(771-453 гг. до н.э.): по данным Чунь цю Цзо чжуань («Комментарий Цзо к “Веснам и осеням”»)

Краткая аннотация
 
В статье рассматриваются упоминания Чунь цю Цзо чжуань («Комментарий Цзо к “Веснам и осеням”») о представителях одной из категорий жрецов (чжу 祝) из числа служивших при дворах правителей царств периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.). Говорится об их статусе при дворе и рассказывается об участии в отправлении различных религиозных церемоний.
 
***
 
В данной статье рассмотрим упоминания Чунь цю Цзо чжуань («Комментарий Цзо к “Веснам и осеням”») о представителях одной из категорий жрецов (чжу 祝) из числа служивших при дворах правителей царств периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.)^[1].
 
Чунь цю Цзо чжуань — важнейший источник по истории и культуре этого периода (Васильев К. 1998:44-45, 165; Рубин 1999: 159-165; Смолин, 1987: 67-69; Ульянов 2011а, 2011б). Вспомогательное значение при изучении реалий рассматриваемого времени имеют сообщения таких памятников, как Го юй («Речи царств»), в котором сохранилось значительное число исторических реалий, и хорошо известный труд Сыма Цяня Ши цзи («Исторические записки», главы раздела Ши цзя «Наследственные дома»)^[2]. Будем исходить из того, что совокупность сохранившихся в этих сочинениях сообщений достаточно полно отражает исторические реалии именно периода Чуньцю^[3].
 
Ниже систематизируем и рассмотрим данные Чунь цю Цзо чжуань. В этом памятнике, как и в других письменных источниках, сообщения о религиозных представлениях и религиозных институтах, по сравнению с данными о государственных институтах, тем более о событиях внешней и внутренней политики, сравнительно редки, разрозненны и отрывочны. Сведения о служителях культов также немногочисленны. В целом, религиозная тематика — одна из наименее детализированных тем названных источников.
 
В российской синологии различные религиозные институты периода древности, в том числе периода Чуньцю, описаны еще далеко недостаточно. Некоторые общие сведения о жречестве того времени приведены в обобщающих трудах Л.С. Васильева (Васильев Л.С. 1970, 2000), а о религиозных церемониях поздней древности и раннего средневековья в истории Китая сказано в главе, написанной М.Е. Кравцовой для сборника «Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая» (Процесс формирования 2012). В литературе чаще описываются сведения о верованиях и божествах, праздниках и.т.п.^[4] В целом, религиозная тематика в изучении Древнего Китая рассматривается реже, чем общественная мысль, более кратко и схематично. Вполне справедливо и замечание И.И. Семененко о том, что «при рассмотрении религиозности китайцев в научной (синологической — М.У.) литературе их наделяют излишней рационалистичностью» (Семененко 2008: 394)^[5].
 
В рассматриваемое время состав жречества вероятнее всего был более разнообразным, чем мы можем судить по сохранившимся данным. Тем не менее, их систематизация позволяет выявить сведения о представителях нескольких категорий жречества и описать их функции в рамках проведения религиозных церемоний в повседневной практике отправления различных культов — прежде всего, в организации и проведении жертвоприношений.

 

I. Жречество в период Чуньцю

 
Сообщения источников дают возможность выделить внутри жречества две группы: тех, кто был связан с царским двором и с фигурой носителя высшей власти, и тех, кто не был. Исходя из особенностей источника, значительно больше говорится о первых, чем о вторых.
 
1. Категории жрецов
 
В Цзо чжуань ([110405], 506 г. до н.э.) перечислены следующие категории жрецов, которые служили при дворах правителей различных царств: чжу 祝 (также чжуши 祝史), цзун 宗 (также цзунжэнь 宗人, чжуцзун 祝宗), бу 卜и ши 史 (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1536; Ульянов 2013б). Принадлежность их именно к придворному жречеству определяла их общий высокий статус. Их объединяло участие в различных обрядах, составлявших сложное действо религиозных церемоний, но у каждого из них была своя специализация и свой круг обязанностей.
 
Вне списка придворного жречества упоминаются:
 
Гу 瞽 — слепые жрецы, о которых известно, что составляя часть столичного жречества, они вместе со жрецами чжу и ши принимали участие в некоторых религиозных церемониях, но в номенклатуру придворного жречества не входили. Судя по упоминаниям в Чунь цю Цзо чжуань (сообщения за 559, 534, 525 гг.), Го юй, и Ши цзи, во время некоторых церемоний они исполняли поэтические произведения «литургического» характера ши 詩 — «оды» и «гимны» (Васильев К.В. 1988: 88, 91; Речи царств 1987: 57; Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1017). Также известно, что они исполняли в храмах ритуальную музыку, например, били в барабаны во время проведения ряда церемоний, например, по случаю солнечного затмения^[6].
 
Юэ  樂 (букв. «исполнители музыки») — неясно, было ли это названием еще одной отдельной категории жречества или другим названием гу. В единственном упоминании говорится о том, что они также били в барабаны (юэ цзоу гу  樂奏鼓).
 
У  巫 — жрецы, обслуживавшие локальные культы. Они вступали в общение с духами, которые, по представлениям того времени, могли вселяться в их тело и говорить их устами, поэтому их название зачастую переводят словом «шаман» (Васильев Л.С. 1970: 63-65). Это, вероятнее всего, не совсем верно, точнее говорить «жрецы» или «священнослужители» (Кравцова 1994: 133-140)^[7]. В Го юй («Речи [царства] Чу», 2), уточняется, что в царстве Средней Янцзы Чу у — это женщины, а мужчины назывались си 覡 (Речи царств 1987: 258). В Цзо чжуань упомянуты только у (пять случаев), при этом принадлежность к тому или другому полу не уточняется. Нельзя исключить, что у — это обобщающее название нескольких категорий жречества за пределами столичного центра.
 
Ниже сосредоточим внимание на одной из категорий придворного жречества — старших жрецах чжу^[8]. В Цзо чжуань жрецы чжу (чжуши) упомянуты в 14 сообщениях: о царстве Цзинь — трижды; Лу, Ци и Вэй — дважды, Восточное Го, Суй, Чжэн, Чэнь и Сун ­— по одному разу. Для сравнения скажем, что следующие за ними в иерархии жречества жрецы цзун (цзунжэнь) упоминаются несколько реже — девять раз: в царстве Лу — четыре, Цзин, Сун, Вэй, Чжэн, Восточное Го — по одному упоминанию. Все это царства хуася, предков современных этнических китайцев (ханьцзу), бассейна Хуанхэ, из южных упомянуто только расположенное на северном притоке Средней Янцзы царство Суй. В целом, из сообщений Цзо чжуань мы больше узнаем о традиции царств бассейна Хуанхэ, чем Янцзы. Однако, в рамках «двуединого» исторического региона Восточная Азия в условиях интенсивных «верхушечных» контактов элиты царств бассейнов Хуанхэ и Янцзы объединяла общая политическая культура, которая может быть названа «чжоуской». В духовной же культуре, и прежде всего в религиозной сфере, между ними сохранялись существенные различия (Деопик 2011).
 
