Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть II

 
Миф о Гуне и Юе в эпоху Шан
 
 
Миф о «ныряльщике» Гуне, получивший широкое распространение в эпоху неолита среди культур «крашеной керамики» запада и северо-запада Китая, о чём было рассказано в первой части настоящей статьи (см. [3]), вновь занял достойное место в общественном сознании после гибели Луншаня и луншаноидных культур, во времена династии Ся (соотносимой ныне с археологической культурой Эрлитоу, ок. 2100 – ок. 1500 гг. до н.э.) – об этом можно говорить достаточно уверенно, поскольку политическая традиция Ся возводилась, согласно письменным источникам I тыс. до н.э., именно к Юю, сыну Гуня.
 
Если источники для исследования мифологических представлений культур эпохи Луншаня и, отчасти, Ся не очень информативны, то богатство декора бронзовых изделий царства Шан (ок. 1600 – 1027 гг. до н.э.) вполне способно поспорить с богатством орнаментов культур «крашеной керамики». Однако перед тем как обратиться к анализу смысла некоторых орнаментов ритуальной утвари Шан с учётом реалий мифа о Гуне и Юе, следует доказать правомерность такого подхода, то есть предоставить подтверждение того, что миф о Гуне не только продолжал находиться в ритуальном обороте во времена Шан (при том, что в надписях на гадательных костях и немногочисленных текстах на бронзовых сосудах эпохи Шан имена Гуня и Юя в известном нам начертании отсутствуют), но и имел то исключительное онтологическое и космологическое значение, которое присуще основному мифу. Поиску и предоставлению таких подтверждений и посвящена эта часть статьи о Гуне и Юе^[1].
 
* * *
Немногое дошло до наших дней в неизменном виде со времён династии Шан (ок. 1600–1027 гг. до н.э.). Самым известным из сохранившихся в китайской культуре феноменов, бесспорно восходящим к тем временам, является система исчисления дней с использованием циклических знаков, получившая впоследствии название гань-чжи 干支, что есть сокращение от устойчивого фразеологического сочетания тянь-гань ди-чжи 天干地支, традиционно переводившегося в российской синологии как «небесные пни [и] земные ветви». Мы предпочитаем для второго знака иной вариант перевода, также получивший в последнее время распространение – не «пни», а «стволы», поэтому в дальнейшем мы будем называть тянь-гань 天干 «Небесными стволами» (сокращенно, НС), а ди-чжи 地支 «Земными ветвями» (ЗВ).
 
Проблема циклических знаков не раз привлекала внимание учёных, к решению вопроса о её происхождении и смысле подходили с разных сторон: обычно в центре внимания исследователей оказывались различные аспекты использования циклических знаков (чаще всего, искали хронологические закономерности, связанные с датами гаданий, и строили предположения о причинах использования знаков НС в посмертных именах правителей Шан; см. достаточно полную библиографию темы в [11]), вопрос же о происхождении гань-чжи как системы авторы оставляли открытым или предлагали трактовки, так и не получившие сколько-нибудь широкого признания^[2]. Единственное достаточно очевидное соображение, которое в той или иной форме высказывалось практически всеми современными исследователями, состоит в том, что поскольку комплекс циклических знаков разбит на две группы – «небесные стволы» и «земные ветви», и представляет собой, таким образом, какую-то форму сочетания смыслов, связанным с Небом и Землёй, то, скорее всего, эта система имеет какое-то отношение к космологии.
 
На наш взгляд, ближе прочих к пониманию древнего смысла последовательности НС подошел Го Мо-жо. В работе 1929 г. Ши чжи гань 釋枝干 («Разъяснение [земных] ветвей [и небесных] стволов») он обратил внимание на тесную связь первых четырёх знаков последовательности НС с рыбой (со ссылкой на раннеханьский словарь Эръя 爾雅), и высказал мнение, что остальные знаки либо обозначают оружие, либо могут быть связаны с ним (см. [12, с. 8–9 (разд. паг.) / 83–84 (общ.паг.)])^[3]. Сделать следующий шаг ему помешал выбор контекста для интерпретации исследуемого явления – был использован не мифологический контекст, что позволяло при наличии достаточно ясных подсказок (таких как «рыба», «рассечение», «оружие»), обратиться к мифу о Гуне, а, скорее, политэкономический.
 
Перед тем, как перейти к рассмотрению собственно системы, остановимся на некоторых её особенностях. Явная неуравновешенность двух исходных частей системы – НС насчитывается 10, а ЗВ – 12 (см. Табл. 1) – позволяет достичь общей гармонии и равновесия только в рамках шестидесятеричного («большого») цикла, содержащего шесть повторов НС, и пять – ЗВ. Сочетание знаков «большого» цикла начинается с первых знаков обеих последовательностей, и результате первой итерации образуются два «вакантных» места напротив последних знаков ЗВ, – в Табл. 1 они помечены как А и Б, которые заполняются, соответственно, первыми двумя символами второй итерации последовательности НС, и т.д. Возможно, последовательности НС и ЗВ первоначально (в эпоху Шан) рассматривались преимущественно как части «большого» цикла и сами по себе имели ограниченное применение.
 
Методологические соображения
 
Определение контекста для интерпретации. Для обозначения циклических знаков использовались не только специально изобретённые символы, но и обычные иероглифы, со временем получившие в результате такого использования кроме своих первоначальных значений ещё и соотнесение со странами света, участками небосвода и длительными периодами. То есть, вполне правомерно представить 60-ричный цикл как некий текст из 60 неповторяющихся сочетаний по два знака, первый из которых относится к НС, а второй – к ЗВ. Если так, то о чём может гласить этот текст? Ведь правильное определение контекста – основа для правильного же понимания текста. Мы предполагаем, что контекст, в котором был создан и функционировал данный текст, является космологическим. Утверждать это можно вполне определённо уже исходя из бесспорного факта соотнесения НС и ЗВ с устойчивыми представлениями о структуре пространства и времени. Упомянутые выше «подсказки» указывают, по нашему мнению, на реконструируемый космологический миф («основной миф» до-шанской и шанской культуры), согласно которому Божественная птица разрубила тело Мировой рыбы (Кунь, она же Гунь), разделив мужское и женское начала и создав мировое пространство как место их взаимодействия и порождения всего сущего. То есть, сочетание НС и ЗВ в рамках 60-ричного цикла есть некое описание мироздания, представляемого как непрерывный процесс взаимодействия мировых начал в ходе постоянного порождения феноменов явленного мира.

Первичность мифа по отношению к знакам письменности. Применительно к культуре Древнего Китая совершенно неприемлем абстрактный подход, предполагающий, что письменность использовалась как инструмент для записи мифа, и потому вряд ли может использоваться как источник для изучения этого же мифа. В таком подходе имплицитно присутствует идея о том, что письменность создавалась в неких идейно-стерильных условиях – читай, вне культурного контекста. Мы исходим из того, что на самом деле всё обстоит как раз наоборот: древнекитайские иероглифы создавались в контексте, где главенствовали миф и ритуал, и, с учетом пиктографического и символического строения древних знаков, наглядно отображали облик и свойства описываемых этими знаками реалий мифа. Это особенно применимо по отношению к знакам гань-чжи, использовавшимся (а возможно, и созданным) для записи текстов ритуального (и, как мы надеемся показать ниже, космологического) содержания.
 
При реконструкции первоначального смысла некоторых знаков нам пришлось обращаться не столько к их словарным значениям, сколько к структуре их архаичных разнописей^[4], в первую очередь, к встречающимся в шанских надписях на гадательных костях (далее – НГК), затем, скорее для сравнения, к использовавшимся в надписях на бронзовых сосудах (далее – НБС) эпохи Чжоу – уже они имеют лишь ограниченную применимость для наших целей, поскольку чжоуская идеологическая реформа (отказ от культа царских предков – ди 帝 и введение культа Неба) изменила содержание ритуала и, соответственно, в некоторых случаях повлияла на написание знаков, а нас интересует исходный, шанский смысл этих знаков.
 
Следует принимать во внимание, что при переводе текста, образованного общеизвестной последовательностью из 60 символов гань-чжи, для каждого символа невозможно определить единственное применимое во всех случаях значение, хотя бы потому, что он может использоваться как в номинативном, так и в предикативном значении, и в зависимости от положения в тесте, акцент может свободно перемещаться в пределах круга смыслов, закреплённых за данным знаком в контексте передачи основного мифа. Это позволяет в определённой мере расширить рамки, налагаемые тем, что в последовательности гань-чжи каждый символ ЗВ употреблён пять, а НС – шесть раз в сочетании с символами другой последовательности; значение знака в каждом сочетании хотя и остается близким к основному, но может иметь оттенки, специфичные именно для данного сочетания. Эти оттенки определяли иногда не только форму древних разнописей знака, но и оттенки его смысла, зафиксированные в позднейших словарях.
 
Табл. 1.  Соотнесение последовательностей «Небесных стволов» и «Земных ветвей»
 
Реконструкция первоначального смысла символов с учетом их возможного значения в рамках мифа о Гуне и Юе позволила получить следующие релевантные значения:
 
1. 甲 цзя – неразрывное единение мужского и женского начал
 
Самым заметным из циклических знаков можно по праву считать цзя 甲, первый знак в последовательности НС и в «большой» последовательности гань-чжи (ГЧ), уже потому, что он – первый. Современные словари приводят для этого знака несколько значений, но в контексте мифа о Гуне подходят всего два: «чешуя» и «панцирь». Первое может относиться к гигантской рыбе, в которую превратился Гунь, и разрезать которую смог только способный резать нефрит как глину «уский меч» (см. [3]); второе – к черепахе, в которую превратилось тело Гуня после того, как из него появился Юй. Мы считаем, что знак цзя 甲 в данном контексте означает Мировую рыбу Кунь/Гуня, представлявшую собой нерасчленённое единение мировых начал, и вот почему:
 
1. Мировая черепаха, в которую трансформировалось тело Гуня после выхода из него («порождения») Юя, есть воплощение женского начала мироздания, и присутствие обозначающего её символа среди «Небесных стволов», соотносимых с вертикалью, верхом, Небом, мужским началом, было бы нелогичным, тем более, что женскому началу посвящена отдельная последовательность ЗВ, дополняющая последовательность НС.
 
2. Черепаха появляется в мифе о Гуне не с самого начала – Мировая рыба Кунь/Гунь появляется раньше. Если предположить наличие хронологической связности в рассматриваемом тексте, то сначала должна упоминаться Мировая рыба.
 
3. Сама символика древнего написания знака цзя 甲 наглядно отражает идею неразрывной связи мировых начал, воплощением которых была, согласно нашей реконструкции, Мировая рыба Гунь/Кунь. Рассмотрим это утверждение более подробно.
 
Знак цзя 甲 имел в древности две основные разнописи, на которые приходится подавляющее большинство случаев его воспроизведения в эпиграфических памятниках, а также некоторое количество разнописей уникальных (см. Табл. I-1^[5]). Обратимся к основным разнописям: первая, наиболее древняя, встречается в гадательных надписях на панцирях черепах; по форме она напоминает современный знак ши 十 ‘десять’^[6]; вторая же, из текстов на бронзовых сосудах, в целом похожа на современный знак тянь 田 ‘поле’, но есть и отличия – крест часто вписан не в квадрат, а в фигуру со скругленными краями. В любом случае, общим – и важнейшим – компонентом обеих разнописей являлся крест.
 
