Философия и духовная культура Китая

 
 
1. Генетические и общеитеоретические особенности.

Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (VI–V вв.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу — ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства.

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы, основоположник даосизма — главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца III в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Неслучайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213–210 гг., направленными именно против конфуцианцев. Термин жу с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.

Во II в. до н.э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, в том числе на научные дисциплины. Конфуций и первые философы — жу — видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — вэнь), и их представителями — скрибами — ши [9]. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т.е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов — от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со II в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменаци-онная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» — определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках — «Шу цзине» и «Ши цзине». Таким образом, специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, с другой — литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала XX в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (тем более классического европейского идеализма нового времени), а в методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме, потому что последний кор-релятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Само понятие материи европейская философия получила из недр платоновского идеализма (а термин «идея» — из демокритовского материализма).

Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у [1] — «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю—у) или ли [1] — «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако у [1] в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а ли [1] выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.

В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демокритовским философствованием в Древней Греции, но несопоставимо более сложного благодаря многовековому последовательному развитию.