В некоторых случаях жрецы названы по фамилиям: шесть из числа старших жрецов чжу (царства Восточное Го, Лу, Вэй, Ци), пять из числа жрецов ши (царства Восточное Го и Цзинь), и только один человек из числа жрецов цзун (царство Цзинь). Такая персонификация может свидетельствовать о неординарности фигуры жреца и об особой значимости сообщения, в котором он упомянут.
 
Статус жрецов был определен их положением в иерархии жречества и ролью в отправлении разнообразных религиозных церемоний, которым придавалось большое значение в повседневной обрядово-церемониальной жизни двора. Поэтому прежде всего охарактеризуем статус жрецов чжу.
 
2. Статус старших жрецов чжу при дворе и требования к ним
 
Старший жрец чжу распоряжался проведением основных государственно значимых религиозных церемоний встоличном центре и за его пределами. Это были церемонии принесения жертв на главном жертвеннике государства — алтаре духов земли и злаков шэцзи 社稷 и, видимо, на других алтарях в пределах дворцового комплекса, а также, вероятно, несколько реже и в основном святилище царства — храме почитания духов умерших правителей цзун мяо 宗廟, где многие церемонии отправлялись самим правителем царства и его родственниками^[9]. За пределами дворцового комплекса у ворот города, у городских стен, а за пределами столицы — на различных других алтарях.
 
Правители и жрецы приносили в жертву различные объекты (у 物): животных (фэн шэн 奉牲, юн шэн 用牲), готовую пищу (цзянь 薦) из мяса, зерна, вино; ценные предметы (юн би 用幣): вероятнее всего, это были шелковые ткани и шкуры некоторых пушных зверей (лиса, барсук и др.)^[10].
 
Вовлеченность правителей царств в церемониальную практику была, судя по всему, настолько велика, что среди религиозных церемоний, проводившихся в столице, в которых принимали участие и правитель, и старшие жрецы, необходимо различать те, которые проводили только правители и только жрецы. Судя по контекстам Цзо чжуань, церемонии, предполагавшие принесение в жертву животных (особенно крупных) и готовую пищу, чаще совершали правители царств или члены их семьи. При этом жрецы чжу, по-видимому, присутствовали на всех этих церемониях: либо ассистируя правителю, либо, что нельзя исключить, подменяя его (?).
 
Из источника следует, что без участия государя жрецы чжу приносили жертвы би 幣 («ценными предметами»). Так в Цзо чжуань ([080504], 586 г. до н.э., ц-во Цзинь) говорится: «Старшие жрецы чжу приносят жертвы ценными предметами, а жрецы ши читают молитвы в соответствии с нормами проведения ритуалов» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 823). Таким образом, в церемониях жертвоприношений ценными предметами кроме старших жрецов чжу также участвовали жрецы ши, чьи задача заключалась в произнесении молитвословий. Такие жертвоприношения, как сообщается в Цзо чжуань ([101702])^[11], совершались на главном алтаре государства — шэцзи 社稷 (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1386−1387; Комментарий Цзо 2011: 127).
 
Само слово чжу 祝 в языке периода Чуньцю означало выполнение обряда «восхваления» как вид священнодействия, направленно на то, чтобы развеять злые чары. В этом отношении оно было противопоставлено обряду цзу 詛 «предавать проклятью», в ходе которого эти чары насылались на врага (Цзо чжуань, [091707], 556 г. до н.э.; [102005], 522 г. до н.э.). Это определяло основной профиль деятельности старших жрецов периода Чуньцю, и, видимо, объясняет, какие функции выполняли их предшественники в прошлом.
 
В целом, явно, неслучайно в изложении требований к действиям жрецов на первом месте стоит молитвенное обращение к духам и божествам. Важнейшие из нихзаключались в том, чтобы точно произносить молитвословия (чжэн цы 正辭) и при осуществлении жертвоприношений не допускать искажений (цзяо 矯). В сообщении Цзо чжуань ([020601], 706 г. до н.э.) приведены такие слова сановника из царства Суй: «Когда верхи думают о выгоде народа, то это и есть преданность; когда жрецы (чжуши) точно произносят молитвословия (чжэн цы), то это и есть вера. Ныне народ голодает, а Вы, государь, предаетесь [чрезмерным] желаниям, да и жрецы искажают порядок жертвоприношений» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 111).
 
В других местах Цзо чжуань ([092706], 546 г. до н.э.; [102005], 522 г. до н.э.) неоднократно повторена одна и та же характеристика положительных качеств старшего жреца чжуши царства Цзинь: «[В царстве Цзинь] старший жрец чжуши неизменно искренен в обращении к духам и божествам, не допускает небрежностей в молитвословиях» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1133, 1415). Как видим, в этих случаях подчеркивается важность правильного и не допускающего отклонений от принятой нормы произнесения молитв. Также говорится, что старшие жрецы «являются теми, кто жертвоприношениями осуществляет кормление духов и божеств, благодаря чему царство получает их благоволение, и именно старшие жрецы обеспечивают его» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1416). Таким образом, поскольку, как считалось, что от их радения во многом зависело благополучие и благосостояние всего государства, то на первое место выходит их роль в обеспечении сакральной коммуникации с миром духов и божеств.
 
Так как наряду с жрецами ряд жертвоприношений совершался государем, который сам исполнял жреческие функции в рамках культа почитания духов его царственных предков, неудивительно, что в царствах этого периода имело место определенное противопоставление царя, как носителя высшей светской власти, и служителей религиозных культов. Однако оно, как правило, не заходило слишком далеко, поскольку их преимущественные задачи различались. Правитель осуществлял деяния (дун 動) в первую очередь в сфере «управления» (чжэн 政), а жрецы — в сфере «веры» (синь 信).
 
Тем не менее, старший жрец чжу за свою приближенность ко двору мог поплатиться жизнью. В Цзо чжуань ([092502], 548 г. до н.э., ц-во Лу) сообщается: «Жрец чжу То Фу совершил жертвоприношения цзи в Гаотан. Прибыл [в столицу Лу] сообщить о выполнении повеления. Не снял ритуальный головной убор и был убит господином Цуем» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1097). Здесь говорится об экстраординарном событии в царстве Лу, которое в определенной ситуации стало эпизодом в политической борьбе и в этом качестве было сохранено в источниках. То есть, несмотря на удаленность от политики, старший жрец мог оказаться вовлеченным в противостояние придворных группировок. В данном случае жрец, по-видимому, имел привилегию оставаться в головном уборе во время аудиенции, которая была расценена аристократом как своего рода вызов правителю (м.б. намек на уничижение значимости того в сакральной сфере).
 
