Судьба «Да-сюэ» на Западе и в России

исследование и перевод (см. Перевод Да-сюэ гу-бэнь)

Статья подготовлена во исполнение работ по гранту РГНФ 12-33-09010 «Энциклопедия российского китаеведения»

“Пути-дао Великого учения” (大學之道 да-сюэ чжи дао) посвящено начинающееся этими словами “Да-сюэ” (大學 “Великое учение”) – самое краткое произведение (1755 иероглифов), входящее в число главнейших конфуцианских “канонов” (經 цзин), т.е. нумерологически структурированных и выступающих в роли священного писания классических книг^[1]. Оно было создано в период между V и I вв. до н.э. и во II в. н.э. включено крупным ханьским каноноведом Ма Жуном (馬融, 79–166) в “Ли-цзи” (禮記 “Записки о благопристойности”), или “Сяо Дай Ли-цзи” (小戴禮記 «“Записки о благопристойности” Младшего Дая»), собрание разнородных текстов об этике и ритуале, воспитании и управлении, сведенное воедино в конце I в. до н.э. Дай Шэном 戴聖. После того как “Великое учение” стало 42/39-й главой “Записок о благопристойности”, окончательно завершилось формирование этого канона, вошедшего в состав конфуцианского “Пятиканония” (五經 “У-цзин”), “Шестиканония” (六經 “Лю-цзин”) и “Тринадцатиканония” (十三經 “Ши-сань-цзин”).

В эпоху Сун (960–1279) главные создатели неоконфуцианства Чэн И (程頤, 1033–1107) и Чжу Си (朱熹, 1130–1200) принципиально по-новому интерпретировали “Да-сюэ”, разделив на созданный Конфуцием (孔子, 552/551–479 до н.э.) Канон (經 цзин) и созданное его ближайшим учеником Цзэн-цзы (曾子,505 – ок. 436 до н.э.) Предание (чжуань 傳), перекомпоновав и превратив главу “Ли-цзи” в самостоятельную первую книгу конфуцианского “Четверокнижия” (四書 “Сы-шу”). Главным результатом этой философско-текстологической работы стало опубликованное Чжу Си в 1190 г. комментаторское произведение “Да-сюэ чжан-цзюй” (大學章句 «“Великое учение” [с разбивкой на]статьи и фразы»), в котором введение к новообразованному тексту “Да-сюэ” повторяет определение, данное ему Чэн И: “врата проникновения в благодать (入德之門 жудэ чжи мэнь) при начале учения” (河南程氏遺書 “Хэнань Чэн-ши и-шу” - “Книга, оставленная в наследие господами Чэн из Хэнани”, цз. 22, ч. 1).

Однако в 1196 г. учение Чжу Си было запрещено. Видный отечественный знаток и оригинальный интерпретатор конфуцианских канонов В.С. Колоколов (1896–1979) в первой в СССР статье, посвященой “Да-сюэ”, следующим образом описал эту драматическую ситуацию: «Появление “Четверокнижия” в новой редакции Чжу Си вызвало бурные протесты в придворных кругах, особенно среди сановников, усматривавших в этом нововведении прямую угрозу своему положению. Чжу Си был обвинен в тягчайших государственных преступлениях и подлежал казни через отсечение головы. Только благодаря преклонному возрасту (70 лет), а также заступничеству влиятельных друзей, казнь была заменена пожизненной ссылкой. “Четверокнижие” в редакции Чжу Си было изъято. В последние годы существования Сунской династии Чжу Си был амнистирован и удостоен высоких почестей и званий, но восстановить “Четверокнижие” ему не удалось, так как вскоре он умер (1200)»^[2].

Чжусианская версия получила официальное утверждение при следующей монгольской династии Юань (1271-1368) в 1313 г., при национальной Мин (1368-1644) в 1415 г. и при последней в империи маньчжурской династии Цин (1644-1911), во время правления которой соответствующиетолкования классических конфуцианских произведений лежали в основе государственной экзаменационной системы (科舉 кэ-цзюй) до ее отмены в 1905 г.

Тогда же сформированные и отредактированные сунскими неоконфуцианцами 13 канонов были подробнейшим образом прокомментированы и стандартизированывыдающимся ученым-энциклопедистом, членом академии Хань-линь (翰林 Лес кистей) и крупным сановником (大學士да-сюэ-ши “великий ученый муж”) Жуань Юанем (阮元，1764-1849) в издании 1816 г. “Ши-сань-цзин чжу-шу” (十三經注疏 «“Тринадцатиканоние” с комментариями и толкованиями»). Оно содержит в себе древнейшие комментарии (注 чжу) к “Да-сюэ”, принадлежащие кисти Чжэн Сюаня (鄭玄, 127–200), опиравшегося на редактуру своего учителя Ма Жуна, – “Ли-цзи чжу” (禮記注 «“Записки о благопристойности” с комментариями») и сопровождающие их толкования (疏 шу) Кун Ин-да (孔穎達, 574–648), использовавшего также материалы других текстологов V-VI вв., особенно Хуан Каня (皇侃 , 488–545) и Сюн Ань-шэна (熊安生, ум. 578), – “Ли-цзи чжэн-и” (禮記正義 «Правильный смысл “Записок о благопристойности”»). Согласно этой экзегетической традиции, в “Да-сюэ” содержится учение для высокопоставленных лиц, т.е. наука социально-политического управления. Объясняя само название произведения, его первый интерпретатор выдающийся каноновед Чжэн Сюань утверждал, что “в нем изложено обширное учение (博學 бо-сюэ), пригодное для осуществления управления (政 чжэн)”^[3].

Итогово в конфуцианстве были выработаны три основных понимания “Да-сюэ”:
1) Чжэн Сюаня – Кун Ин-да,
2) Чэн И – Чжу Си,
3) Ван Ян-мина (王陽明, 1472–1529)^[4].

В соответствии с этими трактовками, а также многосмысленностью иероглифа да 大 – “большой, великий, сильный, могущественный, главный” (который тут, возможно, тождествен сходному иероглифу 太 тай – “величайший, высший”) – само название “Да-сюэ” допускает три различных истолкования и перевода:

1) “Высочайшая наука” (лат. Grandiorum scientia, англ. The High Teaching) – учение для высокопоставленных лиц, наука социально-политического управления;
2) “Высшее образование” (лат. Adultorum schola/doctrina, англ. The Higher Education) — мировоззренческие наставления для взрослых, зрелых людей;
3) “Великое учение” (лат. Philosophia / Magna doctrina, англ. The Great/er Learning) – учение о высокодостойной, совершенной личности.

В традиционной культуре все эти подходы к “Да-сюэ” сохранялись, и текст использовался, с одной стороны, как канонический философский трактат об управлении и самоконтроле, с другой – как учебник для максимально широкого круга учащихся: от начинающих школяров до претендентов на высшие ученые степени и государственные должности.

Несмотря на революционную смену государственного и общественного строя, культурно-бытовых и научно-образовательных стандартов, письменного и литературного языка в первой четверти XX в., “Четверокнижие” с открывающим его “Да-сюэ” сохранило свой высокий статус.

В КНР возвращение к традиционным ценностям с соответствующим отношением к “Да-сюэ” произошло с наступлением эпохи реформ в конце 1970-х гг., а на Тайване его почитание естественным образом продолжалось и развивалось, особенно благодаря повышенному интересу со стороны Чан Кай-ши (蔣介石, 1887–1975), специально им занимавшегося и писавшего о нем, в частности в статье “Да-сюэ чжи дао” (大學之道 “Путь Великого учения”). Наглядное свидетельство тому – оформление ритуального Зала Морального просветления (明倫堂 Мин-лунь тан) в храме Конфуция в г. Тайнани на Тайване Каноном в каллиграфическом исполнении выдающегося художника и каллиграфа, литератора и ученого (члена академии Хань-линь), сановника и потомка основателя династии Сун императора Тай-цзу (太祖, Чжао Куан-инь 趙匡胤, 927-976, правил в 960-976) в 11-м поколении Чжао Мэн-фу (趙孟頫, 1254-1322). Фотография этого каллиграфического панно, его современная копия, проясняющая структуру и дополняющая продолжающей фразой из “древнего оригинала” (о чем см. в конце статьи), и схема текста представлены в Приложениях. Каллиграфия Чжао Мэн-фу, с одной стороны, демонстрирует чжусианскую выделенность Канона, с другой стороны, как показано ниже, содержит намеки на “древний оригинал”.

Первый западный перевод “Да-сюэ” в составе переведенного на латынь “Четверокнижия” параллельно осуществили пионеры католической миссии в Китае, итальянские иезуиты М. Руджери (Michele Ruggieri, кит. имя 羅明堅 Ло Мин-цзянь, 1543–1607) и М. Риччи (Matteo Ricci, кит. имя 利瑪竇 Ли Ма-доу, 1552-1610)^[5]. М. Руджери прибыл в 1579 г. в Китай, где в начале 1580-х гг. приступил к переводу “Четверокнижия” на латынь, а возвратился на родину в 1588 г., по некоторым предположениям, для завершения этой работы. Его хранящийся ныне в Национальной центральной библиотеке в Риме (Biblioteca nazionale centrale di Roma) перевод остался неопубликованным. В 1593 г. в Риме увидела свет только первая статья “Да-сюэ” под заглавием “Libersinensium” в обширном компендиуме “Bibliotheca selecta,qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis, in salute omnium procuranda” (Roma, 1593, 1603, 1608), составленном А. Поссевино (Antonio Possevino, 1533-1611), первым иезуитом, побывавшим в Москве и дискутировавшим с Иваном Грозным.

М. Риччи прибыл в Китай на три года позже М. Руджери, в 1582 г., и, прожив там до своей кончины почти 30 лет, стал основоположником европейской синологии. С конца 1591 по конец 1593 г. он также перевел “Четверокнижие” под названием “Tetrabiblion Sinense de moribus”, снабдив его многочисленными комментариями. По свидетельству преемника и биографа М. Риччи, Дж. Алени/Аленио (Giulio Aleni/Alenio, кит. имя 艾儒略 Ай Жу-люэ; 1582–1649), в“Да-си Си-тай Ли сянь-шэн син-цзи” (大西西泰利先生行跡 “Деяния Си-тая с Великого Запада,господина Ли [Ма-доу / М. Риччи]”, 1630, 1919; изд. 向達 Сян Да [1900–1966], Пекин, 1947; изд. 鐘鳴旦 Чжун Мин-дань, 杜鼎克 Ду Дин-кэ, Тайбэй, 2002), тот отослал свой перевод на родину, однакоон не только остался неопубликованным, но и пропал.

Честь первой публикации латинского перевода “Да-сюэ” принадлежит также двум иезуитам-миссионерам: итальянцу П. Инторчетте (Prospero Intorcetta, кит. имя 殷鐸澤 Инь До-цзэ,1625-1696), прибывшему в Китай в 1659 г., и португальцу И. да Косте (Ignácio da Costa, кит. имя 郭納爵 Го На-цзюэ), уже находившемуся там с 1634 г. Вместе они издали перевод “Да-сюэ” и пяти глав “Лунь-юя” (論語 “Теоретические речи” / “Суждения и речи”) под заглавием “Sapientia Sinica” в 1662 г. в самом Китае, в г. Цзяньчане пров. Цзянси (Kien chan in urbe Sinarum Provinciae Kiam Si). Видимо, “Да-сюэ” перевел И. да Коста, а часть “Лунь-юя” - П. Инторчетта, который затем опубликовал в 1667 г. в Кантоне (Гуанчжоу), в 1669 г. в Гоа (Индия) и в 1672 г. в Париже свой перевод “Чжун-юна” (中庸 “Срединное и неизменное” / “Центральные обязанности”), озаглавленный “Sinarum Scientia politico-moralis”.

Итог начального этапа перевода и исследования “Четверокнижия” иезуитами-миссионерами нашел отражение в коллективном труде “Confucius Sinarum Рhilosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita”, увидевшем свет в Париже в 1687 г. Работу над четырехчастным фолиантом, посвященным Людовику XIV, возглавилбельгиец Ф. Купле (Philippe Couplet, кит. имя 柏應理 Бо Ин-ли, 1623–1693), впервые прибывший в Китай в 1656 г. Помимо И. да Косты и П. Инторчетты в его подготовке приняли участие австриец К.В. Гердрих (Christian Wolfgang Herdtrich, кит. имя 恩理格 Энь Ли-гэ, 1625-1684) и голландец Ф. де Ружмон (Francisco de Rougemont, кит. имя 魯日滿 Лу Жи-мань, 1624-1676). В четвертую часть издания вошли комментированные переводы “Да-сюэ” (И. да Коста), “Чжун-юна” и “Лунь-юя” (П. Инторчетта и др.). Комментарии основывались главным образом на сочинении канцлера-реформатора Чжан Цзюй-чжэна (張居正, 1525–1582) “Сы-шу чжи-цзе” (四書直解 «“Четверокнижия” с прямыми разъяснениями»). Свод западных сведений о конфуцианстве “ConfuciusSinarumРhilosophus” уже в следующем, 1688 г. был издан в Париже и по-французски (“La Morale de Confucious, philosophe de la Chine”), а еще через три года, в 1691 г. – в Лондоне по-английски (“The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher”). Ставшее популярным французское издание повторялось в 1710, 1783, 1818, 1844, 1875 и др. гг.