Отступление первое: Символика креста и знак цзя  甲
 
В древних культурах символ креста использовали для передачи самых разнообразных идей. Как всякая простая фигура, крест самодостаточен, а потому его смысл не может быть правильно понят вне соответствующего культурного контекста. Для понимания смысла этого символа в каждом конкретном случае необходимо обращаться к системным случаям пересечения или сочетания вертикальных и горизонтальных линий в рамках исследуемой культуры. В нашем случае, богатейший материал для исследования предоставляет орнаментация китайской ритуальной утвари эпохи неолита и ранней бронзы. Рассмотрев характерные случаи использования креста в часто повторяющихся, т.е. системных контекстах, можно будет сделать определённые выводы и о семантике креста в рамках отдельных аспектов китайской культуры той эпохи.
 
В самом простом виде, крест представляет собой ортогональную комбинацию двух отрезков на плоскости, в которой как минимум один отрезок делится на две части другим. Чаще всего отрезки пересекаются, но есть и относимые к крестам фигуры, пересечения не имеющие, в частности, Т-образное сочетание черт (крест в форме crux commissa, он же крест Св. Антония и тау-крест). Крест можно рассматривать и как единую фигуру, и как сочетание двух отдельных черт^[7]. Какой подход будет в нашем случае правильнее? Мы считаем, что второй, и вот почему: *и и *л в Табл. I-1 содержат непересекающиеся варианты креста; мало того, вариант и стал основной разнописью в написании этого знака на печатях. То есть, основное внимание уделялось скорее ортогональному сочетанию двух отрезков (однократному или многократно повторённому), чем их пересечению. Варианты а и б представляют собой упрощённый вариант полного написания, представленного в **в–з, и получившего развитие и переосмысление в **и–м.
 
Но не было ли при становлении *и нарушения семантической преемственности? Может быть, эта разнопись отражает какие-то новые для Шан и Чжоу представления, не существовавшие в эпоху неолита? Нет, потому что синонимичные кресту предшественники этой разнописи уже существовали во времена неолита и ранней бронзы, т.е. к временам бытования реконструируемого мифа. Обратимся к рисункам 1 и 2, на которых воспроизведены росписи неолитических сосудов культуры Мацзяяо. Как можно видеть, на рис. 1 в трёх медальонах у края сосуда центральный компонент близок по форме букве «Т», а у сосуда на рис. 2, на тех же местах в медальонах у края сосуда размещены кресты из трёх линий с центральной точкой. То, что такие кресты синонимичны обычному кресту, следует из оформления центрального медальона этих сосудов – в сосуде на рис. 1 центральный медальон занимает обычный крест, а в сосуде на рис. 2 – точно такой же крест из трёх линий с центральной точкой, что и на боковых медальонах. Если семантика изображений на центральном и боковых медальонах идентична, что явно следует из распределения сюжетов по медальонам на Рис. 2, то она, скорее всего, идентична и для медальонов на Рис. 1.
 
 
Кроме того, вспомним об орнаменте рубила, прорисовка которого была приведена нами в первой части статьи (см. [3, с. 214, рис. 16]). Обратите внимание на следующую деталь: оконечность фаллического символа книзу расширяется и принимает форму, близкую к «Т». При совмещении фаллического и ктеического символов, получим сочетание, строение которого соответствует структуре *и. Такое рассуждение можно посчитать умозрительным, но росписи неолитической керамики дают и более наглядный пример совмещения фаллического и ктеического символов при изображении некой изначальной сущности, в которой были слиты воедино мужское и женское начала. Обратимся к Рис. 3.
 
 
На тулове сосуда видны две композиции, отделённые друг от друга и прилегающих областей вертикальными поясками приблизительно равной ширины, но сегментированными так, чтобы структура сегментов не совпадала, – тоже своего рода взаимодополняющее единство. Но нас интересует, в первую очередь, правая композиция, представляющая собой три расположенных по вертикали Т-образных символа, причём у двух верхних основание переходит в «охватывающую» структуру, аналогичную верхней части знака цзя 甲 в *и. Смысл этого изображения в контексте мифа о Гуне достаточно прозрачен: соединение символов мужского и женского начала, причём так, что разъединиться сами (без «разрезания») они не могут. Верхняя «Т» означает оконечное раздвоение – тот хвост, с которого и началось «разрезание» рыбы Гунь/Кунь. Нижняя основа должна быть, соответственно, головой этой мифической рыбы – вспомним уже упоминавшиеся в первой части статьи «сплющенные» носы чёрно-белых рыб на керамике Яншао. Сравните элементы этой росписи с приведёнными на Рис. 4 изображениями мифических существ (инкрустация нефритом по бронзовых пластинках), найденными при раскопках в городе Эрлитоу, который все китайские и многие западные археологи считают руинами столицы династии Ся, основателем которой традиционно считался Юй. Здесь также имеются Т-образные элементы (у левой пластинки их даже четыре: два вверху и два внизу), плотно окружённые вмещающей структурой так, что извлечь их без «разрезания» нельзя. Особую «хаотичность» придаёт композиции тот факт, что «хвосты», с которых начиналось разделение начал, находятся внутри, а в левой пластинке – ещё и не в одном экземпляре. Мы полагаем, что эти эрлитоуские находки также изображают важнейший персонаж архаичной китайской космологии – Мировую рыбу Гуня, до того, как он был «рассечён» «уским мечом». Отметим, что существо на пластинках уже не напоминает обликом рыбу – скорее, оно сочетает черты черепахи (овал панциря) и позднейших шанских драконов, то есть тех существ, на которые «разделился» Гунь после рассечения «уским мечом». Впрочем, и рассекаемая птицей рыба на росписи, приведённой в первой части статьи (см. [3, с. 214, рис. 12а, 13]), также более похожа не на рыбу, а на позднейшие шанские изображения драконов, особенно голова.
 
Однако возвратимся к Рис. 3. Если правая композиция наглядно представляет неразрывное единство начал до их отделения, то левая – процесс и результат такого отделения. Она состоит из трёх элементов – верхнего и нижнего, развёрнутых оконечностями во взаимно обратных направлениях, что, на наш взгляд, говорит о состоявшемся уже отделении начал, и третьего элемента – S-образной подчёркнуто выделенной линии (без выделения она терялась бы вблизи верхней и нижней фигур), которая физически разделяет два первых компонента и как бы «расталкивает» их в противоположных направлениях. Если так, то эта линия есть наглядный символ того мифологического персонажа, который осуществил разделение начал, и самого процесса такого разделения. С этой линией в древних написаниях символов НС и ЗВ нам предстоит встретиться ниже, она образует 6-й знак НС – цзи 己 (предположительно, как символ устроения мироздания); сходную с данной композицией трёхэлементную структуру имеет древнее написание знака шэнь 申, 9-го знака ЗВ, также рассмотренного ниже (предположительно, символ создания и развёртывания пространства, «пустоты», в которой происходит порождение всего сущего). Близок к ним по начертанию и 2-й знак НС, и 乙, он имел форму прямого и обратного S (в руническом и обычном написании, см. ниже), и означал, в том числе, почитавшуюся иньцами Сюань няо («Тёмную птицу»)^[8]. В орнаментации на горле сосуда на рис. 3 повторяющийся мотив (под меандром) точно воспроизводит древнее начертание знака и 乙.
 
Зачем было символически представлять на одном и том же сосуде различные стадии мифа? Ответ прост – при использовании сосуда можно было манипулировать его содержимым так, чтобы оно последовательно перемещалось по зонам, соответствующим различным этапам мифа. Поднимая сосуд за левую ручку, и, таким образом, наклоняя, его вправо, мы перемещаем его содержимое (например, при наполнении сосуда) так, что оно попадает в зону под правой композицией, т.е. в зону изначального хаоса (Гунь), затем, перехватив его за правую ручку и приподняв (например, при выливании из сосуда), изменяем наклон на противоположный, перемещая содержимое в зону под левой композицией, т.е. в зону разделения начал, символически выполнив то, что сделала некогда с Ныряльщиком Божественная птица – разделив первичный хаос и упорядочив начала. Усилив наклон и выливая/высыпая содержимое, заставляем его проходить сначала через зону многократно повторённого символа и 乙, означающего упорядочивающую мир Божественную птицу, и далее, через венчик с меандром, символ упорядоченного сочетания начал – что соответствует уже нашему миру, Срединному миру шаманских космологий. Содержимое сосуда попадает в наш мир, пройдя зоны, соответствующие всем стадиям процесса создания мира, от изначального хаоса к космосу.
 
С учётом вышеизложенного, мы полагаем, что знак цзя 甲 в данном контексте обозначает неразрывное соединение мужского и женского начал.
 
2. 乙 и – символ Божественной птицы
 
В трактовке этого знака нам представляются важными два момента – соотнесение с высшим божеством и облик этого божества (птица). Понимание и 乙 как некоего высшего божества дошло почти до наших дней. В составленном в конце XIX века словаре Палладия и Попова приведено для сочетания тай-и 太乙 следующее определение: «название звезды и духа. Толкование неодинаково. 1) один из 16 духов в ведении царя неба – Тянь-ди, который заведывает ветром, дождями, засухой, мором, голодом, битвами, войною, древн. Он есть Бог судьбы, счастия и несчастия. 2) Одна из 5 полярных звёзд; значение то же. 3) Дух северного полюса, место его в тай-и или великой единице. Он то же, что тянь-и, небесная единица; как движущийся среди 8 стран и циклов, он есть глава девяти дворцов, или небесных чертогов. В сущности, это сила полярной звезды (курсив наш. – С.Б.). Ему, между прочим, приносили жертву пред походами. Чествование его особенно было при династии Хань. 天乙 тянь-и… то же, что maй-u. 燕乙 янь и – ласточка… 去乙 цюй и – вынуть внутренности из рыбы, потрошить» [ПП, т. 1, с. 246]. Соотнесение этого знака с внутренностями рыбы восходит, как минимум, к временам составления словаря Эръя 爾雅 (III–IIвв. до н.э.), который приводит для этого знака такое толкование: 魚腸謂之乙 («внутренности рыбы – это и»; здесь и далее отсылки к Эръя относятся к его разделу Ши юй 釋魚 «Толкование рыб»). Интересно дополнение дает словарь Мэтьюза: «чёрная птица; ласточка; также обозначает утку» [Мэтьюз 1931, с. 454]. Это хорошо соотносится с формами этого знака на гадательных надписях, бронзе и печатях (см. Табл. I-2).
 
Как бы то ни было, возможность соотнесения знака и 乙 с неким высшим божеством и птицей, а также потрошением (разрезанием) рыбы (что и сделала Божественная птица в нашей реконструкции мифа о Гуне) имеет очень древние корни и вряд ли может быть подвергнута сомнению.
 
3. 丙 бин – хвост Мировой рыбы (Гуня)
 
В число смыслов, не связанных с местом в циклической последовательности НС, для данного знака входят два – «огонь», а также считающееся устаревшим значение «хвост рыбы», упоминаемое еще в Эръя 爾雅, где сказано: 魚尾謂之丙 («хвост рыбы называют бин 丙»). Распространённость такого понимания подтверждают и ранние формы знака (см. Табл. I-3).
 