Такие противоречия особенно обострялись накануне передачи высшей власти. Об этом говорит следующее сообщение Цзо чжуань ([102005], 522 г. до н.э., ц-во Ци): «Лянцюй Цзюй и И Куань, обращаясь к тяжело заболевшему государю [царства Ци], сказали: “Духам и божествам у нас совершают щедрые жертвоприношения, но более обильные, если сравнивать с [жертвоприношениями] прежним государям! Сейчас государь тяжело болен, что повергло правителей царств в беспокойство. Это — вина жрецов чжу и ши. Наследственные правители не знают [об этой причине], они поговаривают, что это потому, что мы не оказываем почтения [духам предков]. Почему бы государю не покарать старшего жреца Гу и жреца ши Иня, чтобы с этим гостей и отпустить?”» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1415-1416). Из него видно, что когда в разгар заболевания правителя царства Ци усилилась придворная борьба, ряд высокопоставленных сановников предпочел обвинить жрецов чжу и ши в том, что это вызвано их небрежением — жертвы духам и божества, были обильны, а духам предков государя — недостаточны.
 
Из речи другого сановника, к которому обратился этот циский правитель, заподозрив подвох, становится ясно, что противопоставление жрецов и правителей имело и мистическую, и морально-этическую стороны. Для судьбы государства их фигуры взаимосвязаны. Если жрецы добросовестно выполняли свои обязанности, то при добродетельном правителе они воспринимались в качестве тех, кому царство должно быть обязано своим благополучием — ведь они обеспечивали благосклонность духов и божеств, что приводило к благополучию царства и долголетию государя. Но если правитель  был порочен, то их добросовестное служение становилось немым укором для двора и неизбежно вызывало стремление отделаться от них (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1416-1417).
 
Таким образом, противопоставление принимало морально-этическую сторону, от добродетельности старшего жреца чжу многое зависело, но эффективность его действий для царства при порочном правителе снижалась, его добросовестное служение не могло компенсировать последствий разрушительных действий или бездействий высшей власти (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1480).
 
Понимая, что положение старшего жреца при дворе не очень устойчиво (его легко можно было обвинить в недостаточном радении при выполнении своих обязанностей), самые искушенные из них предпочитали подчеркивать примат царской власти и тем самым … — большую ответственность царя, чем жречества, в сакральной сфере. В Цзо чжуань ([110405], 506 г. до н.э.) в речи старшего жреца царства Вэй по фамилии То 佗есть такие слова: «Что касается жреца чжу, то он лишь обычный служащий при алтаре земли и злаков…» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1535)^[12]. Ниже, при описании мер по снижению негативных последствий стихийных бедствий, мы увидим, что это далеко не так.
 
Как и в других древних сообществах, важнейшей частью священнодействий являлись жертвоприношения. Скажем о них подробнее.
 

II. Религиозные церемонии и задачи старших жрецов чжу

 
Для передачи названий категорий церемоний, в ходе которых осуществлялось жертвоприношение, и отдельных обрядов, а также для детализации приносимых в жертву объектов существовали специальные понятия. Рассмотрим их.
 
1. Типология религиозных церемоний и примеры их проведения старшими жрецами чжу
 
В Цзо чжуань упомянут ряд религиозных церемоний. Сейчас сложно судить, насколько он полон. Очевидно, что едва ли он является исчерпывающим. Тем не менее, вполне достаточен, чтобы составить представление об этой стороне религиозной жизни древнекитайского общества, увидеть ее основные черты.
 
Религиозные церемонии можно разделить на регулярные (с фиксированной датой или периодичностью) и окказиональные (ситуативные). Рассмотрим те из них, которые были упомянуты в Цзо чжуань в основном в связи с деятельностью жрецов чжу.

 

1.1. Регулярные религиозные церемонии

 
В Го юй (Речи Чжоу, 1 [1]) и в Ши цзи (гл. 4) в контексте описания правления западночжоуского Му-вана (947-928 гг. до н.э.) в словах его приближенного Цзи-гуна Моу-фу приведено название трех основных категорий жертвоприношений, каждое из которых проводилось с определенной периодичностью и (или) было приурочено к какой-либо календарной дате. В Го юй читаем: «В [определенный] день совершаются жертвоприношения цзи, в [определенный] месяц — жертвоприношения сы, в [определенный] сезон — жертвоприношения сян» 日祭, 月祀, 時享 (Речи царств 1987: 24; Исторические записки 2001, Т.1: 194).
 
Данное сообщение дает основания считать, что и в период Чуньцю цзи 祭 являлось обобщенным названием для различных жертвоприношений, которые требовалось совершать в предписанные ритуальными нормами установленные или рассчитываемые дни, сы 祀 — в месяца, а сян 享 — соответственно, в определенные сезоны.
 
Каждая категория жертвоприношения включала в себя различное число священнодействий, связанных как с аграрным культом, так и с культом предков. В Цзо чжуань чаще упоминаются церемонии категории сы. Например, сравнительно часто встречается такая церемония, как цзяо 郊 (букв. «предместье») — она совершалась в первый месяц года (в начале весны) в южном и северном предместье столицы царства. Она была связана с аграрным культом. В процессе церемонии обращались к мифическому первопредку дома правителей Чжоу Хоу-цзи (Царю-просо), сопровождая обращение просьбой о хорошем урожае (707, 606 г. до н.э.). После проведения церемонии приступали к пахоте.
 
Скажем о тех церемониях, о которых известно, что их проводили старшие жрецы чжу. В обоих случаях увидим, что они совершались по повелению (мин 命) правителя царства. В целом, придворные жрецы чжу, а также цзун и другие могли получать задание от правителя царства (559, 525, 471 гг. до н.э. — царство Лу, 524 г. до  н.э. — Чжэн), а цзун — еще и от высокопоставленного сановника (574 г. до н.э. — Цзинь).
 
1. Жертвоприношения категории цзи 祭 совершались в основном жрецами чжу (Цзо чжуань [020601], 706 г. до н.э.). Например, в Цзо чжуань ([092502], 548 г. до н.э., ц-во Лу) сообщается о совершении по повелению правителя царства жертвоприношений цзи за пределами столицы.
 
