено. При следующих династиях — Юань и Мин — в 1313 и 1415 гг. созданные Чэн И и Чжу Си толкования классических конфуцианских произведений были официально признаны и декретивно утверждены в качестве основы для сдачи государственных экзаменов. Такое положение сохранялось в Китае до начала ХХ в. и в значительной мере сохраняется до сих пор на Тайване, особенно применительно к «Да сюэ» благодаря повышенному интересу к нему со стороны Чан Кайши, специально им занимавшегося и писавшего о нем.

В начале XVI в. чжусианская интерпретация «Да сюэ» подверглась серьезному испытанию, когда против нее выступил Ван Янмин, в 1518 г. демонстративно опубликовавший изначальный текст памятника — «Да сюэ гу бэнь» («Древний оригинал „Великого учения“»), пропагандируя таким образом возврат к варианту «Ли цзи». В предисловии Ван Янмин разъяснял:

«Важнейшее [положение] „Великого учения“ — сделать искренними помыслы, и только. Результат обретения помыслами искренности — выверение вещей, и только. Предел обретения помыслами искренности — остановка на совершенном добре, и только. Закон (цзэ) остановки на совершенном добре — доведение знания до конца, и только. Выправление сердца есть возвращение к его телесной сущности (ти). Усовершенствование личности-тела (шэнь) есть реализация его (сердца. — А.К.) деятельного проявления (юн). Если говорить о самом себе, это будет называться светлой благодатью (мин дэ). Если говорить о других людях, это будет называться породнением с народом. Если говорить обо всем том, что находится между небом и землей, то этого вполне достаточно. Поэтому-то совершенное добро и есть первотелесность (бэнь ти) сердца. Недоброе возникает вслед за движением. Но первотелесное знание не может быть не осведомлено [об этом]. Помысел — это его движение. Вещь — это его дело (ши). Если доводить до конца свое первотелесное знание, тогда и в движении не будет недоброго. Но вот если не возвращаться с выверением к своим делам, тогда нечем будет довести до конца и свое знание. Поэтому доведение знания до конца есть корень обретения помыслами искренности. А выверение вещей есть плод (ши₁) доведения знания до конца. Когда вещи выверены, тогда знание доведено до конца, помыслами обретена искренность и есть с помощью чего вернуться к своей первотелесности. Это называется остановкой на совершенном добре.

Совершенномудрые боялись, что люди будут искать [все] это вовне, и здесь повторяются их слова. Однако старый оригинал был препарирован (досл.: старый корень был разрублен. — А.К.), и мысль совершенномудрых канула. Таким образом, не заниматься тем, чтобы сделать помыслы искренними, а браться только за выверение вещей — это называется уходом в сторону (чжи₁₁). Не практиковать выверение вещей, а браться только за то, чтобы сделать помыслы искренними, — это называется выхолащиванием (сюй). Не укореняться в доведении знания до конца, а браться только за то, чтобы выверять вещи и делать помыслы искренними, — это называется безрассудством (ван₃). И уход в сторону, и выхолащивание, и безрассудство далеки от совершенного добра. Соединение [с „Великим учением“] на основе почтительного отношения приводит к согласованности с ним. Дополнение [„Великого учения“] на основе комментаторства приводит к рассогласованию с ним. Я боюсь, что если учить такому, то будешь день ото дня все более удаляться от высшего блага. Если же, отбросив деление на статьи (чжан₁), вернуться к старому оригиналу и опираться на присутствующие в нем строки [„Канона стихов“], чтобы вникнуть в его смысл, — тогда почти как прежде станет видимым сердце совершенномудрых. Ищущий этого будет располагать их важнейшими [положениями]. О! что касается доведения знания до конца, то оно заключено именно в сердечном прозрении (синь у). В этом исчерпывающе раскрывается доведение знания до конца» [293, цз. 7, с. 58] (ср. перевод [607, с. 494–497; 565, с. 200–201].