Впервые полный перевод “Четверокнижия”, взятого в чжусианской интерпретации, с добавлением “Сяо-цзина” (孝經 “Канон сыновней почтительности”) и составленного Чжу Си “Сяо-сюэ” (小学 “Малое учение”), в 1711 г. под названием “Sinensis Imperii Libri Classici Sex” напечатал в Праге бельгийский иезуит-миссионер Ф. Ноэль (François Noël, кит. имя 衛方濟, 1651-1729), переведший заглавие “Да-сюэ” как “Adultorum Scholaseu Doctrina” (введение, с. 1-9; перевод, с. 10-29). Через два столетия, в 2011 г. это “Классическое Шестикнижие Китайской империи” было переиздано в Германии. Согласно Ли Синь-дэ, «таким образом, с 1581 г., когда Ло Мин-цзянь / М. Руджери начал переводить “Четверокнижие”, до опубликования 1711 г. его первого полного перевода на западный язык был пройден 130-летний переводческий путь»^[6]. “Шестикнижие” Ф. Ноэля в 7 томах увидело свет по-французски в 1783-1786 гг. в Париже (“Les livres classiques de l'Empire de la Chine”). Там же в 1776 г. французский иезуит-миссионер П.-М. Сибо (Pierre-Martial Cibot, кит. имя 韓國英 Хань Го-ин, 1727-1780), прибывший в Китай в 1758 г. и в Пекине завершивший свои дни, издал перевод “Да-сюэ” (“Ta-Hio, ou La grande Science”, предисловие, с. 432-435; перевод, с. 435-458) и “Чжун-юна” в первом томе знаменитых “Записок о Китае” (“Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, etc., des Chinois: par les missionaires de Pékin”. 16 vols., P., 1776–1814), которые стали для своего времени энциклопедией европейской синологии и послужили источником для двух переводов “Да-сюэ” на русский язык (1779 и 1785 гг.).

Впоследствии “Да-сюэ”был переведен на все основные языки, начиная с английского (D. Collie, 1828), французского, латыни (J.P.G. Pauthier, 1837) и кончая современным китайским (宋天正 Сун Тянь-чжэн и 杨亮功 Ян Лян-гун [1897—1992], 1977; 夏延章 Ся Янь-чжан, 1983; 錢興奇 Цянь Син-ци и др., 2001)^[7]. Большинство лучших западных переводов, выполненных Ж.П.Г. Потье (J.P.G. Pauthier, 1801-1873) в 1837 г., Дж. Леггом (J. Legge, 1815-1897) в 1861/1893 г., С. Куврёром (S. Couvreur, 1835-1919) в 1895 г., Линь Юй-таном (林語堂, LinYu-tang, 1895-1976) в 1938 г., Чэнь Юн-цзе(陳榮捷, Chan Wing-tsit, 1901–1994) в 1963 г., Д.К. Гарднером (D.K.Gardner, род. 1950) в 1986 г., следуют чжусианской версии текста^[8], но имеются среди них и основанные на варианте Чжэн Сюаня: переводы Дж. Легга 1885 г., С. Куврёра 1913 г. и Э.Р. Хьюза (E.R. Hughes, 1883-1956) 1943 г.^[9]

В России, как и на Западе, впервые “Да-сюэ” был переведен на латынь. Парадоксальным образом осуществил это не знавший русского языка немецкий историк и филолог-полиглот Г./Т.З. Байер (G./Th.S. Bayer, 1694-1738), ставший первым в России академиком-китаеведом^[10]. Будучи с 1725 г. профессором восточных языков Академии наук в Петербурге, он опубликовал там в 1730 г. на латыни компилятивный двухтомник “MuseumSinicum”, в который включил китайский оригинал под заглавием “Кун-фу-цзы да-сюэ” (孔夫子大學 “Confucii Ta hio siue Philosophia [Magna doctrina / Grandiorum scientia]”) и его перевод с полным словарем и разъяснением важнейших терминов при помощи цитат из предшественников-иезуитов, в том числе компендиума Ф. Купле^[11]. Во время пребывания в 1732 г. китайского посольства в Петербурге, прибывшего по случаю воцарения в 1730 г. Анны Иоанновны (1693-1740), послы встречались с Г./Т.З. Байером и получили в подарок его книгу^[12].

Известный специалист по русской литературе XVIII в., член-корр. АН СССР П.Н. Берков (1896-1969) в 1959 г. дал весьма высокую оценку этому переводу “Да-сюэ” (у него во вторичной транскрипции с западных переводов – “Та-Гио”): «В ознакомлении европейского читателя с “Та-Гио” исключительно важную роль сыграли французские и русские ученые. Первая публикация китайского текста с латинским переводом была сделана петербургским академиком З. Байером, включившим “Та-Гио” в свою книгу “Museum Sinicum” (“Китайский музей”, 1730). Текст китайского оригинала Байер получил от французских миссионеров-иезуитов, проживавших с начала XVIII века в Пекине. Перевод З. Байера с похвалой был отмечен в современной немецкой ученой журналистике, но до широкого читателя не дошел. Однако за петербургским академиком остается несомненная заслуга, что именно он впервые перевел это произведение с китайского на доступный европейскому ученому читателю язык»^[13].

Неточности и преувеличения П.Н. Беркова, очевидно, явились отголоском псевдопатриотической кампании 1940-1950-х гг. по возвеличиванию отечественных приоритетов. Ясно, что в данном случае ни о какой “важной роли русских ученых” говорить не приходится. Ошибочно и утверждение о приоритете немца Г./Т.З. Байера, поскольку латинский перевод “Да-сюэ” был сделан уже в конце XVI в. Кроме того, он перевел отнюдь не весь трактат, а только Канон, т.е. девятую часть текста, в графически вестернизированном оригинале которого пропустил два иероглифа и допустил другие ошибки^[14]. Но надо отдать должное соблюдению им высокого научного стандарта: перевод классического текста с воспроизведением оригинала, разъяснением каждого слова и столь подробным комментарием редок даже в современной российской китаистике. Важную и неординарную идею заключает в себе трактовка Г./Т.З. Байером бинома да-сюэ (“великое учение”) как “философии” (рhilosophia) при указании его буквального смысла “великая доктрина” (magna doctrina) или “грандиозная наука” (grandiorum scientia), поскольку установление китайского эквивалента западного термина “философия” представляет серьезную историко-философскую проблему.

К сожалению, с “Да-сюэ” связана еще одна и столь же неудачная попытка установления отечественного приоритета, предпринятая в 1950-1960-е гг. выдающимся историком и библиографом российской китаистики П.Е. Скачковым (1892-1964), который сообщил, что под руководством переводчика Академии наук И.К. Россохина (1717-1761) ученик его школы, солдатский сын, ставший впоследствии канцеляристом Академической комиссии (1767 г.), Яков Волков (род. 1728) около 1745 г. «первым из русских китаеведов перевел “Сышу”»^[15]. Однако, к сожалению, его рукопись “Книги Сышу” содержит лишь неполный (16 глав) перевод “Лунь-юя”^[16].

Первые переводы “Да-сюэ” на русский язык появились только через полвека после издания Г./Т.З. Байера и на два столетия позже западных – в конце XVIII в., но зато почти сразу в трех вариантах, хотя и были сделаны не с китайского оригинала.

Первым русский перевод трактата под заглавием “Та-Гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию” анонимно опубликовал в “Академических известиях на 1779 год” Санкт-Петербургской Императорской Академии наук знаменитый писатель и просветитель Д.И. Фонвизин (1743/1745-1792), который прославился как “друг свободы” (по слову А.С. Пушкина) и едкий критик общественных неустройств^[17]. Л.В. Крестова в 1958 г. установила^[18], что он был сделан с французского перевода П.-М. Сибо, увидевшего свет в Париже всего тремя годами ранее^[19]. Этот перевод следует версии Чжу Си и делится на две части – основную, которая соответствует Канону, и комментирующую, которая соответствует Преданию и состоит из девяти подразделов. Весь текст сопровождают 34 примечания П.-М. Сибо. С небольшой перекомпоновкой фраз и некоторыми грамматическими изменениями, без несбывшегося заявления о надежде перевести также “Чжун-юн” и с сокращением количества примечаний до восьми он был перепечатан в части тиража анонимного сборника “Правдолюбец”, изданного в Петербурге в 1801 г. предположительно известным книготорговцем, издателем и библиографом В.С. Сопиковым (1765-1818)^[20]. Еще составители собрания сочинений Д.И. Фонвизина 1866 г. считали это первым изданием его перевода^[21]. Аноним был раскрыт самим переводчиком в 1788 г. при подписке на несостоявшееся пятитомное “Полное собрание сочинений и переводов”, и исходный вариант перевода под именем Д.И. Фонвизина появился в его “Первом полном собрании сочинений” 1888 г. и двухтомном “Собрании сочинений” 1959 г., которое увидело свет в электронном переиздании 2005 г.^[22]С учетом сделанного в 2011 г. репринта и электронной версии “Академических известий на 1779 год” труд Д.И. Фонвизина можно считать издававшимся многократно, но до сих пор его прямое сличение с китайским оригиналом или переводом с такового не производилось, хотя призыв к этому был опубликован уже в 1780 г. (о чем – ниже), в результате чего воспроизводятся неидентифицируемые транскрипции и ошибочные суждения о составе текста.

В середине XX в. исследователи русской литературы XVIII в. справедливо отметили такие его особенности, как острую публицистическую направленность и наличие двух лакун. Л.В. Крестова утверждала, что «выбрав для перевода книгу “Та-Гио”, Фонвизин сделал это, конечно, не случайно», а для “сопоставления с русской действительностью”: “Проблемы государственного управления (права и обязанности монарха), вопросы законодательства и судопроизводства глубоко волновали Фонвизина. Ему был ненавистен произвол, царивший в России, поведение развратной императрицы, частая смена ее фаворитов, дерзко расхищавших государственную казну, отстранение крупных государственных деятелей, деспотическое поведение Потемкина. Фонвизин как в своих оригинальных, так и переводных произведениях пользовался любым случаем, чтобы доказать, как та страна, где царь владеет сердцами народа и своим собственным, блаженна”^[23].

Что же касается лакун, то первая из них – отсутствие фрагмента (II.9.8) в конце восьмого подраздела второй части представляет собой, по-видимому, результат банальной невнимательности, зато вторую – отсутствие окончания фразы в начале 22-го примечания Л.В. Крестова сочла цензурным купированием “косвенного обличения Екатерины II” и “нового урока самодержавной правительнице”^[24]. Во французском оригинале обличительная характеристика одиозного государя Цзе (桀, последнего в династии Ся, XVIII/XVI в. до н.э.) завершается отсутствующими в русской публикации словами: “подобно женщине, погибающей от разврата, нагло злоупотребляющий своей властью, чтобы притеснять подданных, и до высшей степени смешного унижающий ее, чтобы предаваться своим удовольствиям”. П.Н. Берков согласился с предположением Л.В. Крестовойо вмешательстве цензуры, отметив, что “современники легко могли усмотреть здесь намек на Екатерину”^[25], и приведенная купюра в квадрадных скобках была инкорпорирована в текст Д.И. Фонвизина, помещенный в последнее собрание его сочинений^[26].

Позднее цензурное купирование сравнения государя с развратной женщиной признала известный китаевед О.Л. Фишман (1919-1986), сходным образом осветившая этот сюжет с синологической точки зрения и сформулировавшая общий вывод: «В переводе “Да сюэ” встречаются знакомые читателям Фонвизина просветительские идеи: “Нет никакой разницы между государем и последним подданным”; “Любовь подданных дает скиптры и короны. Их ненависть исторгает оные и преломляет”; “Добродетель есть непоколебимоеоснование престола”. “Государь должен быть образцом для своих подданных”; “Если дружелюбие и снисхождение всех сердца в монаршемдоме соединяет, то подражание оные возрастит, умножит и во всех семьях навсегда распространит”. Далее следует предостережение: “Но еслинеправосудие и злодейство туда вступят, тогда погибнет все; тогда искрасия произведет пожар и совершит всеобщую погибель”»^[27].

Вместе с тем гипотеза Л.В. Крестовой строилась еще на одном аргументе: “Вряд ли эти строки снял сам Фонвизин, боясь их применения кЕкатерине II; вероятнее, что их не пропустил цензор, тем более что ониотсутствуют и в позднейшем переводе М. И. Веревкина”^[28]. Литератор, переводчик и ученый (член-корр. Академии наук) М.И. Веревкин (1732-1795) шестью годами позже Д.И. Фонвизина также перевел текст П.-М. Сибо во втором томе шеститомника “Записки, надлежащие до истории, наук, художеств, нравов, обычаев и проч. китайцев, сочиненные проповедниками веры христианской в Пекине” (М., 1786–1788)^[29], соответствующего первым трем томам “Mémoires concernants l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, etc., des Chinois: par les missionaires de Pékin” (P., 1776–1778). Но вопреки утверждению Л.В. Крестовой, которое приняли на веру П.Н. Берков и О.Л. Фишман, а последняя даже процитировала^[30], разбираемые строки полностью присутствуют у него: “подобно женщине, забывшей стыд и пристойность, с неистовством употребляющ власть свою во зло, угнетая народы и срамя себя даже до посмешища, вымышляя забавы”, равно как и пропущенный Д.И. Фонвизиным фрагмент основного текста^[31].