2. Жрецов сразу нескольких категорий могли командировать в отдаленные районы царства, если там произошло какое-либо сакрально значимое событие, потребовавшее вмешательства и участия жречества. Такие поездки были связаны с жертвоприношениями категории сян 享. В Цзо чжуань ([033202], 662 г. до н.э.) и Го юй («Речи царства Цзинь» 2, 92) рассказывается о том, что в 656 или 655 гг. до н.э. правитель царства Восточное (?) Го направил трех из четырех придворных жрецов в одну из местностей своего царства для совершения жертвоприношений сян духу, который там неожиданно появился. Это были жрец чжу по имени Ин 應, цзун по имени Цюй 區 и ши по имени Инь囂. Ими руководил жрец чжу, а жрец ши должен был разъяснить волю духа и последствия этого события для царства. Из чего можно заключить, что проведение религиозной церемонии категории сян требовало участия жрецов трех категорий.

 

1.2. Окказиональные религиозные церемонии

 
Изучение религиозной культуры древних обществ позволило выделить три категории окказиональных религиозных церемоний: умилостивительные — с просьбой-мольбой бога о чем-то в будущем; очистительные — освобождение от сакрального обязательства перед духами и божествами; искупительные — в случае нарушения сакральных норм (Жреческие коллегии в раннем Риме 2001: 23-26).
 
В исследуемых источниках есть практически прямые аналоги двум из них. Все эти священнодействия осуществлялись старшим жрецом чжу.
 
1. Фушэ 祓社 («умилостивительные жертвоприношения») – были направлены на предотвращение бед, по всей видимости, путем обращения с просьбой-мольбой к божествам и путем поднесения им умилостивительного дара. Эти жертвоприношения приносились старшими жрецами чжу на главном алтаре государства — алтарь духов земли и злаков шэцзи 社稷. В источнике ([092502], 548 г. до н.э., ц-во Чэнь) сообщается: «Жрец чжу совершает умилостивительные жертвоприношения на алтаре духов земли [и злаков]» 祝祓社 (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1103).
 
При каких обстоятельствах совершались такие жертвоприношения? В Цзо чжуань ([110405], 506 г. до н.э., ц-во Вэй) сообщается о том, что накануне выступления армии в поход. Данная церемония предполагала проведение старшими жрецами чжу обряда синьгу 釁鼓, обмазывания жертвенной кровью барабана: «Если алтарь земли и злаков не стронут с места, то жрец чжу не покидает границ [царства]. Таков порядок. Но если государь собирается вывести войско, совершает жертвоприношения, связанные с изгнанием скверны, обмазыванием жертвенной кровью барабана. Жрец чжу, чтобы осуществлять жертвоприношения, сопровождает его, и только тогда покидает границы [царства]» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1535).
 
Данное сообщение Цзо чжуань позволяет узнать, что жрец чжу в мирное время не имел права покинуть пределы своего царства; пересечь их он мог только сопровождая своего государя. Таким образом, он являлся своего рода «хранителем» главного алтаря царства. А в том случае, когда в поход с войском выходил сам правитель, по-видимому, брали с собой аналог главного алтаря земли и злаков, что и было обстоятельством, позволявшим жрецу чжу оставить пределы своего царства.
 
2. Иньсы  禋祀 — судя по сообщениям Го юй,может быть отнесено к числу очистительных жертв. В Го юй (Го юй, Речи Чу, 2, [220]) сообщается, что «тот, кто приносит очистительную жертву, делает это в чистых одеждах, и служит мудрым духам с почтением» (Речи царств 1987: 258). В Го юй (Речи Чжоу 1, [12]) также указано, что «очищение мыслей для совершения жертвоприношения сян — это и есть очистительное жертвоприношение» (Речи царств 1987: 33). В Цзо чжуань они упомянуты трижды: в сообщениях за 712 и 564 гг. до н.э. в царстве Чжэн и в сообщении за 706 г. до н.э. в царстве Суй.
 
3. Возможно, к числу искупительных жертвоприношений следует отнести жертвоприношения во время стихийных бедствий. Пока ограничимся этим наблюдением. Скажем об этом подробнее.
 
2. Искупительные жертвы и жертвоприношения би («ценными предметами»)
 
Из Цзо чжуань можно узнать, что в период Чуньцю принесение искупительных жертв вероятнее всего носило не регулярный, а окказиональный характер — их совершали во время солнечных затмений и стихийных бедствий.

 

2.1. Жертвоприношения би по случаю природных бедствий

 
Природные бедствия (цзай  災) являлись событиями особой значимости в истории царств бассейна Хуанхэ. Насколько можно судить исходя из текста Чунь цю, о наиболее сильных и разрушительных из них оставлялись записи в «анналах» царств (4 раза). Это были пожары (хо  火), наводнения (шуй  水, дашуй  大水), бури (фэн 風) и др. Сообщения о них рассылались в соседние царства буквально день за днем. При этом адресатам, с точки зрения политической культуры, своего времени полагалось либо оказать помощь, либо хотя бы выразить соболезнование (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1395).
 
Нельзя не обратить внимание на то, что в ряде случаев жертвоприношения, которые совершались в реальности (о чем можно судить по записям в Чунь цю) ради предотвращения разгула стихийных бедствий, в частности наводнений, с точки зрения авторов «комментирующего комплекса» Цзо чжуань не соответствовали установленным в сакральной сфере правилам. Так в сообщении Чунь цю ([032505], 669 г. до н.э.) говорится: «Осень. Наводнение. Били в барабаны, принесли в жертву животных на алтаре земли и злаков [царства Лу] и у ворот» 秋大水, 鼓用牲于社,于門. Но в Цзо чжуань уточняется то, чтоэто было осуществлено в нарушение предписанных норм: «… Это не является регулярным [видом жертвоприношений]. Всякий раз во время природных бедствий осуществляют жертвоприношения ценными предметами, а не животными. А если солнце и луна не исчезли [из-за затмения], то и не бьют в барабаны» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 233).
 
Согласно Цзо чжуань, во время стихийных бедствий полагалось приносить в жертву именно ценные предметы, а не животных или готовую пищу. На практике, судя по приведенному сообщению Чунь цю, эта норма могла не соблюдаться. По-видимому, в Лу во время наводнения либо «для пущей верности» (это один из немногих годов, когда бедствия затянулись — они зафиксированы в Чунь цю два раза подряд летом и осенью), либо в силу политических соображений (ради усиления политических позиций государя) в жертву были принесены животные. А это требовало участия в церемонии самого правителя, что, судя по всему, с религиозно-обрядовой точки зрения считалось нежелательным. Во время стихийных бедствий, а также, как увидим ниже, солнечных затмений, жертвы полагалось приносить именно старшим жрецам и достаточно было использовать ценные предметы.
 