4. 丁 дин  – голова Мировой рыбы (Гуня)
 
Среди релевантных словарных значений знака дин 丁 «макушка, маковка [головы]», «мелко нарезанные кусочки мяса», «кусочек; ломтик», «подвергаться воздействию», «происходить». Эръя 爾雅 приводит для этого знака такое толкование: 魚枕謂之丁 («головная кость рыбы – это дин»). Примечательна связь этого знака с идеей разрезания, разделения на части, кусочки, семантически сходная с идеей потрошения рыбы, передаваемой знаком и 乙. Ещё более явно идея рассечения присутствует в следующем, 5-м знаке НС – у 戊.
 
5. 戊 у – символ разделения мировых начал путём разрубания
 
В древности этот знак имел также чтение моу. Древнее начертание этого знака (Табл. I-5) схоже с изображением рубящего оружия – топора или секиры, что, в контексте мифа о Гуне, позволяет соотнести этот знак с идеей разрубания, рассечения Мировой рыбы Кунь / Гуня. Тем более, что роспись сосуда, изображение которого приведено в первой части статьи [3, с. 214, рис. 15], позволяет предположить, что выполнялся этот процесс как раз каменным топором (переосмысление камня, зажатого в клюве Божественной птицы – см. [3, с. 214, рис. 12б, 13]). Однако, внешнее сходство некоторых разнописей с рубящим оружием не исчерпывает смысла этого знака, потому что основной корпус его разнописей представляет собой устойчивое сочетание элементов не наглядно-пиктографического, а символического характера. Ниже мы обоснуем наше мнение о том, что знак этот изображает не столько рубящее оружие, сколько сам процесс разрубания с целью разделения мировых начал. Начнём с последних.
 
Если присмотреться к приведённым в Табл. I-5 разнописям, то в полных вариантах начертания знака в верхней части «рукояти» находится простая («v») или перевёрнутая («^») «птичка» (иногда редуцируется до отклонения от вертикали), а в нижней – «косой крест» («x») на конце изогнутой линии. Сочетание этих символов известно по находкам гексаграмм, датируемых поздним периодом Шан и Западной Чжоу, где эти символы означали женское и мужское начала (являясь скорописными вариантами древнего написания знаков лю 六 ‘шесть’ и цзю 九 ‘девять’) соответственно. Если так, то «рукоять» имеет вверху символ женского начала, внизу – мужского. Почему, ведь, казалось бы, символ мужского начала и, условно, Неба должен находиться вверху, над символом женского начала и, условно, Земли? Здесь следует вспомнить, что гадательная надпись была обращением живых к духам, то есть, младших к старшим, а согласно китайской традиции, при ритуальном общении старший всегда располагается лицом к югу, младший же должен быть обращён лицом к северу. Более удалённая – верхняя – часть знака («птичка», она же скорописная шестёрка) при горизонтальном расположении надписи во время гадания находилась севернее более близкой, и потому обозначает женское начало и, условно, Землю, что вполне логично.
 
«Рукоять» между символами мужского и женского начал делится на две части «разрубающим остриём». Иногда авторы разнописей (особенно в надписях на чжоуской бронзе) придают «острию» демонстративно наглядный облик, схожий с лезвием секиры, однако разнописи на гадательных костях показывают, что более древним является изображение «острия» в форме трёхлучевой звезды, одним из лучей рассекающей «рукоять», или знака, напоминающего предложенную римским имп. Клавдием букву «половинное аш» (├). Мы предполагаем, что это символ того каменного рубила, которым Божественная птица творила мир, отделяя в плоти рыбы Кунь мировые начала, и которое затем превратилось в мифе в «уский меч». Следовательно, два луча, иные, нежели рассекающий «рукоять», образуют угол, символизирующий либо клюв Божественной птицы, либо её саму. Мы вернёмся к символике элементов знака у 戊 ниже, при рассмотрении символики знака сюй 戌 (ЗВ 11). Отметим, что знак у戊имеет и ещё одно значение – «пышно цвести», которое, казалось бы, никак не связано с его формой. Вероятно, используется вместо синонима моу 茂 (пышный, густой, цветущий). Наше мнение о причинах соотнесения «разрубания» с «пышным цветением» будет приведено ниже, в Отступлении третьем.
 
6. 己 цзи – символ устроения мироздания в форме установления правильного хода светил и чередования сезонов
 
Отметим, что в древности этот знак (см. Табл. I-6) был взаимозаменяем со знаком цзи 紀, их начертание нередко совпадало. Знак цзи 紀 имел широкий спектр космологических значений, в том числе «управлять; приводить в порядок, устраивать, налаживать», в первую очередь это относится к небосводу, светилам, их движению и исчислению времени: «一紀 и цзи период 1500 лет, оборот неба. 12 летний период обращения Юпитера. 二紀 эр цзи солнце и луна. 三紀 сань цзи полный оборот неба в 4500 лет (Хань). 五紀 у цзи  5 нравственных правил. 5 счислений времени: солнце (год), луна (месяц), день, звёзды и часы. 七紀 ци цзи седмица звёзд, созвездие, четыре седмицы в лунном зодиаке… 陳紀чэнь цзи положить основы… 天紀 тянь цзи законы небесного движения… 叶光紀 е^[9] гуанцзи название чёрного владыки, управляющего севером» [ПП, т. 2, с. 182]. Как видим, связь этого знака с идеей миропорядка и устроения мирового цикла несомненна. Предлагаемый нами для данного контекста перевод: «[устанавливать] правильный ход светил и чередование сезонов».
 
7. 庚 гэн – символ отделения [начал]
 
Древние разнописи этого знака приведены в Табл. I-7. В НГК это две руки, поднесённые к некой вертикальной структуре,– напротив рук она представляет собой вертикальную линию, которая выше рук разделяется на две или четыре расходящихся под углом отрезка, приведённый в *б вариант написания с разделением верхней части на три элемента – большая редкость. То есть, нечто (линия) разделяется, либо пройдя через руки, либо по мере перемещения рук вдоль этого нечто. Больше всего это напоминает процесс расплетения верёвки, но в нашем случае вариант перевода «расплетение» вряд ли подойдёт – мы исходим из контекста мифа, а там формой отделения начал было разрубание. Есть ли основания считать, что имеются в виду именно сплетённые начала? Да, есть. Во-первых, чётное количество симметричных элементов уже само по себе зачастую указывает на присутствие начал. Во-вторых, расположенные под острым углом линии синонимичны горизонтали с «ограничителями» в разнописях этого же знака в НБС, а такие «ограничители», как было показано в нашем анализе знака у 戊 (НС 5), суть сокращённые написания символов начал. Это позволяет предложить для данного знака перевод: «отделение [начал]».
 
8. 辛синь – усердно трудиться
 
Древнее начертание знака приведено в Табл. I-8. Наше понимание его смысла совпадает со словарным («тяжело, упорно трудиться»).
 
9. 壬 жэнь – символ всего сущего [между Небом и Землёй]
 
Этот знак (см. Табл. I-9) обладает весьма примечательной структурой – это вписанная между двумя горизонтальными чёрточками («ограничителями») вертикаль, иногда разделённая посередине точкой или короткой перекладиной. Такая вертикаль (с точкой или без неё), как уже упоминалось выше, означает число 10, а символическое значение этого числа – «всё; целиком». В пользу такого предположения свидетельствует и *б – здесь символика «десятки» подчёркнута особо, этот символ (правая часть знака) дополняет обычное для цзягувэнь написание знака жэнь(левая его часть). Возможно, имеется в виду всё сущее (с этой концепцией древние китайцы были знакомы, скорее всего, ещё в рамках архаичного культа Богини-матери, см. [6]). «Ограничители», с которыми мы уже встречались при анализе структуры знаков у 戊 (НС 5) и гэн 庚 (НС 7), представляют собой, скорее всего, сокращённые написания символов начал. То есть, знак есть изображение «десятки» (читай – «всего») между «ограничителями» (символами мужского и женского начал мироздания, соотносимыми с Небом и Землей). Отсюда вполне логично выводится значение «всё [между Небом и Землей]». Словарное значение – «великий, величественный», также вполне подходит для передачи этого смысла.
 
10. 癸 гуй – символ готовности мироздания к плодоношению
 
Словари подчёркивают связь этого знака с половой зрелостью, готовности к плодоношению. Отличительной чертой архаичного написания этого знака (см. Табл. I-10) является его всенаправленность. Все разнописи в надписях на гадательных костях и на древней керамике представляют собой наклонный крест, большинство разнописей на ритуальной бронзе – тоже. C учётом того, что эти надписи воспроизводились в сакральном пространстве ритуального объекта (будь то гадательная кость или сосуд), в котором Югу и верху (Небу) соответствовала ближняя к пишущему сторона (обращаясь к духам, следовало обратиться лицом на Север, тем самым признавая их главенство), то такое наклонное расположение черт рассматриваемого знака соответствует полунаправлениям на страны света, иными словами, означает Средний мир шаманской космологии, получивший затем в Китае название Поднебесной (о сакральном пространстве и ориентации в нём символов, а также об использовании этой концепции в политических целях, см. [7; 1]).
 
Реконструкция в контексте мифа о Гуне и Юе значений знаков НС, учитывающая как их словарные значения, так и структуру древних разнописей, позволяет получить достаточно связный и последовательный текст, приведённый в Табл. 2.
 
Табл. 2. Текст последовательности «Небесных стволов»
 
Обратимся к последовательности «Земных ветвей».
 
1. 子 цзы  – создание, сущность; в контексте мифа о Гуне это воплотившая неупорядоченное смешение начал Мировая рыба, или, для краткости, просто Рыба
 
Это один из первых знаков, с которым сталкивается каждый, приступающий к изучению китайского языка. Разнописи этого знака любят приводить в качестве наглядного примера эволюции форм древнекитайской письменности – действительно, современное его написание с лёгкостью выводится из разнописей, принятых в НБС, они напоминают поднявшего руки ребёнка, а в некоторых случаях это сходство специально подчёркивалось создателем конкретного знака. На самом же деле, как будет показано ниже, всё обстоит не так просто. Начнем со словарных значений этого знака – они многочисленны, современные его значения (не являющиеся явно производными от системы циклических знаков) можно объединить в следующие группы:  (1) зародыш, росток, нечто недавно появившееся, возникшее или порождённое; к этому кругу значения относятся такие, как «сын», «ребёнок», «икра», «яйцо», «плод», «семя» и т.п.; (2) нечто маленькое «медяк», «комок», «камень», «фишка» и т.п.; (3) нечто выделяющееся из окружения или некто достойный отдельного величания – например, владетель удела,– или некий примечательный предмет (в этой функции знак используется как суффикс существительного); (4) нечто или некто, находящийся в особых отношениях с мирозданием, Сын Неба, святой или мудрец, а также часть названия сочинения такого мудреца. То есть, это символ некой обособленной сущности, создания, только что возникшего в этом мире, но ещё не утратившего связи с изнанкой бытия, с миром без форм и образов, или установившего/восстановившего эту связь благодаря своей особости или мудрости. В контексте мифа о Гуне таким «пограничным» созданием/сущностью была воплотившая в себе неупорядоченное смешение начал Мировая рыба (Кунь/Гунь). Но в этом контексте возможно и другое понимание знака – Мировая рыба вмещала в себе в непроявленной форме «зародыши» всего сущего, возможно, речь идёт о них, но для более уверенного отождествления знака именно с этой идеей недостаточно данных, поэтому остановимся на значении Мировая рыба, или, для краткости, Рыба.
 