Идеологическая роль этого издания аналогична опубликованию Лютером немецкого перевода Библии. Примечательно, однако, что с формальной точки зрения действия Ван Янмина представляются прямо противоположными лютеровским. Кстати сказать, по мнению Ду Вэймина, вообще Ван Янмин сделал для конфуцианства приблизительно то же, что Лютер — для христианства [679, с. X]. О значимости идеологической борьбы вокруг текста «Великого учения» можно судить также и по тому, что с обсуждения именно этой проблемы начинаются «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого»).

Вот первые строки инкорпорированного в них введения, принадлежащего кисти первого ученика и зятя Ван Янмина, Сюй Ая: «Во всех своих высказываниях относительно „выверения вещей“ (гэ у) из „Великого учения“ учитель неизменно полагал правильным старый оригинал, хотя он и считался предшествующими конфуцианцами вводящим в заблуждение. [Я], Ай, впервые услышав об этом, пришел в смятение, затем удивился, а уж потом, полностью изведя духовные силы и исчерпав запас мыслей, окончательно запутавшись и завязнув в неразберихе, обратился к учителю» [293, цз. 1, с. 1; 318, с. 1].

В 1527 г. в «Вопросах к „Великому учению“» — своем философском завещании (см. перевод ниже, в Приложении, а также его более ранние публикации, отличающиеся передачей некоторых терминов [109, с. 156–173; 222, с. 337–349]) Ван Янмин кратко, но полно сформулировал собственное понимание этого классического произведения. В частности, он решительно отверг замену «породне-
ния» «обновлением». Это текстологическое исправление Чэн И и Чжу Си было обусловлено теоретическими соображениями, оно опиралось на их представление об экстрасубъективном характере «высветления светлой благодати», которое, по их мнению, полноценно лишь тогда, когда выходит за пределы одной личности и распространяется на других людей, т.е. «обновляет народ». Ван Янмин, напротив, исходя из своей интрасубъективной установки, согласно которой «важнейшее [положение] „Великого учения“ — сделать помыслы искренними» [293, цз. 7, с. 58], доказывал в «Вопросах к „Великому учению“», что «светлая благодать и породнение с народом в корне представляют собой единое дело» [293, цз. 26, с. 472].

Разница между «породнением» и «обновлением» в данной ситуации очевидна: породнение осуществимо только за счет внутренних изменений в субъекте, посредством самосовершенствования, приводящего к тому, что человек начинает «смотреть на Поднебесную как на одну семью» [293, цз. 26, с. 470], а для обновления одних внутренних усилий субъекта недостаточно, необходимы еще внешнее воздействие на объект его деятельности и трансформация (обновление) последнего.

Ван Янмин выступил также против чжусианского истолкования конечного этапа познания, охарактеризованного в «Да сюэ» выражением «гэ у», которое мы переводим как «выверение вещей» (дру-
гие варианты перевода — «постижение вещей», «изучение объектов», «классификация предметов», «investigation of things», «deve-
lopment of things», «atteindre les кtres», «scruter les кtres», см. [628]). Термин «гэ» («выверение», «классификация», «постиже-
ние») в этом выражении Чжэн Сюань определил как «приход, привлечение» (лай), подразумевая адекватную реакцию «вещей», приравненных им к «делам» (ши), т.е. всех объективных явлений, на правильное знание. «„Выверение“, — комментировал он, — это „привлечение“, „вещи“ подобны „делам“. Если глубоко знание добра, то привлекаются добрые вещи. Если же глубоко знание зла, то привлекаются злые вещи. Иначе говоря, дела привлекаются тем, что человек любит» [331, т.8/26, с. 2342].