Бесспорно, в представлениях того времени бедствия насылались Небом. Но, по крайней мере, в 6 в. до н.э. представители управленческой элиты относились к ним без мистического ужаса, скорее в чем-то даже прагматично, поскольку опасались не столько гнева Небес, сколько неповиновения народа и утраты управляемости в провинции. Это видно на примере событий в царстве Чжэн в 524 г. до н.э. (Цзо чжуань [101803]). Предпринимаемые в этом царстве во время начавшихся жестоких пожаров административные меры (начавшиеся с мобилизации родственников династии и прибывших на аудиенцию представителей локальной родовой знати дафу) сопровождались и выполнением предписываемых церемоний — сакральная коммуникация оставалась одной из необходимых мер предотвращения разгула природных бедствий, а также минимизации их последствий.
 
Все сообщение звучит так: «А когда пожары разбушевались, [первый министр] Цзы Чань обратился с речью к родственникам гуна — гунцзы и гунсуням у Восточных ворот^[13], направил сыкоу выпроводить вновь прибывших [на аудиенцию] гостей, запретить прибывшим ранее гостям выходить за пределы дворца [правителя царства Чжэн]. Направил Цзы Куаня, Цзы Шана провести ревизию всех мест «отгораживания и убережения» [от зла] вплоть до самого [храма] Дагун. Направил [жреца бу] Гунсунь Дэна перевести большие черепашьи панцири [в безопасное место]. Направил старшего жреца чжуши перевести каменные футляры для хранения таблиц с именами предков [государя] (чжу ши 主祏) в храм Чжоумяо (храм почитания духа чжоуского Ли-вана) и сообщить (гао) об этом государям прошлого. Направил чиновников фужэнь (хранителей атрибутов власти, вручаемых сановникам: верительных бирок и др. — У.М.), кужэнь (хранителей сокровищницы правителя — У.М.) каждого принять меры предосторожности по своим службам. Шан Чэнгун принял меры предосторожности в ведомстве дворца, вывез наложниц [правителя], разместил их там, где огонь не мог бы распространиться. …» (Чунь цю цзо чжуань чжу 2000: 1396). Далее сообщается о предупреждении простых людей и подготовке к ликвидации пожаров их силами.
 
Как видим, сразу после начала пожаров доверенные лица правителя объехали и проверили состояние всех мест священнодействий, которые образно назывались — пиншэ 屏攝 (места «отгораживания и убережения» [от зла]). Особенно тщательно осмотрели они храм Дагун — главный поминальный храм царства — центр почитания духа основателя династии правителей царства Чжэн, который был расположен в столице царства на территории дворцового комплекса. После этого были даны распоряжения двум жрецам: гадателю бу (здесь, редкий случай, он назван по фамилии и имени!) вывезти панцири крупных черепах, которые использовались при государственно значимых гаданиях. И, обратим внимание, только вслед за этим упомянут старший жрец чжуши (без имени), которому было предписано эвакуировать таблички с именами предков (видимо, из храма Дагун в расположенный в более безопасном месте храм Чжоумяо) и совершить там необходимые церемонии, в том числе сообщить духам предков о начавшемся бедствии. И уже только после этого предпринимались меры по сохранению документов, драгоценностей — атрибутов высшей власти, и наложниц правителя и всего остального.
 
Но этим задачи старшего жреца не ограничивались: «На следующий день, направил есыкоу (ведавших темницами) охранять заключенных. [Чиновники] с окраин в помощь старшему жрецу чжуши были командированы на север царства, отмаливать пожар у божества воды Сюаньмина, божества огня Хуйлу. Совершили молебны «четырем сторонам городских стен» (Чунь цю цзо чжуань чжу 2000: 1396).
 
Как видим, старший жрец руководил молебнами древним хтоническим (?) божествам ради искупления пожаров, а также религиозными обрядами у стен города ради их сакральной защиты и недопущения распространения пожара внутри города. Обратим внимание на то, что здесь не сказано о принесении жертв, а говорится только о двух видах молебнов: жан 禳 — чтения молитв об отвращении зла, в данном случае — пожара; ци 祈 — чтения молитв, направленных на призывание милости богов. То, что произнесение молитв ци входило в обязанности жреца чжуши подтверждается еще одним сообщением Цзо чжуань ([102005], 522 г. до н.э.).

 

2.2. Жертвоприношения би по случаю солнечного затмения

 
В Цзо чжуань ([101702] 525 г. до н.э., ц-во Лу) описано обсуждение того, как проводить в день новолуния, на который пришлось и солнечное затмение, жертвоприношения: «Старший жрец чжуши обратился к [государю Лу] с просьбой [разъяснить] то, как следует провести жертвоприношение ценными предметами». Заметим, что жрец чжуши, которому предстояло проводить эту церемонию, предпочел обратиться к государю за разъяснениями. Правителем этот вопрос был переадресован другим сановникам и историографу даши.
 
Каждый высказал свои соображения. Но решающим оказалось мнение историографа: «Даши сказал: “Именно в этот месяц, когда солнце уже миновало [сектор неба, связанный с весной], и не достигло [сектора неба, связанного с осенью], светила несут природные бедствия. Именно тогда весь чиновный люд облачается в траурные одежды. Государи не возлагают [жертвы], откладывают на некоторое время. Музыканты бьют в барабаны, старшие жрецы чжу совершают жертвоприношения ценными предметами, жрецы ши читают молитвословия» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1386−1387; Комментарий Цзо 2011: 127).
 
Сановники делали упор на то, в каком месте следует бить в барабаны, а где следует приносить жертвы, а историограф — конкретизировал, кто из жрецов что должен делать. Так он ответил на вопрос чжу. Важно, что и при солнечном затмении правитель царства не должен был сам совершать жертвоприношения, это в данном случае было задачей старшего жреца чжу. Вновь видим существование ограничений на выполнение жертвоприношений самим царем и во время стихийных бедствий, и при астрономических явлениях (солнечное затмение).
 
3. «Сакральная канцелярия» и военное дело
 
В последних разделах Цзочжуань, в которых приводятся сведения за 470 и 469 гг. до н.э. сообщается еще о двух задачах, которые были возложены на старших жрецов чжу.
 
В первом случае правитель царства Вэй, который незадолго до этого был вынужден бежать из своего царства, направил в мятежную столицу военный отряд, во главе которого был поставлен старший жрец чжу по имени Хуэй 揮. Это нетипичное назначение. Неудивительно, что ему так и не пришлось вступить в бой. Через пять дней сановники из числа свиты направили в царство Юэ, правитель которого за несколько лет до этого стал гегемоном, гонца с просьбой выделить целую армию. По всей видимости, такое назначение должно было усыпить врагов — внушить им, что вэйский правитель, пребывая в смятенье, от отчаянья разделил свое войско и поставил во главе ударного отряда своего главного жреца (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1726-1727). То есть это назначение, скорее всего,  можно расценивать как военную уловку и не более.
 