М.И. Веревкин принадлежал к общему с Д.И. Фонвизиным кругу придворных вольнодумцев, связанных с братьями Н.И. Паниным (1718-1783) и П.И. Паниным (1721-1789), свой шеститомник издал у Н.И. Новикова (1744-1818), поэтому и на его перевод следовало бы ожидать схожей цензурной реакции, если таковая действительно имела место. Но, возможно, предположение о ней – теоретический фантом, навеянный слишком хорошо знакомой исследователям советской цензурой, и вторая лакуна Д.И. Фонвизина относится к той же категории нечаянных просчетов, что и первая, а перевод М.И. Веревкина является просто более точным.

Вопрос остается открытым, однако совершенно очевидно, что само почти синхронное появление двух переводов “Да-сюэ” в среде критически настроенных высокопоставленных интеллектуалов и их трехкратная публикация за непродолжительный период с 1779 по 1801 г. свидетельствует о более чем научно-просветительском смысле этой акции. Сверх того, тогда же появился и третий перевод, уже осуществленный профессиональным китаистом, переводчиком Коллегии иностранных дел и Академии наук А.Л. Леонтьевым (Леонтиев, 1716-1786) в 1780 г.^[32]

А.Л. Леонтьев, подобно Д.И. Фонвизину, университетскому однокашнику и единомышленнику Н.И. Новикова, помещал свои публицистически заостренные переводы в издававшихся последним знаменитых сатирических журналах “Трутень” и “Пустомеля”, что придавало им социально-критическое и даже оппозиционное звучание. В этом контексте выглядит совершенно не случайным почти одновременное появление в печати в 1779-1780 гг. двух первых русских переводов “Да-сюэ”. Между опубликованными А.Л. Леонтьевым в 1770 г. переводами текстов XII и XVIII вв.: “Чензыя, китайского философа совет, данной его государю” (в февральском “Трутне”, л. VIII) и “Завещание Юнджена, китайского хана, к его сыну” (в июльском “Пустомеле”)^[33], с одной стороны, и “Да-сюэ” как философским обобщением конфуцианских наставлений правителям – с другой, прослеживается очевидная общая направленность.

Л.В. Крестова, следующим образом развивала тезис П.Н. Беркова о политической актуальности публикаций переводов А.Л. Леонтьева в журналах Н.И. Новикова: «Вот, например, фраза в “Ответе Чензыя”, которая совершенно злободневно звучала во время толков о роспуске Комиссии 1767 года: “Если учреждения твои будут легкомысленны и, следовательно, не тверды, то ведай, что не только государство свое не исправишь, но и самого тебя исправить трудно будет” (“Трутень”, 1770, л. VIII). Во втором переводе примечателен эпизод со старым государем, который передает власть наследнику, а в 1770 году Екатерина II, согласно письменному обещанию, должна была уступить власть своему шестнадцатилетнему сыну, и при этом формулирует основные принципы своей правительственной системы: “Не отдавайся в обман льстецам и лукавцам и не слушай развратных предложений, ведай, что от добродетельного государева жития в государстве будет мир и согласие... ” (“Пустомеля”, 1770, июль)»^[34]. В целом текстуальные и политические тонкости воспроизведения обоих китайских текстов в журналах Н.И. Новикова детально проанализировала О.Л. Фишман^[35].

Публикация “Завещания Юнджена” и ранее трактовалась как призыв Н.И. Новикова к Екатерине II о передаче трона наследнику Павлу^[36]. П.Н. Берков же связал с проблемой престолонаследия и публикацию “Да-сюэ” в “Правдолюбце”: сборник с неясной судьбой предположительно “подвергался цензурным преследованиям” и «возможно, что одной из причин последних была “Та-Гио”, появление которой после убийства Павла с ведома его сына и преемника Александра I могло навести читателей на некоторые сопоставления»^[37].

Вращаясь в этом узком кругу, А.Л. Леонтьев был вполне осведомлен о переводе Д.И. Фонвизина, завершив свое издание предложением (правда, воспроизведенным не во всем тираже) “любопытному читателю” сравнить оба перевода и “может получить больше удовольствия”^[38], а следовательно, прекрасно понимал высвеченный знаменитым сатириком критический потенциал данного произведения в условиях тогдашней России. Книга А.Л. Леонтьева содержит предисловие маньчжурского императора Кан-си (康熙 , Сюань Е 玄燁, правил в 1662-1722) и, казалось бы, принципиально отличается от работ Д.И. Фонвизина и М.И. Веревкина тем, что является переводом с оригинала. Однако в самом ее названии говорится о переводе с “китайского и маньчжурского”, что выглядит подозрительным излишеством, а по компетентному свидетельству В.М. Алексеева, устно сообщенному П.Н. Беркову и им опубликованному, “Леонтиев переводил не с китайского, а с манджурского”^[39].

Следовательно, и в этом отношении – как перевод с перевода произведение А.Л. Леонтьева не выпадает из общего с трудами Д.И. Фонвизина и М.И. Веревкина публицистического ряда, подробно описанного П.Н. Берковым: «Внимание, проявленное русскими переводчиками к “Та-Гио”, было тесно связано с определившейся в русской литературе с шестидесятых годов XVIII века традицией переводить с китайского философские и исторические произведения, основная тематика которых – идеальный государь и его роль в благополучии подданных – совпадала с злободневными в то время в России вопросами об отношении к Екатерине и оценке ее личности и деятельности. В сатирических журналах Новикова и отдельными изданиями печатались в довольно большом числе переводы подобных произведений; переводы эти ставили своей целью натолкнуть читателей на сравнение идеала государя, отразившегося в памятниках древней китайской литературы, с реальной русской государыней – Екатериной II. Таким образом, переводы “Та-Гио”, сделанные Фонвизиным, Леонтиевым и Веревкиным, оказались публицистическими произведениями современной им русской литературы, а не простым переводом, предпринятым для ознакомления русского читателя с выдающимся творением древнекитайской литературы»^[40].

Бурный всплеска переводческого интереса к “Да-сюэ” в XVIII в. весьма неожиданно, на первый взгляд, но в действительности вполне закономерно сменился в XIX в. общественным забвением. Причиной стала утрата функции экзотичного инструмента социально-политической критики, которая нашла себе не косвенные, а прямые способы выражения. Зато в обратной пропорции к затуханию внимания со стороны влиятельных публицистических изданий сформировался более естественный сугубо синологический интерес к “Да-сюэ”, выразившийся прежде всего в появлении новых переводов, сделанных с оригинала.

Сохранились две рукописи перевода – 1820 и 1834 гг., осуществленного патриархом российского китаеведения и главой 9-й Духовной миссии в Пекине Н.Я. Бичуриным (архимандрит Иакинф, 1777-1853)^[41], и три рукописи перевода – 1828, 1840 и 1841-1842 гг., осуществленного главой первой в России кафедры китайского языка, профессором Казанского университета и казначеем 10-й Духовной миссии в Пекине Д.П. Сивилловым (архимандрит Даниил, 1798-1871)^[42]. В отличие от публицистически ориентированных переводов XVIIIв. эти научные переводы XIX в. так и не были опубликованы.

В начале XX в., в еще более опасный для Российской империи, чем в конце XVIIIв., период социально-политического кризиса и брожения умов, вновь реализовался публицистический потенциал “Да-сюэ”, к которому было привлечено общекультурное внимание тогдашним властителем дум, также великим писателем и глубоким социальным критиком Л.Н. Толстым. Новый перевод трактата опубликовал его последователь, писатель и мемуарист П.А. Буланже (1864-1925), воспользовавшийся французским переводом Ж.П.Г. Потье суточнениями по английскому переводу Дж. Легга. Полученное произведение он включил в собрание “священных книг китайцев” вместе с “Чжун-юном” и жизнеописанием Конфуция (по Дж. Леггу), первый выпуск которого в серии “Мудрость народов Востока” увидел свет в издательстве “Посредник”, созданном и руководимом Л.Н. Толстым^[43]. Этот сборник под заглавием “Жизнь и учение Конфуция”, как и другие издания “Посредника”, завоевавшие огромную популярность и выходившие рекордными тиражами, предназначался для самого широкого круга “интеллигентных читателей” и находился в русле толстовской проповедивсемирного религиозно-философского единения, долженствовавшего спасти от надвигавшейся катастрофы не только Россию, но и все человечество. Поэтому самим священным книгам в нем предпослано “Изложение китайского учения Конфуция Львом Николаевичем Толстым”, которое начинается с краткого конспекта высоко ценившегося им “Да-сюэ”^[44].

Значительно большую, чем в конце XVIII в., актуальность данному предмету придавал также иной образ самого Китая, который благодаря реальным и прежде всего военным контактам из описанного европейскими просветителями идеального царства мудрых и добродетельных правителей-философов превратился в пугающую (даже концом света) антихристианскую угрозу западной цивилизации. Свидетельством подобой актуальности стало многотиражное воспроизведение одновременно в двух изданиях сборника П.А. Буланже и Л.Н. Толстого в год смерти последнего^[45].

Сходные обстоятельства сложились еще почти через столетие, в начале “лихих” 1990-х гг., когда, с одной стороны, рухнула идеологическая твердыня СССР, исключавшая поиск духовных ценностей в архаике иных культур, с другой стороны, как феникс из пепла “культурной революции”, возродился в богатстве и славе Китай, вновь предложивший всему миру цивилизационную альтернативу. Соответственно такой же, как в начале XX в., реакцией стали неоднократные, количественно конкурирующие с изданиями перевода Д.И. Фонвизина, публикации сборника П.А. Буланже в целом и отдельноего перевода “Да-сюэ” с “Изложением” Л.Н. Толстого^[46].

Хотя в этих изданиях принимал участие профессиональный синолог И.И. Семененко (род. 1947), видимо, их идеологическая или коммерческая мотивированность помешала придать научный характер публикации перевода “Да-сюэ”, в результате чего к нему не только не были приложены совершенно необходимые комментарии, но и оказались повторены старые, порой совершенно нелепые ошибки, закамуфлированные современной транскрипцией. Например, только на одной странице: в Предисловии Чжу Си период правления Чунь-си 淳熙 (1174-1189) превратился в загадочное “царствование Шэнь Ди”, год цзи-ю 己酉 (46-й в 12-ом 60-летнем цикле, т.е. 1189) - в “год Цюй Яо (1191)”, а сведенные Чжу Си в единую цитату высказывания братьев Чэн названы “Предисловием ученого Цзэн-цзы”, что представляет собою анахронизм уже не в два года, а в полтора тысячелетия^[47]. Как и Д.И. Фонвизин, только в значительно большем количестве, П.А. Буланже допустил пропуски в переводе (IX.4 – после первого предложения, X.1, X.2, X.3, X.5, X.8,X.12 – в конце всех параграфов). В современных переизданиях все эти недостатки бездумно повторены^[48], что демонстрирует снижение уровня издательской культуры по сравнению с 1959 г., когда лакуны Д.И. Фонвизина были выявлены и компенсированы.

В XX в. с переводом “Да-сюэ” во многом повторилась ситуация XIX в. – научный подход был замещен публицистикой. Вопиющим подтверждением тому служит зияющее отсутствие столь важного памятника в двухтомной антологии переводов “Древнекитайская философия”, выпущенной в Москве в 1972-1973 гг. и до сих пор продолжающей оставаться главным ориентиром в данной области. Политический рок висел над “Да-сюэ” в России до начала периода перестройки в середине 80-х гг.. Осуществленные ранее научные переводы на русский язык не дошли до печатного станка и пропали или безнадежно устарели в архивах, а опубликованные и продолжающие публиковаться мотивировались прежде всего идеологически, что, к сожалению, также лишило их соответствия современным научным требованиям.

Сделанный автором этих строк первый научный перевод памятника на русский язык, основанный на нескольких подробно и с разных точек зрения прокомментированных изданиях,содержащих оба варианта его архитектоники^[49], увидел свет в Москве лишь в 1986 г., с комментариями Чжу Си воспроизведен в 2004 и 2011 гг. (в последнем случае также с версией Чжэн Сюаня), а в 1989 г. переведен на украинский язык и опубликован в Киеве вместе с иероглифическим текстом^[50].

Печальным подтверждением древней максимы Теренциана Мавра (Terentianus Maurus, II/III вв. н.э.) “Книги имеют свою судьбу” (Habent sua fata libelli) стало то, что введение в оборот российской китаистики в 1986 г. научно фундированного перевода “Да-сюэ” никак не повлияло в XXI в. ни на воспроизведение его старых и некачественных переводов, ни на появление нового и фантастического перевода Канона Л.И. Головачёвой (1937-2011)^[51], мягко названного рецензентом выражением “нестандартной и во многом спорной точки зрения”^[52].

Главные особенности памятника, обеспечившие ему столь долговременную популярность, точно охарактеризовал один из корифеев отечественного китаеведения академик В.П. Васильев (1818-1900): «“Дасюэ” (“Великое Учение”) есть первая из книг, которая дается в руки начинающему учиться, и между тем с начала до конца в ней поддерживается учение о правлении, о качествах, требуемых от государя и чиновника, даже финансовые вопросы не забыты»^[53]. С ним выразил полное согласие В.С. Колоколов, заключивший также: «Джемс Легг был очень близок к истине, когда подметил, что в книге “Дасюэ” ставится задача сделать учащегося сувереном»^[54], что, впрочем, является парафразом исходной трактовки памятника Чжэн Сюанем.