Ли Ао, восприняв основную экстерналистскую интерпретацию Чжэн Сюанем «гэ» посредством «лай», вместе с тем в истолковании данного пассажа «Да сюэ» не без влияния буддизма сделал упор на противоположную мысль об автономности сознания: «„Вещи“ — это „тьма вещей“ (вань у), „выверение“ — это „привлечение“, „обрете-
ние совершенства“ (чжи₉). Когда вещи обретают совершенство, в сердце наступает ясность, оно высветляюще разбирает их и не реагирует на вещи. Таково доведение знания до конца, таково обретение знанием совершенства» («Фу син шу», ч. 2 [451, т. 3, с. 933]).

Сыма Гуан пошел еще дальше в развитии интерналистского подхода, намеченного Ли Ао. В эссе 1083 г. «Чжи чжи цзай гэ у лунь» («Суждения о том, что доведение знания до конца состоит в выверении вещей») он прямо отверг истолкование Чжэн Сюнем «гэ» как «лай» и предложил его здесь трактовать с помощью знаков «хань» («сопротивление») и «юй₂» («защита») (см. [599, с. 22–23]).

Ли Ао дополнил глоссу Чжэн Сюаня определением «гэ» посредством иероглифа «чжи₉» («обретение совершенства, достижение предела»), почерпнутым из канонического, входящего в Тринадцатиканоние, словаря «Эр я» («Приближение к классике», II–II вв. до н.э.). Этим же воспользовались братья Чэн, уже исключительно идентифицировав «гэ» с «чжи₉» и интерпретировав в целом «гэ у» с помощью тезиса «Чжоу и» об «истощающем [исследовании] принципов» (цюн ли) («Шо гуа чжуань», § 1; ср. [92, с. 62; 87, с. 397]): «„Доведение знания до конца состоит в выверении вещей“. „Выверение“ — это „обретение совершенства“. Когда до истощения [исследуются] принципы и обретается совершенство в вещах, тогда принципы вещей исчерпываются» («И шу» — «Посмертное [собрание] произведений» [460, с. 13б низ]). Чжу Си канонизировал эту интерпретацию «гэ» как «обретения совершенства» (чжи₉), т.е. полного постижения заключенных в «делах и вещах» принципов (ли) («Да сюэ чжан цзюй», I, 4).

Ван Янмин же предложил понимать «гэ» как «исправление», или несколько шире — «выправление» (чжэн), имея в виду правильное отношение к «вещам» (у), которые, в свою очередь, сводились к «делам» (ши), а те — прежде всего к собственным «помыс-
лам» (и), т.е. сознательно-волевым импульсам. Он говорил своим ученикам: «Я объясняю „постижение“ (гэ) смыслом слова „выправ-
лять“ (чжэн), а „вещи“ (у) — смыслом слова „дела“ (ши)» [293, цз. 3, с. 77; 318, с. 261].

По данным, приведенным Ли Гуном (1659–1738) в «Да сюэ бянь е» («Опыт обсуждения „Великого учения“»), другими китайскими учеными и философами термин «гэ» толковался еще и как «проникновение, постижение» (тун), «выдвижение, определение, овладение» (цзюй), «схватывание, расчленение» (бо) [453, с. 315].

В ходе начавшегося в XVII в. развития критики как чжусианства, так и янминизма на первый план выдвинулось истолкование
«гэ у» в качестве практического отношения к вещам, по выражению Янь Юаня (1635–1704), их «выверения руками» (шоу гэ), которое он пояснял с помощью цитат из «Ши цзи» (гл. 3 [468, с. 12, полоса 1; 226, т. 1, с. 175]) и «Хоу Хань шу» (гл. 41 [400, с. 720, полоса 3]), где иероглиф «гэ» выступает в значении «растерзать, подорвать, расчленить [голыми руками]», что ассоциируется с лозунгами западных сторонников экспериментального познания: «Природа раскрывается под принуждением» и «Природа не храм, а мастерская».