Из второго сообщения можно узнать о том, что в царстве Сун старшему жрецу чжу было поручено составить текст клятвы (цзай шу 載書), которая должна была обеспечить мирное взаимодействие представителей шести знатных родов после смерти правителя царства, у которого не было наследника (Чунь цю ЦЗо чжуань чжу 2000: 1731).
 
Здесь нельзя не упомянуть о том, что образцы текстов нескольких разновидностей клятв 5 в. до н.э. (ок. 475–458 гг. до н.э.) такого рода известны благодаря эпиграфическим находкам на памятнике Хоума, расположенного недалеко от столицы царства Цзинь. Это в основном клятвы, которые были принесены представителями родовой знати своему патрону — главе одного из господствующих в царстве Цзинь родов (Ульянов, Халтурина 2013в).
 
Материал Цзо чжуань дает основания полагать, что и в других царствах тексты для такого рода клятв (для внутреннего пользования) также составлялись старшими жрецами чжу. Если это так, то открывается еще одно направление исследования — реконструкция на основе сохранившихся эпиграфических текстов элементов устных сакральных текстов (молитвословий, заклятий, проклятий и т.п.). Мы исходим из того, что поскольку текст клятв Хоума — формульный, то весьма вероятно, что часть наиболее устойчивых формул могли входить и в тексты, произносившиеся устно во время различных священнодействий.
 
Далее не будем углубляться в данный вопрос — это тема отдельного исследования. Приведем только в качестве примера финальную фразу клятв ряда категорий. В частности, категории № 1 «Недатированные клятвы, данные старшему в роде (цзунмэн 宗盟) в храме духов предков правителей царства Цзинь»
 

Запись иероглифами периода Чуньцю	Запись современными иероглифами	Перевод
	君其明 殛之, 麻我是.	[Тогда] дух предка моего государя, которому принесена эта клятва, покарает, увидев это [предательство]   — уничтожит мой род.

 
Это очень устойчивая стандартная концовка — формула призывания наказания на род приносившего клятву в случае предательства^[14].

 

Заключение

 
В источнике есть сведения о том, какие задачи выполняли жрецы разных категорий. И то, как они это делали. Некоторые обязанности осуществлялись ими совместно с другими жрецами, некоторые составляли сферу их узкой специализации. Чжуши — старшие жрецы, отвечавшие за проведение религиозных церемоний, большинство из которых предполагало принесение жертв. Эти священнодействия представляли собой сложный набор обрядовых действий, проводившихся в определенном порядке в сопровождении музыки, молитв, песнопений. Это были церемонии, имевшие отношение к фундаментальным государственным культам: почитания духов предков правящей династии и плодородия, а также проводимые по случаю тех или иных погодных и климатических явлений, стихийных бедствий (часто — наводнений и пожаров) и экстраординарных событий в сакральной сфере (неожиданное появление духов в какой-либо местности).
 
Особые требования предъявлялись к чтению старшими жрецами молитв — от них ожидалась точность, отсутствие каких-либо небрежностей и искажений. Складывается впечатление, что обращение к духам и божествам воспринималось как нечто более существенное, сложное, чем просто их правильное кормление. Ошибка или нарушение в проведении жертвоприношений были для людей того  времени не столь опасны, как небрежность в прямой коммуникации с потусторонним миром. 
 
С точки зрения понимания социальной роли старших жрецов важно заметить, что их статус не был выше или равен статусу правителя — старшие жрецы чжу занимали по отношению к нему подчиненное положение. Важно, что близость ко двору старших жрецов чжу, судя по всему, не приводила к их вовлечению в политику — в источнике нет сцен, в которых они принимали бы участие в обсуждении государственных вопросов. Диалоги старших жрецов чжу с правителями царства крайне редки и не выходят за пределы обрядовой тематики, а жрецы категории цзун остаются вне диалога с правителем^[15]. Этим они отличаются от историографов даши и в меньшей степени — от жрецов ши (Ульянов 2013 (б): 30, 32-36)^[16]. Тем не менее, близость к фигуре правителя несла в себе опасность для жизни, и старшие жрецы, несмотря на свой высокий сакральный статус, не были застрахованы от худшего — в случае эскалации политической борьбы они могли пасть ее жертвой. И даже их сакральный статус не мог их уберечь. Но все таки следует заметить, что такие случаи нетипичны — в источнике они носят единичный характер.
 
В целом, хотя чжу организовывали и проводили религиозные церемонии в дворцовых и столичных храмах, а также на отдельных алтарях внутри и за пределами столицы, еще предстоит установить, какова была степень их приближенности к светской власти. Ясно, что едва ли правомерно приравнивать их к чиновникам. Несмотря на то, что жрецы нескольких категорий или какой-либо одной категории могли получать задания от двора на проведение церемоний за пределами столицы непосредственно от правителя, а жрецы категории ши (четвертые в списке придворных жрецов) — и от высших управленцев, речь идет только о том, что представители названных категорий жречества по своему положению не были отделены от высшей власти, не были автономны по отношению к ней, ведь, повторим — они обслуживали прежде всего государственно значимые культы. В конце концов, именно поэтому сведения о них и сохранились в источниках.
 