В древности этот знак имел две базовых разнописи и заметное количество производных от них. Варианты базовой разнописи А приведены в Табл. II-1а, они встречаются преимущественно в надписях на гадательных костях, и крайне редко – в ранних надписях на бронзе. Варианты базовой разнописи Б приведены в Табл. II-1б, они возникают ещё в надписях на гадательных костях и получают широкое распространение в надписях на бронзе. Соответственно, более архаичной и, для наших целей, более информативной является базовая разнопись А, включающая четыре производных варианта, каждый из которых включает, в свою очередь, от двух до семи типов написания знака. Базовая разнопись Б, встречающаяся на гадательных костях (**а–е) и на бронзе (**ж–к), значительно более унифицирована, но и она имеет несколько вариантов. На наш взгляд, использованию этой разнописи дала начало своего рода «миграция смысла» от 6-го знака ЗВ (сы 巳), изначально имевшего именно такую форму написания, и произошло это в связи со становлением шанского культа царских предков ди 帝; мы обратимся к этому моменту ниже, в разделе, посвящённом знаку сы 巳.
 
2. 丑 чоу – символ неупорядоченного соединения, сплетённости; наличие или привнесение беспорядка, хаоса
 
Среди словарных значений этого знака, не восходящих явно к символике ЗВ, можно выделить четыре группы: (1) некрасивый, уродливый; (2) постыдный, непристойный; (3) сплетённый, перекрученный; и (4) равный, одинаковый, относящийся к одному классу; соотносить, сравнивать. Поскольку написание чоу 丑 стало соотноситься преимущественно с ЗВ, обыденный смысл значений этого знака закрепился за знаком чоу 醜, сокращённым вариантом написания которого стали считать чоу 丑. Архаические формы написания чоу 丑 (Табл. II-2) состоят из двух сцепленных между собой элементов – линий, иногда схожих по виду, иногда же одна из линий имеет форму дуги, а другая относительно прямая. Практически всегда на верхних оконечностях пересекающихся линий имеются «засечки», иногда такие «засечки» бывают и на нижней оконечности одной из линий; вероятно, «засечки» символизируют некие крепления, «крючья» или «зацепы». В пользу такого предположения говорит использование знака чоу 丑 для создания производных, обозначающих ручные колодки (чоу 杻), ручку, ушко предмета, за который его можно прикрепить, пуговицу (ню 钮), вращение, скручивание (ню 扭) и т.п. Исходя из значений знака, можно сделать вывод, что он означал нечто, состоящее из двух одинаковых частей, непристойным образом сплетённых – а значит, нечто живое. В контексте мифа о Гуне, этот смысл близок, но не идентичен реконструированному значению знака цзя 甲; различие состоит в том, что акцент помещается не на образование в целом, а на сумму составляющих его компонентов. Антонимом чоу 丑 является рассмотренный ниже знак хай 亥 (ЗВ 12), символ упорядоченной сплетённости.
 
3. 寅 инь – хребет (Мировой рыбы)^[10], [разрез] вдоль хребта
 
Знак инь 寅 имеет в качестве словарных значений, не являющихся явно производными от ЗВ, такие как «почтительно, уважительно», однако, он синонимичен знаку инь 夤, означающему не только «почтительно, уважительно», но также «подниматься, взбираться, карабкаться», «большой, огромный» и «спинную (хребетную) часть» (БКРС, т. 4, с. 770, № 14176). Обратимся к древним написаниям этого знака (Табл. II-3). В разнописях на гадательных костях (а–ж) обязательно присутствуют «голова» (верхняя «стрелка») и «хвост», а также «тело» («перекрученное», т.е. чоу 丑 – см. *а, «массивное» – *б и *е, сочетание этих двух идей – с наложением, *г, или без наложения, последовательно, *д; изредка встречаются варианты с «перечислением» компонентов, но без их реального объединения в одну картину – *ж), почти всегда разделённые линией, соединяющей «хвост» и «голову» – т.е. «хребтом». Очень наглядны варианты этого знака на бронзовых сосудах (**з–м), особенно *л, в которых «голова» Мировой рыбы очень похожа на голову рассекаемой рыбы на рис. 12а и 13 в первой части статьи (см. [3, с. 214]).
 
4. 卯 мао – разрез или разрезать; отделять, разделять, разграничивать
 
Словарные значения этого знака немногочисленны «гнездо, паз, выемка», а также «напрягать (силы); прилагать (усилия)» – т.е., разрезать, разделять, отделять. Древние варианты написания знака мао 卯 (Табл. II-4) не отличаются разнообразием и близки современным.
 
5. 辰 чэнь – создание «пустоты» (рождение Юя?) в результате разделения начал, а также сама эта «пустота»
 
Это, пожалуй, один из самых сложных для понимания знаков гань-чжи 干支. Если современный его смысл достаточно ясен (время; день; час, небесные тела; созвездие), и достаточно явно связан с космологией, в частности, с движением небосвода, то древние формы его написания (Табл. II-5) во многом ставят в тупик. Среди этих форм, для НГК можно выделить две группы разнописей: скорее наглядные (**а–д) и скорее символические (**е–з); в НБС абсолютно преобладают наглядные (**и–р). В принципе, все разнописи – за исключением самых лапидарных (например, *н), – можно рассматривать как сочетание трёх важнейших элементов, которые можно условно назвать «угол», «изгиб» и находящийся между ними «завиток». Рассмотрим эти элементы.
 
«Угол» может быть простым или составным, очень часто он образует одну из сторон «завитка» (например, в **б, д, и, к, м, о, п), или бывает представлен верхней горизонталью, не всегда связанной с боковой вертикалью (**а, л, р), но иногда сопровождающейся небольшой горизонтальной чёрточкой, что позволяет рассматривать это сочетание горизонтальных черт как древнее начертание знака шан 上 («верх»). Нижние части вертикальных линий иногда внизу расходятся с изгибом (разнописи и–м), образуя «ножки» композиции, «поддерживающие» «завиток».
 
«Изгиб» – противоположная «углу» линия, она не всегда бывает действительно изогнута, однако в некоторых случаях изогнутость не только присутствует, но и специально подчёркнута (**г, е, ж, и, к, л), а в одном случае изгиб вообще имеет форму дуги (*р).
 
«Завиток» начинается от малой верхней части «изгиба» и проходит вдоль «угла». Он соединяет собой «угол» и «изгиб», заполняя пространство между ними. «Завиток» разделён на несколько сегментов несколькими поперечными линиями – как бы «нарезан».
 
Предположительно, вся композиция символизирует выделение мужского начала из чрева начала женского, т.е. порождение того пространства («пустоты»), которое отделяет мировые начала, и в котором происходит возникновение всего сущего. Мифологический смысл этого знака, по нашему мнению, – порождение Юя, суть которого – воздушная стихия («пустота»), а форма – змей или дракон, из чрева Мировой рыбы Кунь/Гуня.
 
6. 巳 сы – символ порождения «вещей» из «пустоты»
 
Этот знак имеет значение «фетус, находящийся в материнской утробе плод». Древние формы написания этого знака (Табл. II-6, **д–к) в значительной мере совпадают с базовой разнописью Б рассмотренного выше знака цзы 子 (Табл. II-1б), однако, есть и различия – вариант написания, представляющий собой прямоугольник или кружок с ножкой, которая чаще всего оканчивается завитком (**а–г, последняя – единственный случай ножки без завитка). Отметим, что исходные варианты знака сы 巳 «с ножкой» заметно ближе к базовой разнописи Б знака цзы 子, чем базовая разнопись А того же знака, что позволяет предположить контаминацию смысла знаков сы 巳 и цзы 子 на каком-то этапе развития мифа, ритуала и письменности. На наш взгляд, знак сы 巳 утратил позиции, потому что шанский культ царских предков ди 帝 – посредников между миром людей и миром духов – сделал ненужными (в рамках государственного культа) попытки «проявить непроявленное» путём прямого обращения к порождающим мировым началам в облике Небесного змея и Земной черепахи. Позднее, при становлении раннего даосизма, обращавшегося к силам мироздания в обход официального культа Неба, ситуация изменилась на обратную. Если встать на эту точку зрения, то получается, что 60-ричная система существовала и была общепринятой до эпохи Шан, то есть, как минимум, во времена династии Ся, а после разгрома Ся была несколько модернизирована иньцами, – так, чтобы не противоречить основе шанского ритуала, культу царских предков ди 帝, – но продолжала оставаться в использовании.
 
7. 午 у – соединённый «крест-накрест», т.е. упорядоченно
 
Основной круг современных значений этого знака связан с серединой – в частности, с серединой дня («полдень, полуденный; обед»), серединой горизонтального ракурса мироздания (юг, как середина дуги, соединяющей крайние точки пути солнца – запад и восток, потому соотносимый и с верхом, зенитом), однако сохранились и иные, считающиеся устаревшими значения этого знака – «перекрещиваться, пересекаться; смешиваться; крест-накрест; вперемежку» (БКРС), у-у 午午 «вдоль и поперек», у-гэ 午割 «резать вдоль и поперек» (ПП, т. 2, с. 44). То есть, имеется значение совмещения и пересечения, и указание на взаимное наложение «крест-накрест» – описание напоминает упорядоченный «шахматный» орнамент или узор «плетёнка», очень распространённые в эпоху расписной керамики.
 
8. 未 вэй – оконечность, предел, до предела; полностью, во всей полноте
 
Значения этого символа многочисленны, но все так или иначе связаны с пределом, оконечностью или окончанием; варианты древнего написания знака приведены в Табл. II-8, там же дан краткий анализ разнописей. Отметим лишь, что акцент в разнописях этого знака, явно восходящего к символу дерева, делался на верхней части кроны. Это же отражено и в словарных значениях, среди которых «верхушка, макушка, кончик, конец», «край (неба)», «окончание», «закат, на склоне лет, к концу жизни»; «далёкие потомки, внуки и правнуки», «последний, крайний, самый дальний, конечный»; «поздний, последний, заключительный»; «наконец, в заключение», «истощаться, слабеть, чахнуть». То есть, круг значений связан с пределом существования (во времени) и пределом протяжённости (в пространстве), а также с достижением этих пределов; этот знак описывает явление полностью, во всей его полноте. Возможно, в Шан он был символом воздушного пространства, которое понималось как крона Полой шелковицы – место обитания царских предков ди 帝 (по версии Гуйцзана), а впоследствии стало называться Небом.
 
9. 申 шэнь – распрямляться-развёртываться
 
К числу релевантных словарных значений этого знака относятся «разогнуться, распрямиться», «растянуть, раздвинуть», «развивать, распространять», а также «тщательно проводить, неуклонно соблюдать», «повторять, возобновлять» [БКРС]. То есть, нечто согнутое, свёрнутое, возможно, скрученное (судя по спиралям на оконечностях), распрямилось и раздвинулось. Не исключена цикличность этого действия. Впоследствии, согласно словарю Палладия-Попова, знак использовался для обозначения чего-то, дарованного Небом, а также входил в состав сочетания хун шэнь 虹申 «протянуться подобно радуге» [ПП, т 2, с. 576]. Облик древних разнописей этого знака на первый взгляд достаточно прост – это S-образный элемент, в закруглениях которого расположены «вырастающие» из оконечностей этого элемента, закрученные во взаимно противоположных направлениях спирали (см. Табл. II-9 и примечания к ней). 
 