В конце XIX в. термином «гэ у», а также аббревиатурой «гэ чжи» («выверение и доведение до конца»), образованной от сочетания двух формул «Да сюэ» (I, 4,5) — «гэ у» и «чжи чжи» («дове-
дение знания до конца»), стали обозначаться западные естественные науки (см., например: Тань Сытун. «Жэнь сюэ» — «Учение о гуманности» [454, т. 1, с. 293, 297; 78, с. 242]), в современном языке «гэ у» означает «естествознание, природоведение».

В интерпретации «Да сюэ» Чжу Си отдавал приоритет объективной сфере «выверения вещей», а Ван Янмин — субъективной сфере «усовершенствования собственной личности-тела» (сю шэнь). В целом, согласно Ван Янмину, в «Да сюэ» выражено учение о высокосознательном и добродетельном человеке.

Однако позиции чжусианства были слишком сильны, и философ, увлекавшийся военным искусством, считавшимся в китайской традиции «Путем (дао) коварства» («Сунь-цзы, I, 7 [377, с. 13]; ср. [125, с. 27]), видимо, решил совершить тактический маневр и в области идейной борьбы. В том же 1518 г. он издал «Положения, установленные Чжу Си в конце жизни» («Чжу-цзы вань нянь дин лунь»), антологию, в состав которой вошли его собственное предисловие и тенденциозно подобранные выдержки из 34 писем Чжу Си. Данной публикацией Ван Янмин пытался доказать, что перед смертью великий сунский неоконфуцианец радикально изменил свои взгляды или, по словам ученика Ван Янмина Цянь Дэхуна, «вдруг был озарен пониманием всей глубины и тонкости учения совершенномудрых» [293, цз. 3, с. 83] и пришел к идеям, анологичным тем, которые проповедовал сам Ван Янмин, хотя и не успел их систематически выразить. «Я сам, — утверждал Ван Янмин, — счастлив, что мое учение не противоречит Чжу-цзы, также рад единству своего сердца с тем, чего он достиг ранее» [293, цз. 3, с. 83].

Эта весьма вольная подборка, призванная продемонстрировать предпочтение, которое Чжу Си отдавал внутреннему самосовершенствованию перед накоплением «внешних» знаний, основывалась на допущении, что взятые для нее тексты принадлежат кисти позднего Чжу Си, во всяком случае, написаны им после знаменитого комментария к «Великому учению». Но датировка Ван Янмина была неверной, и его старший современник Ло Циньшунь тут же указал ему, что большинство цитируемых высказываний были сделаны Чжу Си еще до составления комментариев к Четверокнижию. К чести Ван Янмина надо сказать, что он откровенно признал ошибку [293, цз. 2, с. 49–52; 318, с. 165–172], и все же она стала излюбленной мишенью для его критиков.

Наконец, в том же 1518 г. ученик Ван Янмина Сюэ Кань (1487–1546) опубликовал в Наньгане первую часть «Записей преподанного и воспринятого» («Чуань си лу»). Название главного произведения Ван Янмина «Чуань си лу» связано с реминисценцией фразы ученика Конфуция Цзэн-цзы («Лунь юй», I, 4), в которой задана парность иероглифов «чуань» и «си₄», представляющих корреляцию «преподаваемого, передаваемого, транслируемого, сообщаемого, заповедуемого, наследуемого, традиционного» (чуань) и «восприни-
маемого, усваиваемого, испытываемого, заучиваемого, повторяемого, упражняемого, практикуемого, привычного» (си₄).

Сам лапидарный текст «Лунь юя» допускает двоякое понимание того, кто служит субъектом «передачи» «воспринимаемого». В указанном Цзэн-цзы требовании к самому себе говорится то ли о «восприятии» «переданного», то ли о «передаче» «воспринятого». Согласно общепринятой трактовке (см., например, [12а, с. 20]), «переданное, преподанное, заповеданное» Конфуцием «воспринял, усвоил, повторял, практиковал» Цзэн-цзы. Однако в авторитетном переводе Д.Лау Цзэн-цзы представлен единственным субъектом и «испытываемого» и «передаваемого» другим людям [568а, с. 59]. Л.С.Переломов, процитировав в английском оригинале эту версию и сопроводив ее замечанием, что «среди англоязычных переводов суждения наиболее адекватным является толкование Д.Лау», тем не менее в собственном переводе сохранил первую более распространенную интерпретацию [184, с. 297].