С другой стороны, российский ученый указал на серьезную ошибку классика английской синологии: «Легг упустил из виду специфическую дидактическую функцию памятника. Заявляя, что вся книга “совершенно непригодна для включения даже в такие особенные школы, которые, по утверждению Чжу Си, существовали в глубокой древности”, он не задумывается над тем, почему же на протяжении более пятисот лет несметные поколения китайских подростков изучали эту книгу наизусть, во всех частных и казенных школах, с очень раннего возраста, а на столичных государственных экзаменах, дающих право на занятие средних и высших должностей в правительственных учреждениях, по ней писали экзаменационные сочинения даже пожилые люди и старцы». В.С. Колоколов обратил внимание на то, что подобно китайским ученым, «Легг делал попытки пересоставить текст книги “Дасюэ”, но, очевидно, не нашел ключа к тайнику китайской дидактики. Фрагментарность текста “Дасюэ”, а отсюда и его кажущаяся логическая бессвязность были загадкой не только для Легга, но и для всех его предшественников – европейских китаеведов»^[55].

Однако, как отметили Дж. Легг и вслед за ним В.С. Колоколов, их предшественник французский синолог Ж.П.Г. Потье, также переведший “Да-сюэ”, считал его весьма логичным, в частности содержащим сокращенные силлогизмы – сориты^[56]. Кроме того, Ж.П.Г. Потье в предисловии к своему переводу трактата дал Конфуцию как его автору в высшей степени превосходную оценку: “Очевидная цель китайского философа – показать, что обязанности политического руководства состоят в самоусовершенствовании и осуществлении добродетели всеми людьми. Он чувствовал, что наделен более высокой миссией, чем та, которой довольствовалось большинство древних и современных ему философов; и безмерное страстное желание счастья для человечества, преобладавшее над всеми его чувствами, сделало его философию системой социального усовершенствования, которая, смеем сказать, нигде не имеет себе равной”^[57]. Эту же панегирическую цитату во введении к своему русскому переводу “Да-сюэ” привел и П.А. Буланже^[58]. Ей Дж. Легг противопоставил почти одновременно опубликованную (в 1835 г.) немецким миссионером на британской службе К.Ф.А. Гуцлафом (K.F.A. Gützlaff, 1803-1851) диаметрально противоположную уничижительную характеристику трактата как “состоящего из немногих банальных правил для осуществления доброго правления”^[59].

В настоящее время гораздо интереснее этих общих ангажированных оценок полемика западных синологов о структурированности “Да-сюэ”, любопытным образом повторившая споры старых китайских каноноведов. В противовес тезису Ж.П.Г. Потье о сугубой логичности строения текста Дж. Легг сначала мягко переквалифицировал его построение в менее строгое - риторическое, а затем без обиняков сослался на своего знакомого ученого-баптиста Ло Чжун-фаня 羅仲藩, написавшего“Гу-бэнь Да-сюэ чжу-бянь” (古本大学註辨 «Древний оригинал “Великого учения” с комментариями и полемикой», посмертно опубликован в Гуанчжоу ок. 1850 г.) и назвавшего язык “Да-сюэ” “полностью бессвязным” (“altogether incoherent”)^[60].

Отметив, что непререкаемый авторитет прославленного переводчика конфуцианской классики из Оксфордского университета многие десятилетия мешал ее правильному пониманию, В.С. Колоколов выразил с этим категорическое несогласие: «Он не учел, что имеет дело с учебным текстом, созданным в полном соответствии с принципами древней китайской дидактики, в которой все должно быть скрупулезно предусмотрено до самых незначительных мелочей». Поскольку русский ученый родился в Китае, жил там до 17 лет и сам учился в традиционной китайской школе, заслуживает особого внимания его противопоставленная логике, риторике и просто бессвязности оригинальная учебно-дидактическая трактовка формального строения “Да-сюэ”: «По своей композиции эта книга, как и все остальные три книги   “Четверокнижия”, состоит из мозаичных фрагментов, содержащих отдельные сентенции и даже части к ним. Все они нарочито перемешаны, разрознены и взяты из отдельных философских трактатов, в сумме представляющих опять же с формальной стороны весь арсенал иероглифических и стилистических средств. Овладение этими средствами позволяет излагать любую вычурную мысль на вэньянь и в прозе, и в стихах, в каком угодно жанре “высокого стиля”»^[61].

Далее, приведя количественные характеристики “Да-сюэ”: всего 1726 иероглифов (происхождение этого числа неясно), 394 неповторяющихся (см. их список в Приложениях), из которых 63 являются “знаками-пустышками” (虛字 сюй-цзы), т.е. служебными словами с грамматическими функциями, и 27 цитат, он пришел к неожиданному заключению, что “знаки-пустышки” (сюй-цзы) играли роль “логического алфавита” «в их разнообразном применении в соответствии с основными фигурами и модусами китайской формальной логики, полным курсом которой и являлось в сущности “Четверокнижие” […] Таким образом, начиная с первой же книги конфуцианского учения, ученый-китаец приучался излагать мысли по всем правилам китайской силлогистики и пересыпать свои суждения цитатами из классики и прочих источников»^[62]. В неожиданном соответствии с диалектическим законом отрицания отрицания эта интерпретация, опровергшая Дж. Легга, опровергнувшего Ж.П.Г. Потье, вернулась к логицизму последнего, хотя все данные В.С. Колоколовым качественные и количественные оценки должны были бы привести к совершенно иному выводу – о нумерологичности трактата. Этот напрашивавшийся более 40 лет тому назад вывод позднее и независимо, исходя из других оснований, был подробно аргументирован автором настоящей статьи в указанных работах.

Здесь же впервые публикуетсякак билингва, в оригинале и переводе, структурная реконструкция (на основе внутренних параллелизмов) исходного текста “Да-сюэ” (главы “Ли-цзи”), известного под названием «Древний оригинал “Великого учения”» (大學古本 “Да-сюэ гу-бэнь”), с маркировкой в квадратных скобках арабскими числами разбивки Чжэн Сюаня^[63], а через косую линию римскими и далее арабскими – Чжу Си^[64].

Чтобы трансформировать архитектонику “Да-сюэ чжан-цзюй” в архитектонику “Да-сюэ гу-бэнь”, достаточно его параграфы расположить в следующем порядке: I, II, 5, 6, 3.4-5, 1, 2, 3.1-3, 4, 7, 8, 9, 10. В чжусианской версии текст “Да-сюэ” состоит из 65 параграфов, в отличие от 39 у Чжэн Сюаня, что отражено в переводе “Ли-цзи”, выполненном Дж.Леггом, где номера параграфов представлены как принадлежащие оригиналу^[65].

Разбивка Чжэн Сюаня следующим образом соответствуют разбивке Чжу Си: 1) I, 1-3; 2) I, 4 без последнего предложения; 3) последнее предложение I, 4; 4) I, 5-7, II, 5; 5) II, 6.1-2; 6) II, 6.3-4; 7) II, 3.4; 8) II, 3.5; 9) II, 1; 10) II, 2; 11) II, 3.1-2; 12) II, 3.3; 13) II, 4 без последнего предложения; 14) последнее предложение II, 4; 15) II, 7; 16) II, 8; 17) II, 9.1-2; 18) II, 9.3; 19) II, 9.4 без двух последних предложений; 20) два последних предложения II, 9.4-II, 9.5; 21) II, 9.6-9; 22) II, 10.1; 23) II, 10.2; 24) II, 10.3; 25) II, 10.4; 26) II, 10.5-10; 27) II, 10.11; 28) II, 10.12; 29) II, 10.13; 30) II, 10.14; 31) II, 10.15; 32) II, 10.16; 33) II, 10.17; 34) II, 10.18; 35) II, 10.19; 36) II, 10.20; 37) II, 10.21; 38) II, 10.22; 39) II, 10.23.

По нашим подсчетам, основанным на десяти изданиях, в которых текст “Да-сюэ” воспроизведен тринадцать раз^[66], он вместе с двумя иероглифами названия, как уже было отмечено в начале, состоит из 1755 знаков. В разных работах о “Да-сюэ” по неясным причинам указываются иные, причем не совпадающие друг с другом, данные о количестве составляющих его иероглифов: 1743^[67], 1726^[68], 1747^[69]. Даже в комментарии крупнейшего китайского текстолога и экзегета Чжу Си приведено неточное число для знаков Предания – 1546^[70], что вместе с правильным числом для Канона – 205 дает сумму 1751, которая без учета иероглифов названия меньше действительной на 2 знака. Чжу Си был весьма внимателен к числам и творил в рамках нумерологизированной духовной традиции, поэтому небрежность в данном случае исключена. И если мы не столкнулись с простой ошибкой переписчика или печатника (иероглифы 六 [лю “шесть”] и 八 [ба “восемь”] довольно похожи, благодаря чему могло возникнуть 1546 вместо 1548), то тут имеет место подгонка под какую-то нумерологическую величину или, наоборот, попытка скрыть таковую.

Число 1755, по-видимому, не случайно и имеет нумерологический характер, равняясь произведению нумерологически весьма значимых простых множителей: 1755=3 х 3 х 3 х 5 х 13, или 3³ х 5 х 13. Думается, что нумерологичность общего количества иероглифов в “Да-сюэ” вполне осознавалась его главными комментаторами и, более того, нашла отражение в установленной ими архитектонике текста. Как уже было сказано, Чжэн Сюань разделил “Да-сюэ” на 39 (что соответствует номеру этой главы в “Ли-цзи”), а Чжу Си – на 65 параграфов. Оба числа – 39 и 65 – кратны 1755; 1755=39 х 45=65 х 27, причем все фигурирующие здесь множители – 39, 45, 65, 27 – суть хорошо известные в Китае нумерологические числа^[71].

Еще одним прямым и наглядным доказательством нумерологической взаимосвязи количества иероглифов и структурных единиц текста являются опубликованные Г.А. Хорошиловым (1953-2005) в 1989 г. схемы: следующая подходу В.С. Колоколова (см. Приложения) таблица отдельных иероглифов Канона и реконструированные по методу В.С. Спирина (1929-2002)^[72]структуры 7 его чжусианских параграфов (см. Приложения)^[73]. Отсюда ясно видно, что 69 (3 х 23 или 4 + 65, где первые 4 знака - Введение) отдельных иероглифов Канона укладываются в 7-ричную матрицу 7 х 10, а во всех 7 параграфах использованы нумерологически значимые количества строк: 3, 5, 4, 13, 7, 3, 4, которые составляют более чем выразительную сумму 39 (с центральным 5-м параграфом из 13 строк, намекающим на формулу: 39 = 3 х 13). Это символическое число при переходе от строк к образующим каждую 10 знаковым позициям (клеткам для иероглифов) дает произведение 390 (39 х 10), видимо, также коррелирующее с общим количеством отдельных иероглифов “Да-сюэ” – 394 и даже точно с ним совпадающее, если опять же вычленить вводные 4 знака (394 – 4 = 390).

Но этим дело не ограничивается. Реконструкция оригинала представляет собою текст, разбитый на занимающие по одной строке фразы в соответствии с грамматико-структурным параллелизмом и на выделенные пробелами параграфы в соответствии с делением в обеих его версиях, т.е. с учетом всех членений Чжэн Сюаня и Чжу Си и более последовательным осуществлением заложенных в них принципов. В предшествующих каждой фразе квадратных скобках указаны: полужирным шрифтом - номер включающего ее параграфа Чжэн Сюаня и новообразованного подраздела, полученного в результате совмещения двух архитектоник (в круглых скобках), обычным шрифтом - ее номера в подразделе, параграфе и во всем тексте (в круглых скобках), а через косую линию координаты в разбивке Чжу Си с завершающим в круглых скобках числом параграфа в сплошной нумерации.

В итоге получились 375 фраз и 81 подраздел. Последнее число – стандартный атрибут канона (經 цзин) как двумерной 9-ричной конструкции (9 х 9 = 81; ср. 81 статью-чжан “Дао-дэ цзина” [道德經 “Канон Пути-дао и благодати-дэ”], 81 тетраграмму-“голову” [首 шоу] “Тай-сюань цзина” [玄經 “Канон Великой тайны»] и 81 “трудность” [難 нань] “Нань-цзина” [難經 “Канон трудностей”]). Неслучайность этой фундаментальной нумерологической величины подтверждается еще, как минимум, двумя 9-ричными числами. Во-первых, в данной разбивке Канон оказался состоящим из 9 подразделов и 45 (9 х 5) фраз (см. примеч. 6 к Переводу), которые при максимальной длине строки в 8 иероглифов предполагают прямоугольную текстологическую матрицу размером в 360 (45 х 8) клеток, что символизирует универсум как единство пространства (360 градусов-ду 度) и времени (360 дней округленного года; см., напр.: “Чжоу-и” [周易 «Чжоуские/всеохватные перемены», или 易經 “И-цзин” - “Канон перемен”], “Си-цы чжуань” [繫辭傳“Предание привязанных афоризмов”], I, 8/9^[74]). Во-вторых, текст содержит 27 (9 х 3) цитат, среди которых 12 из “Ши-цзина” (詩經 “Канон стихов”), 7 из “Шу-цзина” (書經 “Канон писаний”), 5 – высказывания известных лиц, 3 – неперсонифицированые афоризмы из разных источников. В свою очередь число 375 представляет собой произведение двух главных нумерологических чисел 3 и 5, которые даже образуют пару “троицы и пятерицы” (三五/ 參伍 сань-у)^[75], фигурирующую в нумерологическом каноне “Чжоу-и” (“Си-цы чжуань”, I, 9/10): 375 = 3 х 5 х 5 х 5, или 3 х 5³.