Следует сказать, что со сходным по структуре построением мы уже встречались выше, когда рассматривали левую часть орнамента цицзяского сосуда (см. рис. 3) – напомним, что он состоял двух изогнутых в противоположном направлении элементов, имевших форму символов «[» и «]», отделённых (и соединённых) знаком, аналогичным древнему начертанию цзи 己 (НС 6), который мы трактуем как символ устроения мироздания; не исключено, что эта композиция на цицзяском сосуде представляет архаичную форму начертания знака шэнь 申. То есть, знак этот предположительно является символом создания пространства («пустоты») путём отделения и разнесения, раздвижения краёв пространства, символами которых являются находящиеся на оконечностях взаимно обратные структуры, будь то спирали, «уголки» или «[» и «]».
 
10. 酉 ю – принятие жертвы (божеством или предком), жертвоприношение и получатель жертвы
 
Наиболее перспективный с точки зрения космологической семантики смысл этого знака восходит к его диалектному значению «орошать, поливать» [БКРС, № 3154, т. 2, с. 703] – своевременность начала выпадения дождей вполне определённо была одним из проявлений мировой гармонии. Другие общепринятые значения этого знака – «сосуд для приготовления вина» и «вино» – прямого космологического значения не имеют. Но у этого знака и его производных имеются ещё два оттенка смысла, связанных с ритуалом жертвоприношения (напр., ю 禉 ‘древний ритуал поклонения Небу’, су 莤‘принесение фильтрованного вина в жертву духам’, ю 槱 ‘дрова для жертвенного костра’) и деревом (в т.ч. янь 酓 ‘горная шелковица’), которые могут иметь космологическое значение. Лицом для контактов с властями небесными (духами предков) и земными был старший мужчина в роду, а целью общения было получение хорошего отношения путём «кормления» (будь то в форме жертвоприношения, дачи взятки или уплаты налога) – возможно, отсюда возникли значения «старец» и «сытый», приведённые для знака ю 酉 в словаре Палладия-Попова [ПП, т. 2, с. 594].
 
Обратимся к древним формам написания этого знака (Таблицы II-10а-в и комментарии к ним). Первая группа разнописей явно восходит к перевёрнутому знаку цзу 且/祖 («предок») (Табл. II-10а). Наиболее распространены разнописи второй группы, эти разнописи представляют собой всё тот же перевернутый цзу 且/祖 с надстройкой-«горлышком» (Табл. II-10б). Третья группа состоит из уникальных разнописей (Табл. II-10в).
 
Корпус относящихся ко второй группе разнописей, использовавшихся в знаках НГК, имеет в структуре заострённый элемент, близкий по строению к треугольнику («горлышко», тулово, или и то, и другое; см. Табл. II-10б, **а, б), в то время как в надписях на бронзе удалось найти всего один случай, когда «горлышко» продлевается, образуя близкую к треугольнику структуру (*г), во всех остальных разнописях «треугольники» либо отсутствуют, либо их формы оказываются очень скруглены (*е), при том, что для надписей на гадательных костях такая «скругленная» форма – редчайшее исключение (*в). Случайно ли при воспроизведении знака ю 酉 на бронзе стали откровенно избегать формы знака с обращённым вниз остроугольным треугольником?
 
Отступление второе: Загадка пропавшего треугольника
 
Мы предполагаем, что причиной тому стало изменение космологической парадигмы и связанного с ней мироустроительного ритуала – если надписи на гадательных костях имеют шанское происхождение, то надписи на бронзовых сосудах почти полностью относятся к эпохе Чжоу, когда на смену шанскому культу царских предков-ди 帝, живущих на Полой шелковице (версия Гуйцзана), пришёл чжоуский культ поклонения Небу. При Чжоу из ритуала убиралось всё, связанное с ди 帝, от изображений тао-те (см. [2]) до отказа использовать этот термин в посмертном титуловании чжоуских правителей. Вероятно, эти веяния затронули и начертание знака ю 酉, непосредственно связанного как с принесением жертв, так и употреблением спиртного (за что чжоусцы также очень осуждали шанцев). Если древнейшее написание этого знака представляло собой перевёрнутый знак цзу 且/祖 ‘предок’, и знак этот имел заострённое, близкое к треугольному написание, то сочетание треугольников или треугольника и некой ёмкости, трансформировавшееся впоследствии в очертания винного сосуда, могло отражать нисхождение предка (треугольник «горлышка») для принятия жертвы («сосуд») и сам этот процесс. Уже в Восточной Чжоу, когда власть чжоуских правителей стала скорее номинальной, нежели реальной, участились попытки вернуться к истокам, в том числе и в области ритуала, отступив от требований чжоуских канонов. Одним из результатов таких духовных исканий стало распространение в поздний период династии Восточная Чжоу и в Западной Хань статуэток, которые мы считаем изображениями духов предков – получателей жертв (Рис. 5, 6).
 
 
Фигурка на рис. 5 называется в альбомах «стилизованной фигуркой человека», а фигурка на рис. 6 – фигуркой «почтенного старца». Изображённый в обоих случаях имеет головной убор – стилизованную чиновничью шапку; лица фигурок лишь намечены, при этом непропорционально удлинённый треугольник головы и сведённые руки создают гармоничную композицию, на рис. 6 она не просто близка по строению к некоторым архаичным разнописям знака ю 酉, а прямо их воспроизводит. Это позволяет предположить, что статуэтки изображают принимающего жертву духа предка. Почему именно принимающего жертву? Потому что залогом преуспеяния была не жертва духам как таковая, а согласие духа её принять. Те же шанские правители, зная, в принципе, кому, когда и сколько жертвовать, тем не менее часто выполняли гадание, задавая вопрос о приемлемости предполагаемой жертвы. Неправильное жертвоприношение, неверный ритуал могли рассматриваться как источник бед. Поэтому особенно ценным в изображении предка была наглядная готовность принять жертву – это передавалось треугольной удлиненной головой, форма которой восходит к перевёрнутому знаку цзу 且/祖 ‘предок’, имевшему, как мы полагаем, ту же семантику готовности предка снизойти к потомкам для принятия жертвы.
 
11. 戌 сюй – упорядочение мироздания духами царственных предков (т.е., ди 帝)
 
Выше, при рассмотрении знака у 戊 (НС 5), мы упоминали о большом сходстве знаков сюй 戌 и у 戊, но следует отметить, что сходство это связано преимущественно со строением «ручки», а различия – с формой рассекающего элемента, который при рассмотрении знака у 戊 мы условно называли «звёздочка», соотнося его с Божественной птицей и/или неким рубилом в её клюве. Здесь же на месте «звёздочки» находится расположенный горизонтально остроугольный треугольник – элемент, входящий в состав архаичных форм написания предыдущего знака ю 酉 (ЗВ 10), рассматриваемый нами как перевёрнутый знак цзу 且/祖 ‘предок’ и трактуемый как «принятие жертвы (божеством или предком); жертвоприношение и получатель жертвы». Использование его в знаке сюй 戌 в качестве рассекающего элемента, символически отделяющего Небо от Земли, предположительно указывает на продолжение духами предков этой работы по упорядочению мироздания, что была начата Божественной птицей. Поэтому мы полагаем, что смыслом данного знака является «упорядочение мироздания духами царственных предков (т.е., ди 帝)» – ведь вопросами порядка в мироздании, в частности, своевременности дождей и наступления времён года, ведали именно ди 帝. А тот ли это треугольник? Не может ли быть так, что эта простейшая фигура была использована в данном случае для обозначения не предков, но чего-то иного? Есть ли аргументы в пользу того, что этот символ и здесь связан с семантикой знака цзу 且/祖 ‘предок’? Мы полагаем, что есть.
 
Отступление третье: Ещё раз о треугольнике, или разрубание как форма жертвоприношения
 
Миф понимает мироустроение как процесс привнесения порядка в физический и социальный хаос. Тот, кто создаёт мир (космос) из хаоса, тот же обычно устанавливает и нормы отношений между людьми, а дело людей заключается в поддержании и обновлении (воссоздании) мирового порядка при помощи соблюдения установленных запретов, отправления ритуалов и принесения жертв. Ритуал является, по сути, воспроизведением некоего сакрального действа – в реконструируемом контексте таким действом было разрубание воплотившего хаос создания^[11] неким ритуальным рубилом. Нас интересует в первую очередь как раз используемое при жертвоприношении рубило и возможность его соотнесения с духами предков. Вообще, рубило являлось одним из древнейших, повсеместно распространённых орудий человека. Его именуют иногда «ручным топором», а наиболее распространённой формой является треугольная, с широким закруглённым основанием для руки и заострённым концом. Существует и более крупная разновидность этого орудия, называемая «кливер» (от англ. cleaver – колун), для которой характерны оббитые продольные края и поперечная режущая кромка; по очертаниям оно близко к прямоугольнику, иногда с несколько утолщённым основанием для руки. Во времена Шан обе формы рубил были чрезвычайно распространены, и в ритуальной практике (в форме изделий из нефрита), и в военном деле (треугольная форма рубил легла в основу формы клевцов гэ 戈^[12], близкая к прямоугольной форма кливеров определила, возможно, форму секир юэ 戉). Но есть ли тут связь с духами предков и можно ли рассматривать использование такого оружия в войне как в том числе форму жертвоприношения? Начнём с ответа на второй вопрос – мы полагаем, что да, можно и даже нужно считать ведение военных действий шанцами как форму жертвоприношения – на поверхности клевцов и секир очень часто имеются отверстия, в которые при использовании неизбежно попадала кровь жертвы, а сами такие отверстия нередко оформлены как часть личины с угрожающим или радостным выражением – вероятно, изображавшей лик божества или духа предков. Таким образом, достигший противника удар одновременно становился принесением в жертву его крови (а может быть, и жизни)^[13]. Кто получал эту жертву? Основными получателями жертв в Шан были духи предков (в том числе, царских предков) и духи местности. Если рассматривать военные действия с ритуальной точки зрения, т.е. как привнесение порядка в социум и упорядочение социального хаоса, то это дело относится на земле – к прерогативе правителя-вана, а в мире духов – к прерогативе его царских предков-ди. Соответственно, пролитая при этом кровь врагов и принесённых в жертву пленников в первую очередь являлась жертвой духам царских предков. Потому совсем не случайно в знаке сюй 戌 разрубающим элементом является рубило преимущественно в форме треугольника – Шан несла в мир порядок и гармонию в том числе на остриях клевцов с масками духов предков. В гражданских же ритуалах использовались и рубила, сходные с кливерами (см. [3, с. 214, рис. 16]).
 
В контексте реалий Шан, рассекающий элемент в форме треугольника в символизирующем мироустроение знаке сюй 戌 указывал на соответствующую роль и миссию шанского этноса, направляемого духами царских предков-ди. Это позволяет соотнести треугольник в знаке сюй 戌 с идеей предков либо непосредственно, как производное от цзу 且/祖, либо опосредованно, как указание на форму клевцов гэ 戈 – основного вида оружия, при помощи которого шанцы привносили порядок в окружавший их социальный хаос, т.е. приводили к покорности своих соседей.
 