Поскольку название книги Ван Янмина знаменует собой аналогичную ситуацию записи учениками наставлений учителя (подробно см. следующий параграф), в нем сохраняется та же двусмысленность. В принципе оно может считаться обозначением того, что автором и составителями «передается для усвоения» всем читателям, как и подчеркнуто в переводе Чэнь Юнцзе: «Наставления к практической жизни» («Instructions for Practical Living» [534]). Однако мы предпочитаем тут трактовать грамматическую связь между иероглифами «чуань» и «си₄» как сочинительную, а не подчинительную и видеть в заглавии отражение конкретных исторических взаимоотношений Ван Янмина с его последователями.

В целом указанные публикации вместе с ростом военной и политической славы Ван Янмина заставили заговорить о нем всю интеллигенцию. Правда, как сам он отмечал, враждебных выпадов было больше, чем похвал.

«При Минах, — пишет Ван Чанчжи, — принцы крови располагались в столицах различных провинций. Теоретически они не имели никакого отношения к администрации провинции. Однако они всегда пользовались там преобладающим влиянием» [686, с. 25]. В провинции Цзянси таким влиятельным лицом был принц[11] Нин (Нин-ван) по имени Чжу Чэньхао (умер в 1521 г.). Летом 1519 г. он поднял восстание, рассчитывая занять императорский престол[12]. В это время Ван Янмин был отправлен для подавления мятежников на север Фуцзяни. Получив известие о восстании, он с полпути вернулся и вступил с принцем в переговоры. С помощью разных хитростей Ван Янмину удалось на десять дней оттянуть выступление его войск на Нанкин, который был не готов к отражению нападения. Но когда выступление все-таки состоялось, Ван Янмин, воспользовавшись тем, что административный центр провинции Цзянси — Наньчан был незащищенным, атаковал из Цзианя этот город и взял его. Чжу Чэньхао не мог оставить у себя в тылу такую опасность и был вынужден вернуться к стенам Наньчана. Здесь после непродолжительных боев он был разбит и 20 августа взят в плен войсками Ван Янмина.

Несмотря на то что дело было уже сделано, император, загоревшийся под влиянием придворных льстецов желанием прославиться воинскими подвигами, решил лично выступить в карательный поход. Есть сообщения, что некоторые из заправил придворной камарильи дошли до того, что потребовали от Ван Янмина отпустить пленного принца, с тем чтобы император мог собственноручно одержать над ним победу [685, с. 26]. После длительных препирательств эта абсурдная ситуация все-таки уладилась и Ван Янмин был назначен правителем Цзянси. Между тем смелая инициатива, проявленная им в борьбе с Чжу Чэньхао, стараниями умелых клеветников была использована для обвинения Ван Янмина в измене и сговоре с мятежным принцем.

Чтобы «уличить» правителя Цзянси, недоброжелатели устроили провокационный вызов Ван Янмина в столицу, рассчитывая, что своей неявкой он дискредитирует себя. А Ван Янмин, вовремя предупрежденный о готовящейся интриге, безропотно подчинился приказу. После различных проволочек его, не допустив в столицу, отправили назад. Но и этого показалось недостаточно. Дабы избавиться от наветов, Ван Янмину пришлось составить отчет, в котором честь победы отдавалась фаворитам императора.

Среди социальных мероприятий, проводившихся Ван Янмином на посту правителя Цзянси, следует отметить снижение налогов, впрочем неизменно осуществлявшееся им на всех подведомственных территориях. В период пребывания в Наньчане в 1520 г. Ван Янмин нашел ученика в лице такого прославленного впоследствии философа, как Ван Гэнь.