Однако и этого мало. Весьма странным образом последний, 39-й параграф у Чжэн Сюаня расчленен еще на три раздела, хотя подобное деление явно противоречит его грамматическому, композиционному и смысловому единству. Достаточно сказать, что первое разделение проведено между фразами, которые некоторые текстологи считают одним предложением, а второе – перед заключением, начинающимся со стандартной формулы 此謂 цы-вэй (“об этом сказано”), которая, ранее неоднократно встречаясь, никогда не отделялась от предыдущего, обобщаемого ею пассажа. Поэтому в нашей маркировке это членение как факультативное отмечено цифрами в обычном шрифте и через косую линию. В чем же смысл подобной акции? На наш взгляд - в искусственном создании еще одной нумерологической конструкции с текстологической символикой. При такой архитектонике образуются 41 параграф Чжэн Сюаня (ср. число иероглифов Канона: 205 = 41 х 5) и 83 подраздела, определяемых структурой самого текста. С учетом заглавия получаются весьма выразительные числа 42 и 84, из которых первое вновь равно номеру главы “Да-сюэ” в “Ли-цзи” (согласно более дробной нумерации), второе является его удвоением и оба они - произведения нумерологически значимых множителей: 42 = 2 х 3 х 7, или 6 х 7; 84 = 4 х 3 х 7, или 12 х 7, что также коррелирует с числовыми характеристиками цитат, среди которых 12 из “Ши-цзина” и 7 из “Шу-цзина”, а все 27 в целом насчитывают 84 фразы (строки) без названий источников и 111 с таковыми.

Аналогичный учет заглавия в качестве еще одной структурной единицы, прибавляемой к 65 параграфам Чжу Си, также дает яркий нумерологический результат – 66 как произведение 11 статей (1 Канона и 10 Предания; ср. 111 цитированных фраз) на 6 или на базовые множители 2 и 3.

Возвращаясь к исходному таксономическому уровню иероглифов, следует отметить, что в совокупности всех цитат их насчитывается 72 в обозначениях источников и 385 в приведенных оттуда стихах и афоризмах. Оба числа нумерологически весьма значимы. 72, эффектно разлагаемое на базовые множители (9 х 8 = 3 х 3 х 2 х 2 х 2 = 3² х 2³= 2 х 6²), – популярный числовой символ, в частности, известный как количество пятидневок (侯 хоу) в округленном году (72 х 5 = 360), символизирующих 5 элементов (у-син), или основных учеников Конфуция, освоивших 6 искусств/наук (六藝 лю-и; 72 = 6 х 12), согласно его биографии в “Ши-цзи” (史記 “Исторические записки”, цз. 47) Сыма Цяня (司馬遷, 145/135–87/86 до н.э.)^[76]. 385 также разлагается на характерные для “Да-сюэ” множители (5 х 7 х 11) и соотносится с фундаментальным числом 384, определяющим количество всех черт в 64 гексаграммах (卦 гуа) “Чжоу-и” (6 х 64) и максимум дней в году (со вставным 13-м месяцем) традиционного китайского календаря. 385 представимо как сумма расположенных концентрически на плоскости 384 элементов с 1 центральным элементом.

Если изъять цитаты из текста, то без учета названия останется 1296 иероглифов (1753 – 72 – 385 = 1296), а это число – обладатель чудесных свойств, достойных любого канона: 1296 = 6⁴ = 2⁴ х 3⁴ = 16 х 81 = 3 х 6 х 8 х 9 = 6 х 216 = 9 х 144. Как видно из двух последних равенств, 1296 разлагается на множители 6 и 216 или 9 и 144, которые суть основополагающие числа “Чжоу-и”: 6 и 9 – обозначения прерванной и целой черт в три-/гексаграммах, символов «женской» и «мужской» мироустроительных сил инь 陰 и ян 陽, а 216 и 144 – характеристики Неба (Цянь 乾) и Земли (Кунь 坤), выраженные в соответствующих количествах гадательных стеблей (策 цэ), которые в сумме образуют уже упомянутую фундаментальную нумерологему 360 (“Си-цы чжуань”, I, 8/9). Наконец, 1296 как произведение 6²х 6²(или 36 х 36) коррелирует с 72 как с суммой тех же квадратных чисел: 6² + 6² (или 36 + 36).

Уже упоминавшаяся и воспроизведенная в Приложениях каллиграфия Чжао Мэн-фу наглядно демонстрирует использование числа 216 в качестве нумерологической презентации 205 иероглифов Канона, поскольку они записаны в прямоугольнике из 18 столбцов по 12 знаковых позиций, в целом содержащем 216 клеток (18 х 12 = 216). Данный прямоугольник – одна из фундаментальных пространственно-числовых матриц “Чжоу-и”, представляющая, в частности, образование 12 базовых “гексаграмм убывания и роста” (消息卦 сяо-си гуа)^[77] во всех “18 изменениях, формирующих гексаграмму” (“Си-цы чжуань”, I, 8/9). Наличие 11 пустых клеток в последнем 18-ом столбце побуждает предполагать возможность их заполнения следующим за этим текстом в “древнем оригинале” проблемным фрагментом из 10 иероглифов, который Чэн И объявил дефектным, а Чжу Си переместил в Предание (II, 5). Следовательно, каллиграфия выдающегося художника и политика, помимо нумерологического смысла, имеет еще амбивалентный идеологический подтекст, подобно умело написанной картине: заполненным пространством прокламирует чжусианскую версию, а пустотой - “древний оригинал”. Указанные числа и потенциально дополнительный фрагмент даны на нашей копии каллиграфии, где в соответствии с современной нормой текст воспроизведен горизонтально с преобразованием столбцов в строки и заполнением последних иероглифами слева направо (см. в Приложениях).

Более высокий структурный уровенькаллиграфии, получаемый в результате продольно-поперечной трихотомии 18 столбцов и 12 строк, обнаруживает классический 9-членный канон, каждый член которого состоит из 6 столбцов, 4 строк 24 знаковых позиций (см. схему в Приложениях). Если принять за образец 12-знаковый размер столбца Чжао Мэн-фу, то для записи 1548 иероглифов Предания потребуется 129 столбцов. На таком же структурном уровне в результате продольно-поперечной трихотомии прямоугольник Предания 129 х 12 образует 9-членный канон с 43 столбцами, 4 строками и 172 знаковыми позициями в каждом члене (см. схему там же). В итоге данная структуризация выявляет в “Да-сюэ” каноническую константу 9-членной текстовой матрицы, формально подтверждая его теоретический статус канона.

Вообще, по нашим наблюдениям, “Да-сюэ” в высокой степени, как и подобает канону, нумерологизирован и строгие количественно-структурные параметры знаковой формы в нем находятся в прямой координации с содержанием (понятийной структурой). Однако более детальный анализ “Да-сюэ” в этом аспекте не входит в задачи настоящей работы.

Ст. опубл.: Архив российской китаистики. Ин-т востоковедения РАН. - 2013 - . Т. II / сост. А.И.Кобзев; отв. ред. А.Р.Вяткин. - М.: Наука - Вост. лит., 2013. - 519 с. С. 150-171. (на сайте опубликована дополненная и исправленная версия статьи. - Ред.)