12. 亥 хай – упорядоченное сплетение мировых начал
 
Словарные значения этого знака восходят к толкованию Шовэня, отражающему позднюю (ханьскую) трактовку, базирующуюся на концепции взаимной смены мировых начал инь-ян. Как и в случае с большинством предшествующих знаков гань-чжи, шанское понимание знака хай 亥 требуется реконструировать. Обратившись к древним разнописям этого знака, можно заметить, что при всём их многообразии, они сводятся к сплетению двух линий, верхние оконечности которых имеют навершие в форме «Т», средние части линий совмещены, а нижние немного расходятся. Мы уже сталкивались в последовательности ЗВ со знаком, также состоящим из двух линий, речь идёт о знаке чоу 丑 (ЗВ 2; см. Табл. II-2); некоторые разнописи знаков чоу 丑 и хай 亥 различаются только формой навершия (ср. *б обоих знаков); возможно, их считали разными состояниями того же феномена. Кроме формы навершия, в знаках реализован и различный способ сведения линий в знак – в полном написании знаков, совмещение линий в чоу 丑 минимально (они пересекаются), а в хай 亥 – максимально (совпадают в центральной части знака), участки линий от пересечения до верхней оконечности в чоу 丑 расположены под произвольным, часто острым углом, а в хай 亥 они тяготеют к прямому углу (см. Табл. II-12). Отметим также, что в надписях на гадательных костях написание хай 亥 близко к единообразному, сокращённых разнописей довольно мало, а чоу 丑 – наоборот, разнописи многочисленны. Таким образом, стандартное написание знака хай 亥 представляет собой два расположенных под прямым углом креста в форме «Т» (crux commissa) – наглядное представление упорядоченности; из точки схождения «ножек» «Т» отходят две линии, совмещённые в одну (о том, что их именно две, свидетельствует *б), которые внизу несколько расходятся^[14]. Это позволяет предположить для данного знака смысл «упорядоченное сплетение мировых начал» и антонимичность знаку чоу 丑.
 
Табл. 3. Текст последовательности «Земных ветвей»
 
Как видим, последовательность символов ЗВ также вполне осмысленна и поддаётся прочтению в контексте мифа о создании мироздания из тела Мировой рыбы Кунь/Гуня. Последовательности НС и ЗВ легли в основу 60-ричной последовательности гань-чжи, которая, по нашему мнению, и представляет собой тот текст, для фиксации которого были использованы (а возможно, и созданы) символы НС и ЗВ. Обратимся к самому тексту гань-чжи.
 
Конвенции перевода. Знак цзы  子 переведён как «Рыба», поскольку контекст мифа вполне однозначно определяет исходную «сущность» – Гуня – как Мировую рыбу, воплотившую неразрывное единение мировых начал. Знак чоу 丑 – обычно он указывает на хаотичность сочетания мировых начал, но в ГЧ 26 и 50 (цзи-чоу 己丑 и гуй-чоу 癸丑) мы перевели его как «возникновение хаоса» и «порождение хаоса» соответственно. Знак вэй未имеет значение «до самых пределов», но в некоторых контекстах – «повсеместно» или «полностью». Перевод остальных знаков в целом соответствует их реконструированным значениям, приведённым в тексте статьи, а также в таблицах 2 и 3.
 
Структура текста. Предположительно, текст гань-чжи был структурирован – разбит на пять фрагментов, каждый по 12 групп символов. Это предположение основано на том, что каждый из таких фрагментов обладает внутренней логикой – он начинается с сочетания, включающего указания на Мировую рыбу, и завершается сочетанием знаков, указывающим на достижения мирового порядка. То есть, каждый из фрагментов отражает последовательность событий в мифе – от появления Мировой рыбы, воплотившей неразрывно слившиеся мировые начала, и до окончательного установления и поддержания мировой гармонии царскими предками. Мы предполагаем, что текст гань-чжи представлял собой большой гимн, включавший в себя пять малых, каждый из которых являлся отдельным произведением на тему создания и устроения мира, поэтому взяли на себя смелость указать в квадратных скобках предположительные названия малых гимнов, исходя из отличий в их содержании.
 
 [1. Гимн созданию мира]
 
 [2. Гимн Порождающей пустоте]
 
[3. Гимн упорядочению хаоса]
 
[4. Гимн усердному труду царских предков]
 
 [5. Благодарственный гимн]
 
Текст гимнов позволяет отчасти понять судьбу мифа о Гуне и Юе в Западном Чжоу – «вплетённость» непрерывной мироустроительной деятельности шанских царских предков в миф о создании мироздания из рассечённого тела Ныряльщика/Гуня делала неудобным для новой, западночжоуской идеологии – культа Неба – любые упоминания о Гуне и Юе, поскольку это напоминало и об «усердном труде» шанских царских предков. В результате, продолжая упоминать в надписях на бронзовых сосудах Ся как предшественницу Чжоу, чжоусцы вывели миф о Гуне и Юе из ритуального оборота, и вновь вспомнили о нём лишь в эпоху Восточной Чжоу, причём в очень урезанном и трансформированном виде, и, разумеется, без каких либо ссылок не только на шанских царских предков, но даже на Божественную птицу – впрочем, на тот момент её место творца всего сущего было уже закреплено за Небом.
 
Отступление четвёртое: О внутренней структуре последовательностей НС и ЗВ
 
Исходя из структуры последовательностей НС и ЗВ, можно предположить, что знаки внутри последовательности объединялись попарно для удобства запоминания, кроме того, такое объединение позволяло также легко определять порядковый номер любого сочетания символов НС и ЗВ в рамках 60-ричного цикла.
 
Попарное объединение четырёх первых знаков НС логически оправдано. Первая пара – два основных феномена бытия до сотворения мира: рыба и птица. Вторая пара – описание Мировой рыбы через её «оконечности» – хвост и голову. Не столь очевидна потребность попарного объединения остальных 6 символов, но и она вполне понятна и разумна, если обратиться к мифу о Гуне – 5 и 6 символы символизируют «разрубание» для «устроения мира», 7 и 8 – трудный процесс отделения начал мироздания, 9 и 10 – результат трудов Божественной птицы (мироздание готово плодоносить). Эта же логика вполне применима и для ЗВ.
 
Попарная разбивка знаков внутри последовательности позволяет во-первых, с легкостью запомнить последовательности НС и ЗВ – они предстают в виде соответственно пяти и шести осмысленно расположенных пар знаков, и, во-вторых, быстро определять порядковый номер того или иного сочетания символов НС и ЗВ (пары гань-чжи), приняв за точку отсчёта первую пару символов последовательности ЗВ.
 
Для определения номера пары гань-чжи, смотрим, напротив какой по счёту пары в последовательности НС находятся знаки текущей или следующей первой пары ЗВ (т.е. цзы-чоу 子丑). Используем для этого текущую первую пару ЗВ, если в состав рассматриваемой пары гань-чжи входит один из знаков первой пары ЗВ, т.е. цзы 子 или чоу 丑, и следующую первую пару ЗВ – во всех остальных случаях. Обратим внимание, что в первой дюжине сочетаний гань-чжи, пара цзы-чоу 子丑 находится напротив первой пары ЗВ, во второй дюжине – напротив второй, и т.д., а в последней, пятой – напротив пятой. Это позволяет при небольшой практике определять порядковый номер любого сочетания, например:
 
25-й день, у-цзы 戊子, имеет в составе названия не только искомый знак цзы 子 (т.е., определяем по этой первой паре ЗВ, отсчёт до следующей не нужен), но и знак у 戊, относящийся к 3 паре НС – значит, две дюжины дней истекли, и этот день относится к 3-й дюжине. Цзы 子 – первый знак 12-ричного цикла. Т.е., день у-цзы 戊子 является первым днём третьей дюжины, т.е. 25-м.
 
Несколько более сложный пример: 45-й день, у-шэнь 戊申. Знак у戊относится к 3-й паре НС, шэнь 申 – к 5-й паре ЗВ (9-й знак). Следующая пара первых символов последовательности ЗВ (цзы-чоу 子丑) появится через одну пару знаков, значит, им будут соответствовать знаки пятой пары НС, то есть пойдёт последняя, пятая дюжина дней, а сейчас ещё не закончилась четвертая, три же уже прошли. Поэтому берём три полных прошедших дюжины (36), а из неполной четвёртой добавляем порядковый номер знака шэнь 申 (9), получаем 45. В этом примере (и иных, в которых знаки ЗВ не относятся к первой паре) не следует забывать, что следующее вхождение символов первой пары ЗВ означает начало не текущей, а следующей дюжины. Если следующая дюжина окажется первой, значит идёт пятая.
 
Выражаем глубокую признательность М.Ю. Ульянову за высказанные им ценные замечания и уточнения.
 
Словари и справочники
ДКК – Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 т. + доп. том. М., Издательская фирма «Восточная литература», 2006–2010.
ДКФ-ЭХ – Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
ПП – Китайско-русский словарь, составленный бывшим начальником Пекинской духовной миссии Архимандритом Палладием и старшим драгоманом Императорской дипломатической миссии в Пекине П.С. Поповым. В 2-х тт. Пекин, 1888.
Мэтьюз 1931 – Mathews R.H. A Chinese-English Dictionary: Compiled for the Chinese Inland Mission. Shanghai, 1931.
 
Литература
1. Блюмхен С.И. Дэ и триграммы «И цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 118–147.
2. Блюмхен С.И. Зонально-векторный анализ изображений тао-те // Материалы XXXIV НК ОГК, с. 301–304.
3. Блюмхен С.И. Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть I: Миф о Гуне и Юе // 42-я НК ОГК, ч. 3. М., 2012. С. 194–224.
4. Блюмхен С.И. Лики пустоты: Полая шелковица и Куа-фу // Представления о пространстве, времени и мироздании у народов Востока (в печати)
5. Блюмхен С.И. Парные изображения в свете представлений древних китайцев о сакральном пространстве // Материалы XXXVI НК ОГК. М., 2006. С. 177–179.
6. Блюмхен С.И. Три сюжета о Нюй-ва: новая гипотеза // Китай и окрестности: мифология, фольклор, литература: К 75-летию академика Б.Л. Рифтина. М., 2010. С. 101–120.
7. Блюмхен С.И. Философско-религиозные представления эпохи Чжоу: от тотема к культу Неба // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. II. М., 1988. С. 30–37.
8. Вяткин Р.В. О разделе «Хронологические таблицы» в «Исторических записках» Сыма Цяня // Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 3. М., 1984. С. 8–34.
9. Крюков М.В. К проблеме циклических знаков в древнем Китае // Древние системы письма: Этническая семиотика. М.: ГРВЛ, 1986. С. 107–113.
10. Топоров В.Н. Крест // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. К-Я. М., 1992, с. 12–15.
11. Smith A. The Chinese Sexagenary Cycle and the Ritual Foundations of the Calendar // Steele J.M. (ed.) Calendars and Years II: Astronomy and Time in the Ancient and Medieval World. Oxford: Oxbow Books, 2010. ISBN: 9781842179871 (электронная версия)
12. Го Можо 郭沫若. Ши чжи гань 釋枝干 (Разъяснение [земных] ветвей [и небесных] стволов») // Цзягу вэньцзы яньцзю 甲骨文字研究 (Исследование знаков из надписей на гадательных костях). Пекин, 1952. Разд. паг. (стр. 76–169 общ. паг.), с. 215.
13. Гу вэньцзы гулинь 古文字诂林 (Лес толкований древних письмён). В 12 тт. Пекин, 2004.
14. Шан Чэнцзо 商承祚, Ван Гуйчэнь 王贵忱, Тань Дуйхуа 谭棣华. Сянь Цинь хоби вэньбянь 先秦货币文编 (Собрание надписей на денежных знаках доциньской эпохи). Пекин, 1983.
 