В 1521 г., когда умер император Чжу Хоучжао и его место занял император Чжу Хоуцзун (Ши-цзун, 1521–1566), Ван Янмин был вызван ко двору. Однако в результате очередной придворной интриги он оказался не в Пекине, а в Нанкине в должности военного министра. При династии Мин с 1421 г. были учреждены две столицы: северная — Пекин и южная — Нанкин. В первой располагался император, во второй управление осуществлял триумвират, состоявший из евнуха, генерала и гражданского чиновника, которым, как правило и был военный министр. 7 декабря этого же года Ван Янмину был пожалован титул графа Синьцзяньского (Синьцзянь-бо)[13] с соответствующим годовым жалованьем в 1000 даней риса (более 100 000 л) и свидетельством об освобождении его потомков от уголовных наказаний.

В 1521 г. к ученикам Ван Янмина примкнул Цянь Дэхун, ставший впоследствии главным составителем его собрания сочинений. Но основным событием этого года в жизни философа явилось выдвижение им концепции «доведения благоcмыслия до конца» (чжи лян чжи), третьей и самой главной части его учения. По словам Чэнь Юнцзе, эта концепция не только «потрясла китайское интеллектуальное общество, но также и привнесла в него свежий воздух» [544, с. 71].

В марте 1522 г. скончался отец Ван Янмина, и он, по конфуцианской традиции, оставив службу, предался трауру. По истечении положенных для траура трех лет Ван Янмин не получил нового назначения и поэтому был вынужден оставаться без службы еще три года. Эти шесть «безработных» лет стали, однако, годами его максимальной творческой активности и наибольших философских достижений. К нему сходились сотни учеников, среди которых в первую очередь следует назвать примкнувшего в 1521 г. префекта Нань Данцзи (1487–1533), собравшего и издавшего в 1524 г. вторую часть «Записей»; вступившего в ряды его последователей в 1524 г. 67-летнего Дун Юня (1457–1533) и в 1526 г. — цензора Не Бао (1487–1563).

В 1525 г. Ван Янмин овдовел. После десятимесячного траура он вторично женился на урожденной Чжан, и в конце 1526 г. у него родился сын, названный Ван Чжэнъи. Этот факт биографии Ван Янмина достоин внимания потому, что косвенным образом выражает его отношение к конфуцианским нормам жизни. Первая жена Ван Янмина была бесплодной, и по прошествии почти 20 лет после их свадьбы Ван Хуа назначил племянника официальным наследником сына. По правилам конфуцианского домостроя Ван Янмин с полным основанием мог развестись с женой или взять другую. Не делая ни того, ни другого, он тем самым не просто не использовал предоставленное ему право, но и нарушал конфуцианское требование безусловной необходимости продолжения рода. «Сыновняя не-
почтительность, — наставлял Мэн-цзы, — бывает трех [степеней], неимение потомства — наибольшая» («Мэн-цзы», IVА, 26; ср. [196, с. 136]). Вообще, отмечает Ду Вэймин, «даже после того, как Янмин утвердил себя в качестве наиболее влиятельного конфуцианского наставника своего времени, он все еще отказывался исполнять некоторые фундаментальные конфуцианские ритуалы. Такое поведение иногда оскорбляло даже его лучшего друга Чжань Жошуя» [679, с. 78].

В июне 1527 г. Ван Янмин все-таки был вновь призван на службу. На этот раз он потребовался для разрешения критической ситуации, сложившейся на юго-западе провинции Гуанси. Между двумя вождями народности яо, населявшей этот район, произошло столкновение. Правительство вмешалось в междоусобицу, предполагая, уничтожив обоих вождей, заменить их китайской (ханьской) администрацией. Это, естественно, вызвало возмущение и привело к восстанию туземного населения. Военные действия в основном развертывались в районах Тяньчжоу и Сыэнь. Ван Янмин получил в свое распоряжение вооруженные силы огромной территории, охватывающей провинции Хубэй, Хунань, Цзянси, Гуандун и Гуанси, став потом еще и наместником Гуандуна и Гуанси.