Библиография

Агеев Н.Ю., Кобзев А.И. Цзин Фан // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 5:] Наука, техническая и военная мысль, образование и здравоохранение. М., 2009, с. 768-775.
Беседы и суждения Конфуция / Сост. Р.В. Грищенкова. СПб., 1999.
Бичурин Н.Я. [Иакинф] (пер.). Да сио // Четверокнижие. В двух томах. Т. 1, л. 1-120 (автограф, 1820 г.) // Архив ИВР РАН (СПб.), ф. 7, № 17.
Бичурин Н.Я. [Иакинф] (пер.). Да-сио, или Высшее учение, служащее ключом к добродетели (рукопись, 1834 г., 71 л.) // Отдел рукописей Рос. нац. б-ки (СПб.). Б-ка АНЛ, № А-23.
Буланже П.А. (сост.). Жизнь и учение Конфуция. Со ст. гр. Л.Н. Толстого «Изложение китайского учения» // Сер. «Мудрость нарордов Востока». Вып. 1. Изд. «Посредника» № 103. М., 1903.
Буланже П.А. (сост.). Конфуций. Жизнь его и учение / Ред. Л.Н. Толстого // Сер. «Замечательные мыслители всех времен и народов». Изд. «Посредника» № 761. М., 1910.
Буланже П.А. (сост.). Конфуций (китайский мудрец). Жизнь его и учение / Ред. Л.Н. Толстого // Сер. «Замечательные мыслители всех времен и народов». Изд. «Посредника» № 772. М., 1910.
Буланже П.А.(излож. и пер.). Будда. Конфуций: жизнь и учение. М., 1995.
Васильев В.П. Примечания на третий выпуск китайской хрестоматии. Пер. и толкование Ши цзина. СПб., 1882.
Васильев В.П. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1887.
Веревкин М.И. (пер.).Та-Гиo, или Великая наука // Записки, надлежащие до истории, наук, художеств, нравов, обычаев и проч. китайцев, сочиненные проповедниками веры христианской в Пекине. Изданы в Париже с воли и одобрения короля в 1776 г., на российский же язык переложены в 1785 г., губернии Московской, Клинской округи, в сельце Михалеве. Т. 2. М., 1786, с. 167-206.
Вираг К. Комментарии к «Великому учению» и развитие китайской философской традиции // Проблемы Дальнего Востока. М., 2002, № 2, с. 127–141.
Волков Яков (пер. под рук. Россохина И. К.). Книга Сышу, или Шан лун пюу, китайского кунфудзыского закону филозофическия разныя разсуждения (рукопись, 135 л.). – Отдел рукописей Б-ки РАН (СПб.), 16.9.21.
Головачёва Л.И. О канонической части «Да сюэ» с точки зрения пресинологии (тезисы) // 41-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLI (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 3). М., 2011, с. 328-334.
Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961.
Го юй (Речи царств) / Пер. В.С. Таскина. М., 1987.
Гусаров В.Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1972. М., 1977, с. 197-223.
Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973.
Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 1-6. М., 2006-2010.
Еремеев В.Е. Символы и числа “Книги перемен”. 2-е изд. М., 2005.
И цзин (“Канон перемен”): перевод и исследование / Сост. А.Е. Лукьянов. М., 2005.
И цзин. “Книга Перемен” и ее канонические комментарии / Пер. В.М. Яковлева. М., 1998.
И цзин– Чжоу И. Система Перемен – Циклические Перемены / Пер. Б.Б. Виногродского / Сост. В.Б. Курносовой. М., 1999.
Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. М., 1981, с. 224–278.
Кий Е.А.[рец. на:] Общество и государство в Китае: XLI научная конференция // Восток. М., 2012, № 3, с. 181-186.
Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности: собрание трудов. М., 2010.
Кобзев А.И. «Да сюэ» – конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986, с. 234–251.
Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг “Да сюэ”) // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 149-174.
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
Кобзев А.И. Конфуцiанський катехiзис; «Велике вчення» / Пер. на укр. яз. Г. Хорошилова, М. Рябчука // Всесвiт. Киiв, 1989, №10, с. 57-60, 70-75.
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
Кобзев А.И. Цзин вэй; «Ши сань цзин» // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 409, 497–498.
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.
Кобзев А.И. Гэ у; Сюань-сюэ; Цзин–вэй; «Ши сань цзин» // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М., 2006; 2-е изд. – 2011, с. 216–217, 406, 527–528, 620–621.
Кобзев А.И. Нумерология; Сань у // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 5:] Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009, с. 28–52, 803–825.
Кобзев А.И. «Великое учение» и учения великих конфуцианцев. М., 2011.
Колоколов В.С. О Джемсе Легге и его воззрениях на книгу “Да сюэ” // Народы Азии и Африки. 1969, № 6, с. 152–164.
Конрад Н.И. Запад и Восток. 2-е изд. М., 1972.
Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы-шу») / Пер. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. М., 2004.
Конфуциева летопись “Чунь цю” (“Весны и осени”) / Пер. Н.И. Монастырева. М., 1999.
Конфуций. Луньюй. Изречения / Пер. И.И. Семененко. М., 2000. 2-е изд. – 2003, 3-е изд. – 2005, 4-е изд. – 2007.
Конфуций. Я верю в древность / Сост., пер. И.И. Семененко. М., 1995. 2-е изд. – 1998.
Леонтьев A. Л. Сы-шу геы, т.е. Четыре книги с толкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса. Пер. с кит. и маньчжур. на российский язык надвор. советника Алексея Леонтьева. СПб., 1780.
Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае. М., 1978, с. 40-54.
Малявин В.В., Ткаченко Г.А. Го Сян // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1], с. 195–197.
Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова. СПб., 1999.
Пань Фу-энь, Кобзев А.И. Ши цзин // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М., 2006, с. 623–628.
Переломов Л.С. Конфуций. “Лунь юй”. М., 1998.
Писарев К.Б. Творчество Фонвизина. М., 1954.
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л., 1947.
Сатирические журналы Н.И. Новикова. М.; Л., 1951.
Сивиллов Д.П. [Даниил] (пер.). Любомудрие Конфуция, славного Китайского философа, преподанное им ученикам своим, а сими изложенное и на четыре части разделенное // ОРРК НБ КГУ (Казань), № 4485 (рукопись, 1828 г., 13 л.).
Сивиллов Д.П. [Даниил] (пер.). Перевод Конфуцианской философии. Книга первая. Великое учение (да-сио) (автограф с правкой, Казань, 13.12.1840, 21 л.) // Отдел рукописей Рос. гос. б-ки (Москва). Ф. 273, к. 20, ед. 1.
Сивиллов Д.П. [Даниил] (пер.). Четырехкнижие, или Любомудрие Китайцев, разделенное на четыре книги. Книга первая. Великое учение, или Наука для возрастных (авторизованный список с правкой, л. 7-27) // Отдел рукописей Рос. гос. б-ки (Москва). Ф. 273, к. 20, ед. 2.
Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.
Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; 2-е изд. – СПб., 2006.
Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.
Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е изд. М., 2001.
Степанянц М.Т. Восточные философии: Учебник для вузов. М., 2011.
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 6 / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1992.
Та-гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию; Примечания на “Та-гио”/ Пер. с франц. Д.И. Фонвизина // Академические известия. 1779, май, ч. II (репринт – М., 2011), с. 59-101.
Та-гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию; Примечания на “Та-гио”/ Пер. с франц. Д.И. Фонвизина // Правдолюбец. СПб., 1801, с. 27–64.
Та-Ио, или Великая Наука Конфуция (Кунг-фу-тсеу). Первая священная книга китайцев / Пер. с франц. П.А. Буланже // Жизнь и учение Конфуция / Сост. П.А. Буланже. М., 1903,с.95-124.
Терехов А.Э. Традиция знамений; Цзай // Духовная культура Китая. [Т. 2:] Мифология. Религия. М., 2007.
Фишман О.Л. Китай в Европе: миф и реальность (XIII-XVIII вв.). СПб., 2003.
Фонвизин Д.И. Первое полное собрание сочинений. 1761-1792. М., 1888.
Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2. М.; Л., 1959.
Фрагменты ранних греческих философов / Сост. А.В. Лебедев. Ч. I. М., 1989.
Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
Хорошилов Г.А. «Велике вчення». Аналiз тексту // Всесвiт. 1989, №10, с. 60-70, 75-77.
Шицзин / Пер. А.А. Штукина. М., 1957 (2-е изд. – М., 1987).
Юркевич А.Г. «Шу цзин» // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1], с. 623–628.
Ай Жу-люэ 艾儒略 [Дж. Алени/Аленио]. Да-си Си-тай Ли сянь-шэн син-цзи大西西泰利先生行跡(Деяния Си-тая с Великого Запада, господина Ли [Ма-доу / М. Риччи]) / Сост. [Б.м.]1919; изд. Сян Да向達, Пекин, 1947; изд. Чжун Мин-дань 鐘鳴旦, Ду Дин-кэ 杜鼎克, Тайбэй, 2002.
Ван Вэнь-лу 王文祿. Бай/бо-лун сюэ-шань 百隆學山(Сто возвышений горы учености) // Сер. “Юань-Мин шань-бэнь цун-шу” 元明善本叢書(Собрание редких книг [эпох] Юань и Мин). Шанхай, 1937
Ван Вэнь-чэн-гун цюань-шу 王文成公全書(Полное собрание произведений Вана, князя Культурного совершенства) / Сост. Се Тин-цзе 謝廷傑 (ок. 1572) // Сер. “Сы-бу цун-кань” 四部叢刊 (Свод изданий по четырем разделам). Шанхай, 1989; Тайбэй, 2011.
Ван Ин-линь 王應麟. Юй-хай 玉海 (Нефритовое море). Киото, 1959; Тайбэй, 1964.
Ван Шоу-жэнь 王守仁. Ван Ян-мин цюань-цзи (Полное собрание [произведений] Ван Ян-мина) / Ред. У Гуан 吳光, Цянь Мин 錢明, Дун Пин 董平, Яо Янь-фу 姚延福. Т. 1, 2. Шанхай, 1992; 3-е изд. – 1997.
Ван Ян-мин цюань-цзи 王陽明全集(Полное собрание [произведений] Ван Ян-мина). Шанхай, 1936.
Ван Ян-мин цюань-шу 王陽明全書(Полное [собрание] произведений Ван Ян-мина). Т. 1-4. Тайбэй, 1953 (3-е изд. – 1955).
Гао Чэн 高承. Ши-у цзи-юань 事物紀原 (Описание истоков дел и вещей) // Сер. “Си-инь сюань цун-шу” 惜陰軒叢書 (Собрание сочинений из Студии сбережения времени). Тайбэй, 1967.
Го-юй 國語(Государственные речи). Шанхай, 1958.
Гуань-цзы 管子([Трактат] Учителя Гуаня) // Сер. “Чжу-цзы цзи-чэн” 諸子集成(Корпус философской классики). Шанхай, Пекин, 1935 (2-е изд. – Пекин, 1956), т. 5.
Да-сюэ (Великое учение). [Б.м., б.г.] // Синологическая библиотека ИНОН РАН.
Да-сюэ ми-цзе 大學祕解 (“Великое учение” с тайными разъяснениями). Шанхай, 1875.
Ли Дяо-юань 李調元. Хань-хай 函海(Море книжных футляров). Шанхай, 1935; Тайбэй, 1967, 1985.
Ли Синь-дэ 李新德. Есу хуй-шэ дуй “Сы-шу” ды фань-и юй чань-ши (Переводы и толкования иезуитами “Четверокнижия”) // Кун-цзы янь-цзю (Исследования Конфуция). Цзинань, 2011, № 1 (123), с. 98-107.
Ли-цзи 禮記 (Записки о благопристойности) // Тун-бунь Сы-шу У-цзин 銅版四書五經 (“Четверокнижие” и “Пятиканоние”, [отпечатанные с] медных досок). Шанхай, 1936, т. 2.
Ли-цзи чжэн-и 禮記正義 (Правильный смысл “Записок о благопристойности”), т. 1-8 // Ши-сань-цзин чжу-шу 十三經注疏 (“Тринадцатиканоние” с комментариями и толкованиями). Пекин, 1957, т. 19-26.
Ли-цзи (Записки о благопристойности) / Пер. и коммент. Цянь Син-ци 錢興奇и др., ред. Цянь Сюань 錢玄. Т. 1, 2. Чанша, 2001.
Линь Цин-чжан 林慶彰. Мин-дай цзин-сюэ янь-цзю лунь-цзи 明代經學研究論集 (Собрание исследовательских статей по каноноведению эпохи Мин). Тайбэй, 1994.
Ло Цинь-шунь 羅欽順. Кунь-чжи цзи 困知記(Записки о трудном научении) / Ред. Янь Тао 閻韜. Пекин, 1990.
Ло Чжун-фаня 羅仲藩. Гу-бэнь Да-сюэ чжу-бянь 古本大學註辨 (Древний оригинал “Великого учения” с комментариями и полемикой). Гуанчжоу, ок. 1850.
Лунь-юй 論語(Теоретические речи) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956, т. 1.
Лю Сы-юань 劉斯原. Да-сюэ гу-цзинь бэнь тун-као 大學古今本通考 (Общее исследование древнего и современного оригиналов “Великого учения”). Тайбэй, 1977.
Лю Цзюнь-тянь 劉俊田и др. Сы-шу цюань-и 四書全譯 (“Четверокнижие” с полным переводом). Гуйян, 1988.
Мао-ши инь-дэ 毛詩引得 (Индекс к «[Канону] стихов» [в редакции] Мао). Пекин, 1934.
Мо-цзы сянь-гу 墨子閒詁(Свободное истолкование “[Трактата] Учителя Мо”) / Сост. Сунь И-жан 孫詒讓 // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956, т. 4.
Мэн-цзы 孟子([Трактат] Учителя Мэна) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956, т. 1.