Список литературы и источников
Васильев К.В. Ранняя история древнекитайских письменных памятников // Рукописная книга в культуре народов Востока. Кн. 2., М.,1988.
Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации, М., 1998.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII-V вв до н.э.). М., 2000.
Го юй (Речи царств). Пер. с кит., вступл. и примеч. В.С. Таскина. М., 1987.
Деопик Д.В. Четыре этюда об истории древнее Восточной Азии: взгляд с Юга // Сорок первая научная конференция «Общество и государство в Китае. Ученые записки отдела Китая. Выпуск 3. М., 2011.
Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1973. Т. II.
Жреческие коллегии в раннем Риме. М., 2001.
Зинин С.В. «Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII−V вв. до н.э.)» // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. ст. М., 1988.
Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и ком. Э.М.Яншиной. М., 1977
Конфуциева летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Пер. и примеч. Н.И. Монастырева. М., 1999.
Кравцова М.Е. Поэзия Древнего Китая: Опыт культурологического анализа. Антология художественных переводов. С-Пб., 1994.
Лунь юй чжэн и («Беседы и суждения» с комментарием) / Чжуцзы цзичэн. Том 1. П., 1954.
Лю Юэюань, Чжэн Хуйцзянь. Чжунго гудайдэ цзисы (Жертвоприношения в Древнем Китае). П., 1996.
Мэн-цзы чжэн и («Мэн-цзы» с комментарием) / Чжуцзы цзичэн. Том 1. П., 1954.
Мэн Хуйин. Чжунго юаньши синъян яньцю (Исследования ранних религий Китая). П., 2010.
Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая. С-Пб., 2012.
Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае. Собрание трудов. М., 1999.
Смолин Г.Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.
Семененко И.И. Китайская пайдейя / Гране М. Китайская цивилизация. М., 2008.
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I. Перевод с китайского и комментарии Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 2001.
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV. Перевод с китайского, вступительная статья, комментарий и приложения Р.В. Вяткина. М., 1986.
Сюй Чжаочан. Сянь Цинь шэхуй дэ у, ушу юй цзили (У, искусство у и жертвоприношения в доциньском обществе) // Шисюэ цзикань, 1997, № 3.
Ульянов М.Ю. Чунь цю Цзо чжуань«„Вёсны и осени“ с „Ком­ментарием Цзо“») как исторический источник // Научная конференция «Ломоносовские чтения». Ноябрь 2011. Востоковедение. Тезисы докладов. М., 2011 (а).
Ульянов М.Ю. Чунь цю Цзо чжуань («„Вёсны и осени“ с „Комментарием Цзо“») как источник по истории периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.): к проблеме выделения «исторических процессов» // Научная конференция «Ломоносовские чтения». Ноябрь 2011. Востоковедение. Тезисы докладов. М., 2011 (б).
Ульянов М.Ю. Об этапах историописания в Древнем Китае: периоды Чуньцю и Чжаньго (VIII–III вв. до н.э.) // Institutionis Conditori Илье Сергеевичу Смирнову. Orientalia et Classica Труды Института восточных культур и античности. Вып. L. М., 2013 (а)
Ульянов М.Ю. «Историографы» даши в период Чунь цю // Восток-Запад: историко-литературный альманах. 2011-2012. М., 2013 (б).
Ульянов М.Ю., Халтурина П.В. Эпиграфический массив царства Цзинь из Хоума (V в. до н.э.): общее описание в историко-археологическом контексте // Вопросы эпиграфики. Вып. 7. М., 2013 (в).
Фу Яду. Чжунго шангу цзисы вэньхуа (Культура жертвоприношений в древнем Китае). Чанчунь. 1999.
Целуйко М.С. Циньские эпиграфические памятники из Шуйхуди: Частная (служебно-личная) хроника господина Си «Бянь нянь цзи» (конец III в. до н.э.) // Вопросы эпиграфики. Выпуск V. М., 2011.
Цзян Фэйфэй. Рациональное управление в древнекитайской империи: записи о «жертвоприношениях Первому Земледельцу» из циньского архива в Лие // Синологи мира к юбилею Станислава Кучеры. М., 2013.
Чунь цю Цзо чжуань. Комментарий Цзо к «Вёснам и осеням» / Исследование, пер. с кит., гл. 1−5, коммент. и указат. М.Ю. Ульянова. М., 2011.
Чунь цю Цзо чжуань чжу («Вёсны и осени» и «Комментарий Цзо» со сводными комментариями). Авт. коммент. Ян Бо-цзюнь. Т. 1–3. Пекин, 2000.
Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.
Яхонтов С.Е. Летопись «Цзо чжуань» (фрагменты) // Проблемы Дальнего Востока, 1988, № 6.
Яхонтов С.Е. «Цзо чжуань» (из книги) // Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994.
 
Couvreur S. Tch’ouen Ts’iou et Tso-Tchouan: La chronique de la principauté de Lòu. Paris, 1951, T. I-III, 1951.
Granet M. Fêtes et chansons anciennes de la Chine. Paris. 1919.
Granet M. La religion des Chinois. Paris. 1922.
Eder M. Chinese religion. Tokyo, 1973.
Legge J. The Chinese Classics. Vol. V. The Ch’un Ts’ew, with the Tso Chuen. Hong Kong, 1960 (repr.).
Maspero H. La Chine antique. Paris. 1927.
Schindler B. Das Priestertum im alten China // I. Teil. Königtum und Priestertum im alten China. Einleitung und Quellen, Abhandlungen des Staatlichen Forschungsinstitutes für Völkerkunde zu Leipzig. I. Reihe. Band 3. 1919.
Watson B. The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History. N. Y., 1989.
 
Статья опубл. с изменениями в: Общество и государство в Китае. Т. XLV, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2015. – [1031] стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 18 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.).
 
Опубликованный вариант статьи см.: Старшие жрецы чжу при дворах правителей царств периода Чуньцю: по данным Чунь цю Цзо чжуань.