Но ппрежде чем осенью приступить к выполнению этой труднейшей миссии, быть может предвидя ее трагический исход, Ван Янмин оставил нечто вроде философского завещания — передал ученикам «Вопросы к „Великому учению“», своеобразные пролегомены к своей доктрине. Позднее во введении к «Вопросам» Цянь Дэхун писал: «Наш наставник, принимая неофитов, непременно использовал первоосновные статьи „[Великого] учения“ и „[Сре-
динного и] неизменного“ („[Чжун] юн“), чтобы с их помощью сделать очевидной всю полноту достоинств учения совершенномудрых и указать ведущую к нему дорогу. Перед тем как отправиться
военным походом на Тянь[чжоу] и Сы[энь] (этот поход состоялся
в 8-й „луне“ 1527 г. — А.К.), наставник преподал Вопросы к „Великому учению“. Дэхун воспринял и записал их» [293, цз. 26, с. 470]. Для установления времени и обстоятельств создания «Во­просов», о которых в некоторых солидных изданиях сообщаются неточные сведения, важнейшим источником служит предисловие Цянь Дэхуна.

Ф.Г.Хенке утверждал, что «Вопросы» записал Сюй Ай [607, с. 204], хотя тот умер в 1517 г., т.е. за десять лет до этого события. А в «Избранных материалах по истории китайской философии» сказано: «Вопросы к „Великому учению“» Ван Шоужэнь написал в третий год [эры] Цзя цзин (1524 г.), в то время, когда он публично излагал свое учение в библиотеке у горы [Гуй]цзи в [провинции] Чжэцзян» [452, т. 2, с. 461]. Предисловие и послесловие Цянь Дэхуна не оставляют сомнения в том, что «Вопросы» были записаны им именно в 1527 г., накануне отбытия Ван Янмина в военный поход. Точно ситуацию, связанную с появлением на свет «Вопросов», вопроизводит Чэнь Юнцзе [534, с. 271; 535, с. 658].

По замыслу автора, «Вопросам» отводилась прежде всего пропедевтическая роль, вместе с тем их содержание достаточно сложно и многопланово. Здесь можно выделить по крайней мере три уровня: 1) передача основных положений классических конфуцианских сочинений (помимо названных чаще всего упоминается «Мэн-цзы»), 2) критика их истолкований в традиции Чэн И — Чжу Си, 3) собственная интерпретация и выводы.

Следуя неоконфуцианской традиции, Ван Янмин придавал первостепенное значение «Великому учению». С обращения именно к этому тексту начинаются «Записи преподанного и воспринятого». Вот их первые строки, принадлежащие кисти Сюй Ая:

«Во всех своих высказываниях относительно „выверения вещей“ (гэ у) „Великого учения“ учитель неизменно полагал правильным старый оригинал, хотя он и считался предшествующими конфуцианцами вводящим в заблуждение.

[Я], Ай, впервые услышав об этом, пришел в смятение, а уж потом, полностью изведя духовные силы и исчерпав запас мыслей, окончательно запутавшись и завязнув в неразберихе, обратился к учителю» [293, цз. 1, с. 1; 318, с. 1].

Этот небольшой трактат и после смерти философа не переставал быть в центре внимания янминистов всех оттенков и толков. Достаточно, например, сказать, что наиболее выдающиеся последователи Ван Янмина в Японии неизменно посвящали свои работы этому трактату: «Истолкование „Великого учения“» («Дайгаку кай») Накаэ Тодзю (1608–1648), одноименное сочинение Кумадзава Банд-
зана (1619–1691), «Особое внимание к древнему оригиналу „Вели-
кого учения“» («Кохон Дайгаку кацумоку») Осио Тюсая (1796–1837).