Синь-и Чуань-си лу 新譯傳習錄 (“Записи преподанного и воспринятого” с новым переводом) / Пер. и коммент. Ли Шэн-лун 李生龍 // Сер. “Гу-цзи цзинь-чжу синь-и цун-шу” (Библиотека древней классики с современными комментариями и новыми переводами). Тайбэй, 2009.
Сун Тянь-чжэн 宋天正 (пер., коммент), Ян Лян-гун 杨亮功 (ред.). Да-сюэ цзинь-чжу цзинь-и 大學今注今譯 (“Великое учение” с современными комментариями и переводом на современный язык). Тайбэй, 1977; 1998; 2009.
Сун Тянь-чжэн (пер., коммент), Ян Лян-гун (ред.). Да-сюэ Чжун-юн цзинь-чжу цзинь-и (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с современными комментариями и переводом на современный язык). Чунцин, 2008
Сун хуй-яо цзи-гао 宋會要輯稿 (Сводная рукопись “Собрания важнейших [материалов эпохи] Сун”) / Сост. Сюй Сун 徐松. Пекин, 1957.
Сы-шу бянь-мэн 四書便蒙 (“Четверокнижие”, удобное для незрелых). Пекин, 1890.
Сюнь-цзы 荀子([Трактат] Учителя Сюня) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956, т. 2.
Ся Янь-чжан 夏延章. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-и 大學中庸今譯 (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с современным переводом). Наньчан, 1983.
Ся Янь-чжан и др. Сы-шу цзинь-и 四書今譯 (“Четверокнижие” с современным переводом). Наньчан, 1986; 1990.
Хуан Кань шоу-пи бай-вэнь Ши-сань-цзин 黃侃手批白文十三經 (Некомментированный текст “Тринадцатиканония” с рукописными замечаниями Хуан Куаня). Шанхай, 1983.
Хэнань эр-Чэн цюань-шу 河南二程全書 (Полное [собрание] произведений двух Чэнов из Хэнани) // Сер. “Сы-бу бэй-яо” 四部備要 (Собрание важнейших [произведений] по четырем разделам). Шанхай, 1936.
Цай Сюй-чжай 蔡虛齋. Сы-шу мэн-инь 四書蒙引 (Незрелое введение в “Четверокнижие”) // Сер. “Сы-ку цюань-шу чжэнь-бэнь” 四庫全書珍本 (Драгоценные тома из “Полного [собрания] книг четырех хранилищ”). 3-я серия, Тайбэй, 1972, т. 110.
Цзян Бо-цянь 蔣伯潛. Да-сюэ синь-цзе大學新解 (“Великое учение” с новыми разъяснениями) // Юй-и гуан-цзе Сы-шу ду-бэнь 語譯廣解四書讀本 (“Четверокнижие” в учебном прочтении с доступными толкованиями и подробными разъяснениями). Т. 1. Шанхай, 1941; 2-е изд. в 1 т. – Пекин, 2010.
Цянь Мин 錢明. Ян-мин-сюэ-ды син-чэн юй фа-чжань 陽明學的形成與發展(Формирование и развитие учения [Ван] Ян-мина). Нанкин, 2002.
Чжан И-вэнь 張以文. Сы-шу цюань-и 四書全譯 (“Четверокнижие” с полным переводом). Чанша, 1989.
Чжу Си 朱熹. Да-сюэ чжан-цзюй цзи-чжу 大學章句集注 (“Великое учение” [с разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев) // Тун-бань Сы-шу У-цзин (“Четверокнижие” и “Пятиканоние”, [отпечатанные с] медных досок). Шанхай, 1936, т. 1.
Чжу Си. Да-сюэ чжан-цзюй 大學章句 (“Великое учение” [с разбивкой на] статьи и фразы) // Сы-бу бэй-яо. Шанхай, 1936.
Чжу Си. Сы-шу чжан-цзюй цзи-чжу 四書章句集注 (“Четверокнижие” [с разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев) // Синь-бянь Чжу-цзы цзи-чэн 新編諸子集成 (“Корпус философской классики” в новой редакции). Т. 1. Пекин, 1983; 3-е изд. - 1989.
Чжу-цзы юй-лэй 朱子語類 (Классифицированные высказывания Учителя Чжу) / Ред. Чжан Бо-син 張伯行. Тайбэй, 1969.
Чжу-цзы юй-лэй (Классифицированные высказывания Учителя Чжу) / Сост. Ли Цзин-дэ 黎靖德, ред. Ян Шэн-ци 楊繩其, Чжоу Сянь-цзюнь 周嫻君. Т. 1-4. Чанша, 1997.
Чжуан-цзы цзи цзе 莊子集解 (“Чжуан-цзы” с собранием толкований) // Чжу-цзы цзи-чэн, т. 3.
Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи 中國哲學史資料選輯. Вэй Цзинь Суй Тан чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан). Пекин. 1990, т. 3.
Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи. Сун Юань Мин чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел эпох Сун, Юань, Мин). Т. 1, 2. Пекин, 1962.
Чжун-го чжэ-сюэ ши цзы-ляо сюань-цзи. Цин дай чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел эпохи Цин). Пекин, 1962.
ЧиЧжэн-минь 郗政民. Бай-хуа чжу-цзе Сы-шу 白話注解四書 (“Четверокнижие” с комментариями и разъяснениями на современном языке). Сиань, 1989.
Чуань-си лу 傳習錄 (Записи преподанного и воспринятого) / Пунктуация и комментарии Е [Шао]цзюнь葉[紹]鈞. Шанхай, 1927; Тайбэй, 1971.
Чуань-си лу 傳習錄 (Записи преподанного и воспринятого) / Пер. и коммент. Шэнь Шунь-куй 沈順葵 // Сер. “Чжун-го гу-дянь мин-чжу и-чжу цун-шу” (“Библиотека знаменитой китайской классики с переводами и комментариями”). Гуанчжоу, 2001.
Чэ Цзай 車載. Лунь Да-сюэ ды да-сюэ чжи дао 論大學的大學之道 (О пути великого учения “Великого учения”) // Чжун-го чжэ-сюэ ши лунь-вэнь цзи (Сборник статей по истории китайской философии). Т. 2. Пекин, 1965.
Чэнь Пань 陳槃. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-ши 大學中庸今釋 (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с современными толкованиями). Тайбэй, 1964.
Чэнь Юн-цзе 陳榮捷. Ван Ян-мин Чуань-си лу сян-чжу цзи-пин 王陽明傳習錄詳註集評 (“Записи преподанного и воспринятого” Ван Ян-мина с подробными комментариями и собранием критики) // Сер. “Чжун-го чжэ-сюэ цун-кань” (Библиотека китайской философии). Тайбэй, 1983.
Ши-сань-цзин чжу-шу 十三經注疏 (“Тринадцатиканоние” с комментариями и толкованиями). Т. 1-40. Пекин, 1957.
Юань Мэй 袁梅. Ши-цзин и-чжу 詩經譯注 (“[Канон] стихов” с переводом [на современный язык] и комментариями). Цзинань, 1985.
Юй-и гуан-цзе Сы-шу ду-бэнь 語譯廣解四書讀本 (“Четверокнижие” в учебном прочтении с разговорными толкованиями и подробными разъяснениями). Т. 1-7. Шанхай, 1941; 2-е изд. в 1 т. – Пекин, 2010.
An Yanming. Daxue (Ta Hsüeh): The Great Learning // Encyclopedia of Chinese Philosophy / Ed. by A.S. Cua. L., 2003, p. 232-233.
Bayeri Th.S. Museum Sinicum In quo Sinicae Linguae et Litteraturae ratio explicatur. T. 1, 2. Petropoli, 1730.
Chan Wing-tsit (tr. and comp.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963; reprint - L., 1969.
Chan Wing-tsit (tr.). Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming. N. Y., 1963.
Ching J. To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang-ming. N.Y.; L., 1976.
Cibot P.-M. (tr.). Ta-Hio, ou La grande Science // Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, etc., des Chinois: par les missionaires de Pékin. Vol.1, P., 1776, р. 432-456.
Collie D. The Chinese Classical Work commonly called the Four Books; translated and illustrated with notes, by the Late Rev. avid, principal of the Anglo-Chinese College, Malacca.[Malacca], 1828.
Couplet Ph., Intorcetta P., da Costa I., Herdtrich Ch.W., de Rougemont F. ConfuciusSinarumРhilosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita. Parisiis, 1687.
Couplet Ph., Intorcetta P., da Costa I., Herdtrich Ch.W., de Rougemont F. La Morale de Confucious, philosophe de la Chine. P.,1688; ib., 1710; ib., 1783; ib., 1818; ib., 1844;ib., 1875.
Couplet Ph., Intorcetta P., da Costa I., Herdtrich Ch.W., de Rougemont F. The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher. L., 1691.
Couvreur S. Les quatre livres. I. La Grande Étude. II. L'Invariable Milieu, P., 1895; 1949.
Couvreur S. (tr.). Sseu chou. Les Quatre Livres. Ho Kien fou, 1910.
Couvreur S. (tr.). Li Ki. Ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies. Texte chinois avec une double traduction en français et en latin. Ho kien fou, 1913.
Entretiens de Confucius / Tr. par A. Cheng. P., 1981.
Cua A.S. A Confucian Perspective on Self-Deception // Self and Deception / Ed. R.A. Ames, W. Dissanayake. Albany, 1996, p. 177-199; ib. // Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics. Washington, 1998.
Fang Chaoying, Tu Lianche. Wang Wen-lu // Dictionary of Ming Biography / Ed. by L.C. Goodrich. Vol. 2, N.Y., L., 1976, p. 1450-1451.
Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. l, Princeton, 1953.
Gardner D.K. Chu Hsi’s Reading of the Ta-hsueh: a Neo-Confusian’s Quest for Truth // Journal of Chinese Philosophy. Vol. 10, 1983, № 3, p. 183-204.
Gardner D.K. Principle and Pedagogy: ChuHsiand the Four Books // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 44, 1984, № 1, p. 57-81.
Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confusian’s Reflection on the Confucian Canon. Camb. (Mass); L., 1986.
Graham A.C. Two Chinese Philosophers: Ch'engMing-taoandCh'engYich'uan. L., 1958.
[Gützlaff K.F.A.] The Chinese Classics: Estimations in which They are held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King; Nine Subdivisions with Remarks Concerning each // Chinese Repository. Vol. 3, 1835, p. 98.
Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang-ming. L.; Chicago, 1916; reprint – N.Y., 1964.
Hughes E.R. The Great Learning and the Mean-in-Action. N.Y., 1943.
Intorcetta P., da Costa I. Sapientia Sinica. Kien chan in urbe Sinarum Provinciae Kiam Si, 1662.
Ivanhoe P.J. A Concordance to Wang Yang-ming, “Ta Hsüeh Wen”. San Francisco, 1979.
Ivanhoe P.J., Nivison D.S., Meic P.K. A Concordance to Wang Yang-ming, “Ch’uan His Lu”. San Francisco, 1979.
Kazuyasu Shimasue. Ta-hsüe yen-i // A Sung Bibliography (Bibliographie des Sung) / Ed. by Y. Hervouet. Hong Kong, 1978, p. 215-216.
Lau D.C. A Note on Ke Wu // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 30, L., 1967.
Legge J. (tr.). Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part IV: The Li Ki, XI-XLVI // The Sacred Books of the East / Ed. by M. Müller. Vol.28. Oxford, 1885 (reprint –1936).
Legge J.(tr.). The Chinese Classics. Vol.1. Oxford, 1893; reprint – China, 1939; Hong Kong, 1960.
Lin Yutang (tr. and ed.). The Wisdom of Confucius. L.; N.Y., 1938; N.Y., 1943.
Lundbæk K. The First Translation from a Confucian Classic in Europe // ChinaMission Studies (1550-1800) Bulletin. № 1, 1979, p. 1-11.
Lundbæk K. The Image of Neo-Confucian in ConfuciusSinarumРhilosophus// Journal of the History of Ideas. 1983. Vol. 44, № 1, p. 19-30.
Masini F. Italian Translation on Chinese Literature // De l’un au multiple: Traductions du chinois vers les langues européennes / Ed. par V. Alleton, M. Lacner. P., 1999.
Morgan E.A. A Guide to Wenli Styles and Chinese Ideals. Shanghai; London, 1912.
Mungello D.E. Curious Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology. Stuttgart, 1985; ib. Honolulu, 1989.
Mungello D.E. The First Complete Translation of the Confucian Four Books in the West // International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400^th an. of the Arrival of Matteo Ricci, S.J. Taipei, 1983, p. 516-539.
Mungello D.E. The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books // East Meets West: the Jesuits in China, 1582-1773 / Ed. by Ch.E. Ronan, B.C.B. Oh. Chicago, 1988.
Mungello D.E. The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Nettetal, 1995.
Mungello D.E. The Great Encounter of China and the West. N.Y., 1999.
Noël F. Sinensis Imperii Libri Classici Sex. Pragæ, 1711.
Noël F. Les livres classiques de l'Empire de la Chine. T. 1-7. P., 1783-1786.
Noël F. Sinensis Imperii Libri Classici Sex. Die sechs klassischen Bücher des chinesischen Reiches / Einleitung von H. Jäger. Hildesheim, 2011.
Pan Fengjuan. François Noël’ Translation of the Confucian Classics and Writings on China: A Preliminary Documental Survey / Compilation and Translation Review. Taipei, 2010. Vol. 3, № 1.
Pauthier J.P.G. (tr.). Le Tá hio, ou la grande étude. P., 1837.
Pfister L. Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne Mission de Chine, 1552-1773. Shanghai, 1932.
Ruggieri M. Liber sinensium // PossevinoA.Bibliotheca selecta,qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis, in salute omnium procuranda. Roma, 1593; ib. 1603; ib. 1608.
TuWei-ming. The Neo-Confucian Concept of Man // Philosophy East and West, 1971, vol.21, № 1.
Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-ming's Youth (1472-1509). Berkeley; L. Ang.; L., 1976.