ПРИЛОЖЕНИЕ I
 
Табл. I-1. Разнописи знака цзя 甲 (а – в НГК, б–з – в НБС, и–м – в надписях на печатях, где основной разнописью стал вариант и)
 
 
Табл. I-2. Разнописи знака и 乙 (а–г – в НГК, д–к – в НБС, л–м – на бамбуковых планках эпохи Чжоу)
 
 
Разнописи а–г в форме S или Ϩ, использовавшиеся в надписях на гадательных костях, по частоте использования были вполне равноправными. В надписях эпохи Чжоу также присутствуют оба варианта (**д–е), но проявилось преобладание знака в форме Ϩ (*д). В эту же эпоху возникли и интересные варианты написания этого символа – в форме птицы, но не летящей, соотносимой с ласточкой, а скорее, плывущей (утка? См. **ж-л), и даже напоминающей голову коня или дракона (*м).
 
Табл. I-3. Разнописи знака бин 丙 (а–в – в НГК, г–и – в НБС, к–м – в надписях на печатях)
 
 
Табл. I-4. Разнописи знака дин丁(а-б – в НГК, в–д – в НБС, е, ж – на древней керамике, з–к – на планках из Шуйхуди, л–м – в надписях на печатях)
 
 
На гадательных надписях этот знак представлен небольшим квадратиком или окружностью (**а–б), при этом численно преобладают квадратики. Возможно, это связано с большей сложностью вырезания окружности на кости, поскольку на бронзе квадратики почти не встречаются, зато появляются необычные формы, напоминающие полукружия и скругленные треугольники (**в–д), на древней керамике знак становится похож на головастика (**е, ж), на планках из Шуйхуди – стрелку и даже топор (**з–к), а среди изысканных форм знака на печатях (*л) встречаются и различные виды стрелок (*м). То есть, передаётся идея некой отдельной части, соединённой с целым, и как её развитие – наконечника, шляпки, головки.
 
Табл. I-5. Разнописи знака у 戊 (а–е – в НГК, ж–м – в НБС)


В целом, разнописи этого знака в надписях на гадательных костях и на бронзовых сосудах близки и по форме, и по вариантам сокращённого написания – основную массу составляют разнописи с изогнутой «ручкой» (*а и *ж соответственно), встречаются также разнописи с прямой «ручкой» (*б и *з), обычно они представляют собой отчасти сокращённое написание (замена верхней «птички» или нижнего «крестика» на «Г» или «Т» в обычном или перевёрнутом написании). В надписях на бронзе появляется новая разнопись – *и – с двойным пересечением изогнутой ручки симметричными наклонными линиями. Есть также некоторое количество редуцированных, но узнаваемых вариантов (**в–д, к). Кроме того, в надписях на бронзе крайне редкой становится «звёздочка», её заменяют варианты с изображением чего-то схожего с рубящим лезвием, иногда воспроизведённым достаточно узнаваемо (*л), что и стало причиной отождествления знака с рубящим оружием. Примечательны редкие разнописи «звёздочки» в *е, где «звёздочка» дополнена верхней частью, делающей её похожей на древнее написание символа Божественной птицы – знак и 乙 (см. Табл. I-2, **в, г, е, м). Значительное сходство у 戊 (НС 5) и сюй 戌 (ЗВ 11) иногда приводило к возникновению промежуточных вариантов написания, таких как *л или *м, которые по структуре соответствуют скорее сюй 戌, чем у 戊.
 
Табл. I-6. Разнописи знака цзи 己 (в НГК и в НБС)



Табл. I-7. Разнописи знака гэн 庚 (а–б – в НГК, в–г – в НБС)


Табл. I-8. Разнописи знака синь 辛 (а–б – в НГК, в–д – в НБС)
 
 
Табл. I-9. Разнописи знака жэнь 壬 (а–б – в НГК, в–д – в НБС)
 
 
Табл. I-10. Разнописи знака гуй 癸 (а, б – в НГК, в–ж – в НБС, з – на планках из Шуйхуди, и, к – на печатях эпохи Хань)
 
 
ПРИЛОЖЕНИЕ II
 
Табл. II-1а. Знак цзы 子– базовая разнопись А в НГК.
 
 
Наиболее архаичным следует считать вариант «ТН», остальные варианты явно восходят к нему. Структура входящих в состав варианта «ТН» компонентов очень напоминает структуру компонентов, входящих в знак цзя 甲, рассмотренный нами выше в Отступлении первом, но отсутствуют «ограничители», препятствующие разъединению начал. Напомним, что знак цзя 甲 состоит из двух частей – компонента, похожего на букву «Т» и трактуемого нами как символ мужского начала, и компонента вмещающего, охватывающего, формой напоминающего букву «П» и трактуемого нами как символ начала женского, их внешний вид приведён на орнаментах рубила (см. [3, с. 214, рис. 16]), а взаимодействие – на рис. 3 и 4. Древнее написание знака цзы 子 в варианте «ТН» также состоит из двух компонентов – первый похож на перевёрнутую букву «Т», а второй – на букву «Н». Сам символ представляет, таким образом, компонент «Н», в верхнюю часть которого погружена перекладиной (прямой или расходящейся) перевёрнутая «Т». Две перекладины образуют вместе с ножками «Н» центральный прямоугольник, ножка перевёрнутой «Т» и две верхних части ножек «Н» образуют три вертикальных линии в верхней части композиции, а нижние части ножек «Н» – две вертикальных линии в нижней части символа. Второй вариант этого знака, – «ядро», – подчёркивает идею какого-то отдельного, выделяющегося феномена (в этом варианте выделена центральная часть знака). Третий вариант – «дуга» – уделяет особое внимание контуру (смысл такой дугообразности, на наш взгляд, в подчёркнутом слиянии раздвоенной оконечности верхней части знака – перевёрнутой Т – с нижней частью, восходящей к Н в варианте «ТН»; множественность черт говорит о множественном – читай, повсеместном – характере слияния начал). Четвёртый вариант – «дин» – очень близок архаичному написанию знака дин 鼎, обозначающего основной и важнейший тип сосудов для жертвоприношений божествам и предкам.
 
Табл. II-1б. Знак цзы 子 – базовая разнопись Б (а–е – в НГК, ж–к – в НБС; см. тж. Табл. II-6, разнописи знака сы 巳).
 
 
Табл. II-2. Разнописи знака чоу 丑 (а–м – в НГК, н–р – в НБС)
 
 
Табл. II-3. Разнописи знака инь 寅 (а–ж в НГК, з–м – в НБС)
 
 
Табл. II-4. Разнописи знака мао 卯 (а и б – в НГК, в–д – в НБС)
 
 
Табл. II-5. Разнописи знака чэнь 辰 (а–з – в НГК, и–р – в НБС)
 
 
Табл. II-6. Разнописи знака сы 巳 (а–к – в НГК, л, м – в НБС; д–л совпадают с базовой разнописью Б знака цзы 子, см. Табл. II-1б.)
 
 
Табл. II-7. Разнописи знака у 午 (а–ж – в НГК, з–м – в НБС) 10, 1137
 
 
Самой простой из разнописей знака на гадательных костях является вертикальная черта, совпадающая с одним из древних написаний знака ши 十 ‘десять’ (*а). Она представляет собой, скорее всего, скорописный вариант, поскольку не встречается в надписях на иных носителях (бронзовых сосудах, доциньских монетах и т.п.). Исходной же разнописью, к которой восходят через промежуточные варианты написания этого знака в НГК, можно считать *б. Если присмотреться, то можно заметить, что она состоит из двух элементов: верхнего, напоминающего перевёрнутую букву Y^[15], и нижнего, близкого по форме к лигатуре ou (ȣ), встречающейся в византийских рукописях. Интересный вариант упрощённого написания, совмещающий «вертикаль» *а и лигатуру *б, и наглядно отражающий идею некой скрученности, сплетённости, представлен вариантом *д. Однако самой важной частью, присутствующей почти во всех ранних вариантах написания знака, является наличие перевёрнутого символа Y, к «рожкам» которой подходят верхние оконечности сплетённого элемента ȣ. Возможный смысл этих «рожек» (перевёрнутое Y), лигатуры (ȣ) и всей композиции мы рассмотрим подробнее в третьей части статьи, в разделе, посвящённом изображениям Фу-си и Нюй-ва. Если лигатура (см. *б и *в) заменяется символом пересечения – «крестиком» с удлинённой вертикалью, то такой крестик соединяется с вертикальной «ножкой» перевёрнутой Y, однако «рожки» присутствуют и в этой разнописи.
 
Табл. II-8. Разнописи знака вэй 未 (а–к в НГК,  л–м –  в НБС)
 
 
Примечательно, что в основе древних начертаний знака лежит форма, идентичная древнему написанию знака му 木 ‘дерево’ в его классической форме (*а), слегка модифицированное за счёт увеличения размеров части, соответствующей «ветвям» (*б) или увеличения количества этих «ветвей» (*в), в некоторых случаях, с введением дополнительных элементов (*г), чаще всего горизонтальной черты в средней части дерева, что позволяет рассматривать всё построение как сочетание символов дерева и креста. Некоторые разнописи акцентируют некую особую роль верхней части «кроны», надстраивая соответствующим элементом обычный знак «дерево» (*д и *е), а в некоторых верхняя часть «кроны» начинает занимать абсолютно доминирующее значение, при том, что нижняя часть знака, соответствующая собственно «дереву», приводится в скорописной форме или в непропорционально уменьшенном виде (**ж–к). В надписях на бронзовых сосудах знак практически утратил разнообразие форм, все его разнописи сводятся к слегка изменённым вариантам *л и *м. Возможно, снижение числа разнописей (как и частоты употребления самого знака) стало следствием сокращения численности контекстов, связанных с этим знаком, и разнообразия его смыслов, в частности, с выходом из ритуального обращения шанского космологического мифа о Полой шелковице (см. подробнее [4]), являвшейся, согласно сохранившейся цитате из Гуй-цзана, жилищем духов царских предков-ди 帝.
 
Табл. II-9. Разнописи знака шэнь 申 (а–з в НГК, и–м – в НБС)
 
 
Основа – S-образный элемент и «вырастающие» из оконечностей этого элемента взаимообратные спирали. Наиболее распространённая разнопись – *а. Иногда спираль обозначается «уголком» (*б и *в), или, сокращённо, чертой, отходящей под углом (будь то острым – в *ж, прямым – в *е или тупым – в *г), но связаны спирали именно с оконечностями знака. Последнее особенно наглядно видно в *д, где спирали соединены с «продлевающими» S-образный элемент чертами. На некоторых – достаточно редких – разнописях, изгиб S используется как часть изгиба спирали (**з,к), что, однако, не нарушает общего принципа соотнесения спиралей с оконечностями S.
 
