Чжи 1

разумность. Категория кит. философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произв., написанных до реформы письменности в 213 до н.э., зачастую передается синонимич. и омонимич. иероглифом чжи [2] (знание; см. Чжи–син), к-рый, являясь осн. графич. компонентом чжи [1], как самостоятельный знак зафиксирован в более поздних текстах, т.е. мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конф. канонами (цзин [1]; см. Цзин-сюэ; «Ши сань цзин»), чжи [1] означает «мудрость», «разумность». Согласно «Шу-цзину» (гл. 11), Небо (тянь [1]) наделяет ею государя наряду с мужеством (юн [1]). В «Чжоу и» (гексаграмма № 39 Цзянь [3] — Препятствие, комментарий «Туань-чжуань») она определяется как «способность остановиться, увидев впереди пропасть».

В первых собств. конф. текстах (см. Конфуцианство), начиная с Конфуция (VI–V вв.), чжи [1] в этом значении связывается с «гуманностью» — жэнь [2] («Лунь юй», IV, 1; «Мэн-цзы», II А 7; см. Мэн-цзы) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ; см. Дэ [1]) Поднебесной», т.е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (сю шэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь цзы)» («Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи [1] как «должую справедливость (и [1]) в обращении с народом и почтительно-осторожную удаленность от навей и духов», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун–цзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 21/22, 22/23).

Мэн-цзы (VI–III вв.), с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинкции с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн [1]): «Начинать благоустроение согласно принципам (ли [1]) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой», — а с др. стороны, расширил конф. понимание чжи [1] до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и [1]), благопристойностью (ли [2]) и состоящего в способности его «сердца (синь [1]) утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн-цзы» VБ, 1; IIА, 6; VIА, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (син [1]) исконно доброй. Соответственно содержание чжи [1] сводилось к моральным ценностям и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Лунь юй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVА, 27).

Поэтому выделенная Конфуцием среди людей категория «знающих от рождения», т.е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9; XVII, 2/3), была в дальнейшем истолкована в этич., а не гносеологич. или психологич. смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу», гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретич. основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация историч. и мифич. персонажей .

Ван Чун (I в.) довел данную тенденцию до предела, истолковав высшую разумность и низшую глупость как приверженность абс. добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно и выйдя за рамки конф. презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн», гл. 13).

Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), признавая сложносоставность человеч. природы, в то же время как создатель официального общегос. учения стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан) – гуманности, соответственности (и [5], фонетически и семантически тождественной должной справедливости и [1]), благопристойности, разумности и веры/благонадежности (синь [2]), «путь» к-рых должен быть совершенствуем государем и к-рые для человеч. мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син), ранее также обозначавшиеся термином у чан («Ли цзи», гл. 19; V–III вв.).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–XIX вв.) подтвердил установку Дун Чжун-шу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеч. природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, вера/благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син»).

Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стал стандартом в традиц. кит. культуре. В его рамках чжи [1] отведено последнее или в лучшем случае предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование понимания человека как homo moralis, а не homo sapiens. Согласно трактовке Кан Ю-вэя (XIX–XX вв.), итоговой для философии и культуры традиционного Китая, «когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн [2], см. Ти–юн), гуманность превосходит» («Да тун шу»).

На первый взгляд, иное понимание роли сапиентности отражено в даос. памятнике «Ле-цзы» (IV в. до н.э. — IV в. н.э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй [2]) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). Но уже в самом фундаментальном для даосизма трактате «Дао дэ цзин» (VI–IV вв. до н.э.) сформулирован призыв к устранению последних вместе с совершенномудрием и разумностью во благо народа (§ 19), хотя в др. суждении именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи [6]), при к-ром народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даос. текстах само базовое понятие разумности подверглось критич. переосмыслению. С одной стороны, различалась «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан-цзы», гл. 1; IV-III вв. до н.э; см. Чжуан-цзы), с др. — последняя отождествлялась с «неразумным», т.е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи [1], связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) даос. принцип органич. единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син [2]) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи [1])», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъемлемости великого тела» (цюань да ти; см. Ти–юн) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неограниченные возможности «Великое единение» (да тун) со всей тьмой вещей (вань у; см. У [3]) представлено основанным на «изгнании чжи [1] из сердца».

Напротив, в учении военной школы (бин-цзя) несомая чжи [1] идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В «Сунь-цзы» (V–IV вв.) один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — полководец — определяется также с помощью пяти качеств, к-рые напоминают конф. «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи [1]: мудрость/разумность/хитроумие, вера/благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы, иероглиф чжи [1] приобрел общекультурное значение «стратагема».

Наиболее близкое совр. западному пониманию разумности прямое определение чжи [1] содержится в научной протологич. части «Мо-цзы» (V–III вв.): «Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при к-рых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо», ч. 1, гл. 42). Аналогичное определение с четким разделением терминов чжи [1] и чжи [2] примерно в то же время дал Сюнь-цзы (III в. до н.э.) в также протологической гл. «Чжун мин» («Правильное [употребление] имен»; см. Чжэн мин) своего трактата: «То, чем человек познает, называется знанием; совпадение с предметом знания называется разумностью» («Сюнь-цзы», гл. 22)

В кит. буддизме иероглиф чжи [1] использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух осн. терминов, обозначающих высшие формы знания — «джняна», т.е. полное знание «дел и принципов» (ши ли), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване - непань), и «праджня», т.е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бодхисаттвы и двух или трех благодатей (дэ [1]) будды.

В совр. кит. яз. чжи [1] как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантич. спектр, с включением таких совр. понятий, как «авторское (интеллектуальное/изобретательское) право» (чжинэнцюань).

Источники:
Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, указатель; Древнекитайская философия. Т. 1–2. М.. 1972–1973, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха / Пер. В.В. Малявина. М., 1997; Китайская военная стратегия / Сост., пер. В.В.Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер. В.В.Малявина. М., 2003.

Литература:
Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Т. 1–2. М., 2004; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указатель; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель; Чжан Дай-нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Обзор категорий и понятий классической китайской философии). Пекин, 1989, с. 214 – 219; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham, L., 1986, p. 56 – 57.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.572-574.