Но если интерпретация «Великого учения» была столь важной базой для критики чжусианства и развертывания Ван Янмином собственного учения, то почему же он так медлил с ее обнародованием и решился на это только перед самой смертью? Одна причина могла состоять в том, что выраженные в «Вопросах» идеи частично уже были изложены Ван Янмином ранее в предисловии и комментариях к изданию оригинального текста «Великого учения» (1518), а также в других работах. Например, «Записи» в предисловии Сюй Ая аттестуются как своего рода изъяснение принципов «Великого учения». Вторая, более важная причина, вероятно, заключается в том, что Ван Янмин принципиально отстаивал близкую к сократической позицию решительного предпочтения устного наставления любым видам письменного информирования. В послесловии к «Вопросам» по этому поводу сказано: «Среди учеников [Ван Янмина] были просившие сделать записи и составить книгу. [На что он] отвечал: „Необходимо, чтобы вы, господа, передавали это друг другу из уст в уста. Если же занести это в книгу, то люди будут заниматься одним лишь буквоедством“» [293, цз. 26, с. 473]. По той же причине и философское учение Ван Янмина оказалось выраженным не в специальных систематических трактатах, а в мозаичном полотне записей бесед и писем.

Итак, особые обстоятельства вынудили Ван Янмина в 1527 г. осуществить запись «Вопросов», произведения, ставшего наряду с «Записями» основным источником для изучения его философии.

Прибыв в начале 1528 г. в столицу Гуанси Наньнин, Ван Янмин, не согласный со стремлением правительства заменить местную туземную власть ханьской администрацией, попытался кончить дело миром. Он пошел навстречу требованиям коренного населения и его вождей. Такая политика в сочетании с военной славой нового губернатора привела в течение месяца (до 3 марта) к ликвидации конфликта в Тяньчжоу и Сыэни без кровопролития. Затем Ван Янмин совершил успешную, на этот раз уже чисто военную операцию по «умиротворению» юго-западного Гуанси (Бачжай) — базы мятежников еще с начала существования династии Мин. После вмешательства Ван Янмина здесь установилось спокойствие, сохранявшееся вплоть до падения Мин.

Однако здоровье самого Ван Янмина пришло в окончатель-
ное расстройство. Он отправил императору донесение с просьбой
об отставке и, не дождавшись ответа, отправился домой. По дороге, в Наньане (Цзянси), он скончался. Это произошло 9 января 1529 г.[14].

Смерть Ван Янмина не только не успокоила его недоброжелателей, но, напротив, еще более активизировала их. Его главные враги, высокопоставленные сановники Гуй Э (умер в 1531 г.) и Ян Ицин (1454–1530), развернули кампанию, обвиняя Ван Янмина в самовольном оставлении поста, неправильном обращении с бунтовщиками, непочтительности к официальной идеологии и распространении собственного еретического учения. Император, дотоле весьма благосклонно относившийся к Ван Янмину, под воздействием этих обвинений резко изменил свое мнение о нем. В результате покойному не оказали соответствующие его заслугам почести, мало того, у него были отняты пожалованные ранее графский титул и прочие наследственные привилегии. Некоторые из его друзей в правительственном аппарате протестовали, однако сами за это были уволены. На учение Ван Янмина наложили запрет.

Пришедший на смену Чжу Хоуцзуну в 1567 г. император Чжу Цзайхоу (Му-цзун, 1567–1572), проводя реабилитацию незаслуженно репрессированных лиц, удостоил Ван Янмина более высокого, чем прежде, титула маркиза Синьцзяньского (Синьцзянь-хоу) и почетного посмертного имени Вэньчэн, означающего «Культурное совершенство». Через год принадлежавший ранее Ван Янмину титул графа Синьцзяньского был пожалован его сыну. Венцом всей этой серии посмертных воздаяний философу явилось установление в 1584 г. таблички с его именем в храме Конфуция.

---

1. ↑
2. ↑