Табл. II-10а. Сравнение разнописей знака ю 酉, относящихся к первой группе, с разнописями знака цзу 且/祖 в надписях на гадательных костях
 
 
Табл. II-10б. Разнописи знака ю 酉 (вторая группа; а–в в НГК, г–ж – в НБС)
 
 
Табл. II-10в. Уникальные разнописи знака ю 酉 (третья группа; а–б в НГК, в–д – в НБС)
 
 
Исходя из сходства поздних форм знака ю 酉 с сосудом, будем называть верхнюю его часть «горлышком», нижнюю – «туловом», а самую нижнюю оконечность – «донцем». Взяв за основу классификации наличие и форму «горлышка», все разнописи знака ю 酉 можно разбить на три группы:
 
1. Простые (без «горлышка» (Табл. II-10а)
 
Первая группа разнописей является, скорее всего, наиболее архаичной, знак ю 酉 в этой разнописи встречается только в надписях на гадательных костях и отсутствует в надписях на бронзе. Эта разнопись явно восходит к перевёрнутому знаку цзу 且/祖 («предок»).
 
2. Сложные (с «горлышками» разных форм, Табл. II-10б)
 
Наиболее распространены разнописи второй группы, в неё входят две подгруппы – с треугольными и прямоугольными «горлышками». В простейшем варианте, эти разнописи представляют собой всё тот же перевернутый цзу 且/祖 с надстройкой-«горлышком». Иногда «горлышко» продлевается внутрь «тулова» сосуда – мы полагаем такое «проникновение» чёрточек «горлышка» в «тулово» позднейшим упрощённым, скорописным начертанием знака; в пользу этого соображения свидетельствуют многочисленные случаи его начертания, когда вертикальные чёрточки внутри «тулова» сосуда вычерчивались отдельно и не являются неразрывным продлением чёрточек «горлышка».
 
3. Уникальные, с необычной структурой знака (Табл. II-10в)
 
Первые две – *а и *б – отличаются трёхэлементной структурой, с центральным элементом, к которому сверху и снизу подходят два других – «горлышко» в форме треугольника (*а) или арки (*б) сверху, и «донце» с коническим застрением (*а) или скруглённое, в форме перевёрнутой арки (*б). В любом случае, имеется центральный элемент, как область, связующая два периферийных, причём в *а один из элементов – такой же треугольник, что и на разнописях знаков с треугольным «горлышком», относящихся ко второй группе. Возможно, это изображения некоего треугольного объекта или объекта прямоугольной формы со скруглёнными концами, пронзающего центральный элемент.
 
Чрезвычайно интересны две следующие разнописи – *в и *г. Тулово сосуда в *в имеет в качестве наполнения символ, совпадающий по форме с написанием знака «дерево», – напомним, что одним из важнейших космологических представлений эпохи Шан была идея «мирового древа» (Полой шелковицы или пары деревьев Фу-сан – Жо-му, см. [4]). Тулово сосуда в *г разбито по вертикали на две части, с маленькой вертикальной же чёрточкой в каждой из половинок, что на наш взгляд, передаёт идею двойственности, дуальности содержимого. Отметим, что идея «сведения» мировых начал в тулове сосуда нередко представлена в разнописях второй группы, – в случаях, когда внутри тулова сосуда присутствует сочетание горизонтальных и вертикальных черт; семантика таких сочетаний рассмотрена нами выше, в Отступлении первом. Последняя среди уникальных разнописей, *д, имеет в качестве верхней части символ, также имеющий аналог среди разнописей знака цзу 且/祖, а в качестве нижней – тулово сосуда, сходное с таковым на *ж второй группы.
 
Табл. II-11. Разнописи знака сюй 戌 (а–д в НГК, е–к – в НБС)
 
 
Табл. II-12а. Сравнение разнописей знаков хай 亥 в НГК
 
 
Разнописи группы а относятся к стандартным, *б – близки по структуре к разнописям чоу 丑, *в и *г – основные разновидности сокращённых написаний, *д – уникальная разнопись, в которой знак хай 亥 размещён под стилизованным изображением птицы.
 
Табл. II-12б. Разнописи знака хай 亥 в НБС
 
 
Разнописи группы а относятся к стандартным, *б – близки по структуре к разнописям чоу 丑, *в – упрощённые написания (не соблюдается прямой угол между верхними оконечностями линий и/или прямой угол между чёрточками «Т»). На примерах *г и *д видно, как взаимное расположение элементов начинает «гулять», общий смысл знака ещё помнится, но вот как с ним соотносятся элементы знака – уже не всегда, породило множество самых разнообразных разнописей. С определённого момента обязательным становится элемент шан 上 (древнее написание этого знака имело форму 二) в верхней части знака, вероятно, отсылка к чжоуской идее о том, что упорядоченность мироздания зависит от Неба…
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: Т. XLIII, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2013. – 684 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 8 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 336-381.

---

1. ↑ В первой части статьи мы упоминали о намерении посвятить вторую её часть рассмотрению мифа о Яо и Шуне, однако научное исследование обладает собственной логикой, нередко нарушающей планы исследователя – поэтому к мифу о Яо и Шуне нам удастся вернуться, скорее всего, не ранее четвёртой части этой статьи.
2. ↑ Так, М.В. Крюков в своей статье 1986 г., посвящённой подходам к исследованию циклических знаков, отметил: «Все упоминавшиеся выше исследования, посвящённые проблеме происхождения системы циклических знаков в Китае, относятся к 30-м годам нашего века. Последующие годы не дали сколько-нибудь значительных работ в этой области. Несмотря на прогресс в дешифровке и интерпретации памятников древнекитайской эпиграфики, вопрос об истоках системы циклических знаков продолжает оставаться открытым», и далее отмечается справедливость слов японского исследователя Иидзима Тадао, указавшего в своей работе 1939 г., посвящённой истории и астрономии Китая, что «проблема происхождения циклических знаков – одна из самых запутанных и сложных в истории древнекитайской культуры» [9, с. 112]. Ситуация не изменилась и в наши дни – как отмечает М.Е. Кравцова, «если причины введения и способы использования системы гань-чжи вполне понятны, то её происхождение остаётся загадкой для науки» [ДКК, т. 2, с. 417]. Близкую точку зрения высказывает в своей чрезвычайно информативной работе А. Смит: «Происхождение китайских циклов остаётся неясным», и приводит краткий очерк имеющихся подходов, большая часть которых предполагает заимствование из различных источников, а меньшая – попытку систематизации астрономических наблюдений, передачи согласных звуков древнекитайского языка и т.п. Далее А. Смит указывает, что «ни одна из предложенных трактовок не получила сколько-нибудь широкого признания» [11].
3. ↑ Как отметил М.В. Крюков, «в то время, когда Го Можо писал свою работу, периодизация шанских надписей ещё не была разработана. Сегодня мы можем анализировать те начертания шанских знаков, которые дошли до нас в наиболее ранних надписях; внимательное рассмотрение их показывает, что среди толкований Го Можо есть немало явно натянутых и сомнительных. В свете этих данных деление знаков десятеричного цикла на две группы, как и отождествление второй группы с оружием, представляется неубедительным» [9, с. 112]. С этим нельзя не согласиться – как, впрочем, и с тем, что определённую связь с оружием некоторые знаки второй группы всё-таки имеют; ниже мы вернёмся к этому вопросу.
4. ↑ Поскольку различные разнописи знаков будут часто упоминаться ниже, мы обозначим их набранными курсивом буквами, перед которыми в случае одной разнописи будет стоять знак «звёздочки» (*), а перед группой разнописей будет стоять сдвоенная звёздочка (**). То есть, *е означает «разнопись е», а **а–в, г, к означает «разнописи а–в, г, к», приведённые в соответствующей таблице.
5. ↑ Здесь и далее, римская цифра перед номером таблицы указывает на номер того Приложения, в которое включена искомая таблица. Например, Таблица I-1 является первой таблицей в Приложении I. Таблицы, не имеющие перед номером римских цифр, включены в основной текст статьи.
6. ↑ Оговоримся сразу, что это древнее написание знака цзя 甲 имеет лишь очень опосредованное отношение к современному знаку ши 十 ‘десять’, архаичная разнопись которого представляла собой вертикальную чёрточку, иногда с точкой посередине – просто в древности эти совпадающие написания различали в некоторых случаях только по контексту (см., например, написание цзя 甲 совпадающее по форме архаичным написанием ши 十 на доциньских монетах в: [14, с. 208]).
7. ↑ К этой же идее восходит, на наш взгляд, восприятие креста древними египтянами – как отмечал В.Н. Топоров в посвящённой символике креста статье, «для древних египтян тау-крест также связывался с идеей жизни и с мужским и женским принципами» [10, с. 14].
8. ↑ Некоторое сходство архаичных форм этих двух знаков (сходство с прямым и обратным S) также может быть не случайным – ведь знак цзи 己 означал действие (мироустроение), а и 乙 – источник этого действия (надмирную сущность в облике птицы).
9. ↑ В словаре ошибочно указано чтение цзяо.
10. ↑ Отметим, что позднее этот знак стал соотноситься с центром и стихией дерева. Ван Чун 王充 указывает в Лунь хэн論衡 («Взвешивание суждений»), что «[циклический знак] инь соответствует дереву» (пер. Т.В. Степугиной) [ДКФ-ЭХ, с. 270].
11. ↑ Т.е. рыбы Кунь/Гуня; в ритуале жертвоприношения как приемлемая жертва мог рассматриваться не только индивидуум, но и целый внешний социум, соотнесённый в ритуальных целях с носителями социального хаоса.
12. ↑ Отметим, что очень значительная часть знаков, построенных с использованием ключа гэ 戈, имеет мироустроительную символику. Сам этот знак в надписях на гадательных костях не имеет «отсылок» к личности осуществляющего устроение мира, присутствующих в у 戊 и сюй 戌, и сводится к изображению прямой (редко – изогнутой) «рукояти», разделённой надвое в верхней части. Разнописи на бронзовых сосудах также не имеют «отсылок», но относительное количество разнописей с изогнутой «рукоятью» возрастает, что, вероятно, отражает тенденцию к унификации начертаний с у 戊 и сюй 戌. Кроме того, разнописи с прямыми «рукоятями» изображают, скорее всего, уже само оружие в его функциональном качестве, а не оружие как одновременно материальный предмет и символ устроения мира.
13. ↑ С учётом вышесказанного, не исключено, что наша трактовка формы древних разнописей знака ю 酉 на гадательных костях слишком консервативна, и первоначально знак этот изображал не сосуд для вина, а раскрытую рану жертвы с погружённым туда треугольным или прямоугольным рубилом (см., напр., Табл. 10б, **а, б), и лишь в Чжоу, с его отказом от человеческих жертв, приобрёл смысл жертвоприношения вином и начертание, более схожее с винным сосудом в надписях на бронзовых сосудах.
14. ↑ Художественным представлением этого символа (как и символа у 午, ЗВ 7) могли являться изображения сплетённых Фу-си и Нюй-ва, получившие распространение в эпоху Хань.
15. ↑ С этим элементом мы уже встречались при рассмотрении разнописей знака цзы子, см. Табл. II-1а.