Библ. опубл.: Архив российской китаистики. Ин-т востоковедения РАН. - 2013 - . Т. II / сост. А.И.Кобзев; отв. ред. А.Р.Вяткин. - М.: Наука - Вост. лит., 2013. - 519 с. С. 205-211.

↑ Подробно о них см., например: Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л., 1947, с.5-21; Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. М., 1981, с.224-278; то же // Карапетьянц А.М.У истоков китайской словесности: собрание трудов. М., 2010, с. 225-272; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с.128-134; он же. Цзин вэй; “Ши сань цзин” // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 409, 497-498; то же // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М., 2006, с. 527-528, 620-621.
↑ Колоколов В.С. О Джемсе Легге и его воззрениях на книгу “Да сюэ” // Народы Азии и Африки. М., 1969, № 6, с.160.
↑ Ли-цзи чжэн-и (Правильный смысл “Записок о благопристойности”) // Ши-сань-цзин чжу-шу (“Тринадцатиканоние” с комментариями и толкованиями). Пекин, 1957, т.26, с.2343.
↑ Подробно см.: Конфуцианское “Четверокнижие” (“Сы-шу”) / Пер. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. М., 2004; А.И. Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг “Да сюэ”) // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; он же. «Да сюэ» – конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; он же. “Великое учение” и учения великих конфуцианцев. М., 2011;Вираг К. Комментарии к «Великому учению» и развитие китайской философской традиции // Проблемы Дальнего Востока. М., 2002, № 2; Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta–hsueh: Neo-Confusian’s Reflection on the Confucian Canon. Camb. (Mass); L., 1986.
↑ Подробно см.: Lundbæk K. The First Translation from a Confucian Classic in Europe // ChinaMission Studies (1550-1800) Bulletin. № 1, 1979, p. 1-11; Mungello D.E. The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books // East Meets West: the Jesuits in China, 1582-1773 / Ed. by Ch.E. Ronan, B.C.B. Oh. Chicago, 1988; F. Masini. Italian Translation on Chinese Literature // De l’un au multiple: Traductions du chinois vers les langues européennes / Ed. par V. Alleton, M. Lacner. P., 1999; Ли Синь-дэ 李新德. Есу хуй-шэ дуй “Сы-шу” ды фань-и юй чань-ши (Переводы и толкования иезуитами “Четверокнижия” // Кун-цзы янь-цзю (Исследования Конфуция). Цзинань, 2011, № 1 (123), с. 98-107.
↑ Ли Синь-дэ. Указ. соч., с. 103.
↑ The Chinese Classical Work commonly called the Four Books; translated and illustrated with notes, by the Late Rev. David Collie, principal of the Anglo-Chinese College, Malacca. [Malacca], 1828; Pauthier J.P.G.(tr.).Le Tá hio, ou la grande étude. P., 1837;Чжан Пэй-янь. Да-сюэ юй Чжун-юн цзинь-и (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с переводом на современный язык). Шанхай, 1970; Сун Тянь-чжэн (пер., коммент), Ян Лян-гун (ред.). Да-сюэ цзинь-чжу цзинь-и (“Великое учение” с современными комментариями и переводом на современный язык). Тайбэй, 1977, 1998, 2009;они же.Да-сюэ Чжун-юн цзинь-чжу цзинь-и (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с современными комментариями и переводом на современный язык). Чунцин, 2008; Ся Янь-чжан. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-и (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с переводом на современный язык). Наньчан, 1983; Ли-цзи (Записки о благопристойности) / Пер. и коммент. Цянь Син-ци и др., ред. 錢玄 Цянь Сюань (1910-1999). Чанша, 2001, т. 2, с. 796-808.
↑ Legge J.The Chinese Classics, vol. 1, р. 355–381; Couvreur S. Les quatre livres. I. La Grande Étude. II. L'Invariable Milieu, P., 1895; Р., 1949; idem. Sseu chou. Les Quatre Livres. Ho kien fou, 1910, p. 1–25;Lin Yutang. The Wisdom of Confucius. L.; N.Y., 1938; N.Y., 1943, p. 122–137; Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy, p. 84–94; Gardner D.K. Op. cit., p. 87–127.
↑ Legge J. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part IV: The Li Ki // The Sacred Books of the East. Oxf., 1885 (repr. - 1936); Delhi etc., 1966. Vol. 28, р. 411–424; Couvreur S. Li Ki. Ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies. Texte chinois avec une double traduction en français et en latin. Ho kien fou, 1913; Hughes E.R. The Great Learning and the Mean-in-Action. N.Y., 1943,p. 145–166.
↑ Подробно см.: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977, с. 52-54, указатель.
↑ Bayeri Th.S. Museum Sinicum In quo Sinicae Linguae et Litteraturae ratio explicatur. T. 2. Petropoli, 1730. с. 237-258.
↑ Скачков П.Е. Указ. соч., с. 35-36.
↑ См. примечание П.Н. Беркова к переводу “Та-Гио”: Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2. М.; Л., 1959, с. 675.
↑ В представленном в трех таблицах китайском оригинале Канона содержатся 203 пронумерованных иероглифа вместо 205: между 146 и 147-ым пропущен бином шэнь-сю (身修 “личность усовершенствована”); 46-ым стоит иероглиф бэнь (本 “корень”) вместо мо (末 “верхушка”) и т.д. (BayeriTh.S.Op. cit., р. 237, tab. III, tab. II).
↑ Скачков П.Е. Указ. соч., с. 44.
↑ Волков Яков (пер.). Книга Сышу, или Шан лун пюу, китайского кунфудзыского закону филозофическия разныя разсуждения (рукопись, 135 л.) // Отдел рукописей Б-ки РАН (СПб.), 16.9.21.
↑ Та-гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию; Примечания на “Та-гио” / [Пер. с франц. Д.И. Фонвизина] // Академические известия. 1779, май, ч. II, с. 59-101. В упомянутом выше (примеч. 78) примечании П.Н. Беркова ошибочно сказано о публикации в журнале“Санкт-Петербургский вестник” (Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2. М.; Л., 1959, с. 674).
↑ Крестова Л. С. Из истории публицистической деятельности Д. Н. Фонвизина // XVIII век: [Сб.]. М.; Л., 1958. Т. 3, с. 484. Здесь перевод фигурирует под заглавием “Та-Гио, или Высокая китайская наука”.
↑ Cibot P.-M. (tr.). Ta-Hio, ou La grande Science // Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, etc., des Chinois: par les missionaires de Pékin. Vol.1, P., 1776, р. 432-456.
↑ Та-гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию; Примечания на “Та-гио” / [Пер. с франц. Д.И. Фонвизина] // Правдолюбец, или Карманная книжка мудрого. СПб., 1801, с. 27-64. У П.Е. Скачкова в прижизненно изданной “Библиографии Китая” (М., 1960, с. 47) точно описана данная публикация, но без опознания переводчика, а в посмертно изданных “Очерках истории русского китаеведения” (с. 307, примеч. 145) названо имя Д.И. Фонвизина, но неверно указан год выхода в свет “Правдолюбца” – 1806.
↑ Сочинения, письма и избранные переводы Фонвизина / Ред. П.А. Ефремов. СПб., 1866, с. 672.
↑ Та-гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую китайскую философию; Примечания на “Та-гио”// Фонвизин Д.И. Первое полное собрание сочинений как оригинальных, так и переводных. 1761-1792. М., 1888, с. 768-777; то же // Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 231-253.
↑ Крестова Л. С. Указ. соч., с. 486.
↑ Крестова Л. С. Указ. соч., с. 486-487.
↑ Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 677-678.
↑ Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 249.
↑ Фишман О.Л. Китай в Европе: миф и реальность (XIII-XVIII вв.). СПб., 2003, с. 381-382.
↑ Крестова Л. С. Указ. соч., с. 487.
↑ Веревкин М.И. (пер.).Та-Гиo, или Великая наука // Записки, надлежащие до истории, наук, художеств, нравов, обычаев и проч. китайцев, сочиненные проповедниками веры христианской в Пекине. Изданы в Париже с воли и одобрения короля в 1776 г., на российский же язык переложены в 1785 г., губернии Московской, Клинской округи, в сельце Михалеве. Т. 2. М., 1786, с. 167-206.
↑ Фишман О.Л. Указ. соч., с. 382.
↑ Веревкин М.И. (пер.). Указ. соч., с. 191, 193.
↑ Леонтьев A.Л. Сы-шу геы, т.е. Четыре книги с толкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса / Пер. с китайского и маньчжурского на российский язык надворного советника Алексея Леонтьева. СПб., 1780.
↑ См. переиздания: Леонтьев А.Л. Чензыя китайского философа совет, данной его государю // Сатирические журналы Н.И. Новикова. М.; Л., 1951, с. 209-212, 550; Завещание Юнджена, китайского хана, к сыну его / Пер. А. Леонтьева // Писарев К.Б. Творчество Фонвизина. М., 1954, с. 79.
↑ Крестова Л. С. Указ. соч., с. 486. См. также: Сатирические журналы Н.И. Новикова, с. 25-26.
↑ Фишман О.Л. Указ. соч., с. 375-380.
↑ История русской литературы. М.; Л., 1947. Т. IV, ч. 2, с. 130.
↑ Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 678.
↑ Леонтьев A.Л. Сы-шу геы, с. 125.
↑ Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 676. Из этого, видимо, верного наблюдения П.Н. Берков вывел совершенно неверное объяснение разницы в количестве примечаний в переводах Д.И. Фонвизина, где их 34, и А.Л. Леонтьева, где “очевидно, в соответствии с манджурским текстом – тридцать восемь примечаний” (там же, с. 677).
↑ Фонвизин Д.И. Собр. соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 678.
↑ Бичурин Н.Я. [Иакинф] (пер.). Да сио // Четверокнижие. В двух томах. Т. 1, л. 1-120 (автограф, 1820 г.) // Архив ИВР РАН (СПб.), ф. 7, № 17; он же. Да-сио, или Высшее учение, служащее ключом к добродетели (рукопись, 1834 г., 71 л.) // Отдел рукописей Гос. публ. б-ки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (СПб.). Б-ка АНЛ, № А-23.
↑ ⁴²Сивиллов Д.П. [Даниил] (пер.). Любомудрие Конфуция, славного Китайского философа, преподанное им ученикам своим, а сими изложенное и на четыре части разделенное. Великое учение // ОРРК НБ КГУ (Казань), № 4485 (рукопись, 1828 г., 13 л.); он же. Перевод Конфуцианской философии. Книга первая.Великое учение (да-сио) (автограф с правкой, Казань, 13.12.1840, 21 л.) // Отдел рукописей Рос. гос. б-ки (Москва). Ф. 273, к. 20, ед. 1; он же. Четырехкнижие, или Любомудрие Китайцев, разделенное на четыре книги. Книга первая. Великое учение, или Наука для возрастных (авторизованный список с правкой, л. 7-27, 1841-1842) // там же, ед. 2.
↑ Та-Ио, или Великая Наука Конфуция (Кунг-фу-тсеу). Первая священная книга китайцев / Пер. с франц. П.А. Буланже // Жизнь и учение Конфуция. Со ст. гр. Л.Н. Толстого «Изложение китайского учения» / Сост. П.А. Буланже // Сер. «Мудрость нарордов Востока». Вып. 1. Изд. «Посредника» № 103. М., 1903, с.95-124;
↑ Жизнь и учение Конфуция / Сост. П.А. Буланже, с.35-36.
↑ Конфуций. Жизнь его и учение / Сост. П.А. Буланже. Ред. Л.Н. Толстого // Сер. «Замечательные мыслители всех времен и народов». Изд. «Посредника» № 761. М., 1910; Конфуций (китайский мудрец). Жизнь его и учение / Сост. П.А. Буланже. Ред. Л.Н. Толстого // Сер. «Замечательные мыслители всех времен и народов». Изд. «Посредника» № 772. М., 1910.
↑ Буланже П.А. (излож. и пер.). Будда. Конфуций: жизнь и учение. М., 1995, с. 132-154; Конфуций. Я верю в древность / Сост., пер. И.И. Семененко. М., 1995, с. 210-213. 2-е изд. – 1998; Конфуций. Луньюй. Изречения / Пер. И.И. Семененко. М., 2000, с. 329-379. 2-е изд. – 2003, 3-е изд. – 2005, 4-е изд. – 2007.
↑ Конфуций. Луньюй. Изречения / Пер. И.И. Семененко, с. 357.
↑ Жизнь и учение Конфуция / Сост. П.А. Буланже. М., 1903, с. 119, 121-123; Конфуций. Луньюй. Изречения / Пер. И.И. Семененко, с. 373, 374, 376, 377, 378.
↑ Ли-цзи, т.8 // Ши-сань-цзин, т.26, с. 2343-2377; Ли-цзи // Тун-бунь Сы-шу У-цзин (“Четверокнижие” и “Пятиканоние”, [отпечатанные с] медных досок). Шанхай, 1936, т. 2; Ли-цзи // Хуан Кань шоу-пи бай-вэнь Ши-сань-цзин, с. 229-233 (Приложения, ч. 2, № 12); Да-сюэ [Б.м., б.г.] (Синологическая библиотека РАН); Цзян Бо-цянь 蔣伯潛 [1892–1956]. Да-сюэ синь-цзе (“Великое учение” с новыми разъяснениями) // Юй-и гуан-цзе Сы-шу ду-бэнь (“Четверокнижие” в учебном прочтении с доступными толкованиями и подробными разъяснениями). Т.1. Шанхай, 1941, с. 1-29; Да-сюэ гу-бэнь // там же, с. 30-34; Чжу Си. Да-сюэ чжан-цзюй цзи-чжу (“Великое учение” [с разбивкой на] статьи и фразы и собранием комментариев) // Тун-бунь Сы-шу У-цзин, т. 1, с. 1-17; он же. Да-сюэ чжан-цзюй (“Великое учение” [с разбивкой на] статьи и фразы)// Сы-бу бэй-яо. Шанхай, 1936, л. 1-12; то же // Синь-бянь Чжу-цзы цзи-чэн (“Корпус философской классики” в новой редакции). Кн.1. Пекин, 1983, с. 3-13; 3-е изд., 1989; Чэнь Пань 陳槃 [1905—1999]. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-ши (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с современными толкованиями). Тайбэй, 1954; 3-е изд., 1964, с. 1-55; Да-сюэ гу-бэнь // там же, с. 59-64; LeggeJ. The Chinese Classics, vol.1,р. 355–381; Gardner D.K. Op. cit., p. 136-158.
↑ Кобзев А.И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986, с.234-251; он же. «Да сюэ» («Великое учение») // Конфуцианское «Четверокнижие» (“Сы-шу”) / Пер. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. М., 2004, с. 71-122; он же. “Великое учение” и учения великих конфуцианцев. М., 2011, с. 24-30, 33-59; он же. Конфуцiанський катехiзис; «Велике вчення» / Пер. на укр. яз. Г. Хорошилова, М. Рябчука // Всесвiт. Киiв, 1989, №10, с. 57-60, 70-75. Кий Е.А. [рец. на:] Общество и государство в Китае: XLI научная конференция // Восток. М., 2012, № 3, с. 181-186.
↑ Головачёва Л.И. О канонической части «Да сюэ» с точки зрения пресинологии (тезисы) // 41-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLI (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 3). М., 2011, с. 328-334.
↑ Кий Е.А. [рец. на:] Общество и государство в Китае: XLI научная конференция // Восток. М., 2012, № 3, с. 186.
↑ Васильев В.П. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1887, с. 195.
↑ Колоколов В.С. Указ. соч., с. 164.
↑ Колоколов В.С. Указ. соч., с. 159.
↑ Legge J. The Chinese Classics, р.29; Колоколов В.С. Указ. соч., с. 155, 159.
↑ Pauthier J.P.G. Op. cit., р. 15; ср. пер.: Legge J. The Chinese Classics, р.27-28; Колоколов В.С. Указ. соч., с. 154.
↑ Буланже П.А. Указ. соч., с. 87.
↑ [Gützlaff K.F.A.] The Chinese Classics: Estimations in which They are held by the Chinese; Divided into Two Parts, the Sze Shoo and Woo King; Nine Subdivisions with Remarks Concerning each // Chinese Repository. Vol. 3, 1835, p. 98; Legge J. The Chinese Classics, р.28; Колоколов В.С. Указ. соч., с. 154.
↑ Legge J. The Chinese Classics, р.29, 33; Колоколов В.С. Указ. соч., с. 155, 158.
↑ Колоколов В.С. Указ. соч., с. 161.
↑ Колоколов В.С. Указ. соч., с. 162.
↑ Ли-цзи, т. 8 // Ши-сань-цзин, т.26, с.2343-2363.
↑ Чжу Си. Да-сюэ чжан-цзюй // Синь-бянь Чжу-цзы цзи-чэн. Кн.1. Пекин, 1983, с. 3-13; Legge J. The Chinese Classics, vol.1, р. 355–381; Gardner D.K. Op. cit., p.87-127.О структуре “Да-сюэ” и комментариях к нему см. также: Хорошилов Г.А. «Велике вчення». Аналiз тексту // Всесвiт. 1989, №10, с. 60-70, 75-77; Вираг К. Указ. соч., с. 127–141.
↑ Legge J. The Sacred Booksof China, vol. 28, p. 411-424.
↑ См. примеч. 49.
↑ Го Мо-жо. Указ. соч., с.197.
↑ Колоколов В.С. Указ. соч., с.161.
↑ Gardner D.K. Chu Hsi’s Reading of the Ta-hsueh: a Neo-Confusian’s Quest for Truth // Journal of Chinese Philosophy. Vol.10, Honolulu, 1983, № 3, p.183.
↑ Чжу Си. Да-сюэ чжан-цзюй (комментарий после разъяснения Канона) // Тун-бунь Сы-шу У-цзин, т. 1, с. 2; Сы-бу бэй-яо, л. 2; Синь-бянь Чжу-цзы цзи-чэн, с. 4.
↑ Подробно о них и китайской нумерологии в целом см.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; он же. Нумерология // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 5:] Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009, с. 28-52.
↑ Подробно см.: Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976 (2-е изд. СПб., 2006).
↑ Хорошилов Г. “Велике вчення”. Аналiз тексту // Всесвiт. 1989, № 10, с. 61-69.
↑ Переводы “Си-цы чжуани” см.: И цзин. “Книга Перемен” и ее канонические комментарии / Пер. В.М. Яковлева. М., 1998, с. 81-112; Еремеев В.Е. Символы и числа “Книги перемен”. 2-е изд. М., 2005, с. 561-578; И цзин (“Канон перемен”): перевод и исследование / Сост. А.Е. Лукьянов. М., 2005, с. 197-225.
↑ Подробно см.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии, с. 228-286; он же. Сань у // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 5], с. 803-825.
↑ Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 6. М., 1992, с. 146, 331, примеч. 84.
↑ См.: Агеев Н.Ю., Кобзев А.И.Цзин Фан // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 5: Наука, техническая и военная мысль, образование и здравоохранение. М., 2009, с. 771-772.

Автор: Кобзев А.И.

Синология.Ру

Судьба «Да-сюэ» на Западе и в России