---

1. ↑ Текст Цзо чжуань сложен по составу, онпредставляет собой своего рода «комментирующий комплекс», совмещенный с текстом канонического сочинения, имеющим вид «хроники», Чунь цю («Весны и осени»), которое было создано в царстве Лу (Комментарий Цзо 2011: 18, 35–49). Перевод Чунь цю на русский язык был выполнен еще в 1876 г. Н.И. Монастыревым (Конфуциева летопись 1999). Фрагменты Цзо чжуань переводились Е.П. Синицыным (Древнекитайская философия 1973, т.2: 5-13) и С.Е. Яхонтовым (Яхонтов 1988, 1994). В 2011 г. автором данной статьи был издан перевод на русский язык первых пяти из двенадцати глав памятника (Комментарий Цзо 2011). Полный перевод памятника на английский язык был выполнен Дж. Леггом еще в 1872 г. (Legge 1960), на французский — C. Куврером в 1914 г. (Couvreur 1951). Отдельные разделы памятника на английский язык были переведены Б. Уотсоном (Watson 1989).
2. ↑ Сопоставления Цзо чжуань с Ши цзи показывают что, их сведения дополняют друг друга. В Ши цзи сохранились сообщения, отсутствующие в Цзо чжуань. В основном в этом источнике приведены те же сведения, порой в несколько видоизмененном виде, например, сокращены детали событий и т.п. Многие исторические сведения опущены. Так в Ши цзи (гл. 33 «Наследственный дом луского Чжоу-гуна») из 11 лет пребывания у власти луского Инь-гуна (722–712 гг. до н.э.) есть данные только о трех годах, при этом каждый раз упомянуто только по одному событию, а в Чунь цю Цзо чжуань в разной степени подробности описан каждый год (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2010: 58-95).
   В Ши цзи, в разделе «Трактаты», есть две главы посвященные церемониям, в том числе и религиозным: гл. 23 Ли шу («Трактат об обрядах»), гл. 28 Фэн шань шу («Трактат о жертвоприношениях Небу и Земле»). Они требуют отдельного рассмотрения, поскольку сориентированы преимущественно на реалии империи Цинь (221–209 гг. до н.э.) и первого столетия в истории Западной Хань (Сыма Цянь 1986).
3. ↑ Мы не являемся сторонниками гиперкритического подхода ко всем письменным источникам древности (т.н. «традиционные источники», transmitted texts). Наметившееся в современной синологии противопоставление эпиграфических источников «традиционным», попытка преуменьшить значение данных «нормативных (династических) историй» и других памятников, на наш взгляд, не продуктивно (Цзян Фэйфэй 2013: 289). Содержание эпиграфических источников, каким бы уникальным оно не было, не всеобъемлюще. Их материалы дополняют и уточняют данные «традиционных источников», но они не могут заменить их. К тому же за очень редким исключением они не относятся к сфере политической истории (Целуйко 2011). Ведь до сих пор не найдены эпиграфические аналоги хотя бы одной главы «Исторических записок» или одного года описания событий Чунь цю Цзо чжуань. И это едва ли возможно, поскольку такие по масштабу памятники могли быть составлены только при дворе по государственному заказу. Поэтому иных источников, по крайней мере, по политической истории, кроме «традиционных», пока нет, а наличие в них мощной идеологической составляющей, бесспорно, вносящей свои искажения, во многом снимается с помощью разрабатываемых в исторической науке методов анализа источников (в том числе «критики текста» и др.).
4. ↑ Выделим монографию Э.М. Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» и выполненный ею перевод Шань хай цзина («Канон гор и морей») — важнейшего источника по древнейшим верованиям, в котором также содержатся сведения о культах и священнодействиях (Яншина 1984; Каталог гор и морей 1977).
5. ↑ Китайская историография по различным аспектам древних верований сравнительно велика, но жрецам как таковым периода Чуньцю, проводимым ими религиозным церемониям, а также их социальной роли, уделено значительно меньше внимания. Типичным является использование цитат из письменных источников и этнографического материала, собранного у различных народов современного Китая. Выделим монографии Лю Юэюань и Чжэн Хуйцзянь (Лю Юэюань, Чжэн Хуйцзянь 1996), Фу Яду (Фу Яду 1999) и Мэн Хуйин (Мэн Хуйин 2010). В западной историографии ХХ в. одной из первых работ, из числа посвященных древнекитайскому жречеству, была статья Б. Шиндлера (Schindler 1919). Не утратили своего значения труды М. Гране (Granet 1919, 1922) и А. Масперо (Maspero 1927). Попытка описать старших жрецов чжу, а также цзун и особенно у периода Чуньцю была предпринята в работе М. Эдера (Eder 1973: 38-40).
6. ↑ В Цзо чжуань ([101702] 525 г. до н.э., ц-во Лу) сказано: «Поэтому в Сяшу 夏書 (“Документы [эпохи] Ся”) записано: “Когда светила оказываются не в своем доме, то слепые жрецы гу 瞽 бьют в барабаны, мелкие чиновники отгоняют повозки, простые люди расходятся”. Здесь говорится о новолунии данного (шестого) месяца. …» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1386-1387; Комментарий Цзо 2011: 127).
7. ↑ Этот вопрос рассмотрен в статье Сюй Чжаочан (Сюй Чжаочан 1997). Автор приходит к выводу, что понятие «шаман» имеет иное смысловое наполнение, а понятие у он объясняет через английское слово witch — колдунья, ведьма, что тоже, видимо, зауживает понимание этого слова до ряда отдельных случаев.
8. ↑ Упоминания жрецов ши и бу в Цзо чжуань рассмотрены в статье С.В.Зинина (Зинин 1988). О функциях жрецов ши сказано в одной из наших статей (Ульянов 2013б: 21-22).
9. ↑ В высказываниях Конфуция (551-579 гг. до н.э.), собранных в каноническом сочинении Лунь юй («Беседы и суждения)», в главе 14 Сянь вэнь («Сянь спросил», 19) есть такие слова: «У него (у государя царства Вэй - У.М.) старший жрец То ведает Храмом Предков…» 祝鮀治宗廟 (Лунь юй 1954: 316).
10. ↑ В источниках би упоминается в паре со шкурами пушных зверей. Например, в Мэн-цзы (глава Лян Хуй-ван, 2) читаем： «Даже если приносить жертвы им с помощью шкур и шелка, не избежать того» (Мэн-цзы 1954: 97). В Цзо чжуань (545 г. до н.э.) есть такая фраза: «Я, ничтожный государь, именно по этой причине направил [Ю] Цзи поднести ему шкуры и шелк» (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1143).
11. ↑ Здесь и далее в квадратных скобках указан номер сообщения Цзо чжуань: первые две цифры — номер главы; вторые две — номер года правления гуна царства Лу; третьи две — номер сообщения Чунь цю, с которым сопряжен текст данного сообщения Цзо чжуань.
12. ↑ Старший жрец по фамилии То (второе имя — Цзы Юй 子魚) из царства Вэй — один из самых известных жрецов этой категории периода Чуньцю. Он упомянут в высказываниях Конфуция (551-579 гг. до н.э.), собранных в каноническом сочинении Лунь юй («Беседы и суждения)», в главе 6 Юн е («Вот Юн», 15) и в главе 14 Сянь вэнь («Сянь спросил», 19). Там его фамилия записана иероглифом 鮀. Из них видно, что он считался образцом красноречия и рачительного отношения к своим обязанностям.
13. ↑ Комментаторы обращают внимание на то, что Восточные ворота чжэнской столицы имели особое сакральное значение. Именно о них говорится в песнях Ши цзина («Канона песен»), включенных в раздел «Нравы [царства] Чжэн». Другие ворота не упоминаются. По-видимому, это было связано с их особым сакральным значением.
14. ↑ Описание Хоума как археологического памятника, подробное рассмотрение всего массива клятв, их классификация и перевод некоторых из них приведен в нашей совместной с П.В. Халтуриной статье (Ульянов, Халтурина 2013в).
15. ↑ Сопоставляя с античностью (например, с царским и республиканским Римом) можно сказать, что они не выступали в качестве судей, не накладывали запреты на какие-либо действия правителей, не выносили наказаний и т.п. Также трудно в отношении их судить и о жреческом праве.
16. ↑ В Цзо чжуань приведены речи только прославленного старшего жреца чжу из царства Вэй по фамилии То, но они была обращены к сановникам из разных царств на съезде и они имели целью побудить их заключить политический союз (Цзо чжуань, [110405], 506 г. до н.э.) (Чунь цю Цзо чжуань чжу 2000: 1535-1542).