Секреты «Скрученных ушей»

 
АННОТАЦИЯ: Статья посвящена нерешённым до сих пор проблемам понимания древнейшего канона китайской поэзии «Ши цзина» 詩經. Они рассмотрены на примере одного, третьего по счёту стихотворения — «Цзюань-эр» 卷耳, которое обладает уникальной нумерологической  структурой и особым эротическим смыслом. К анализу привлечены его основные переводы на русский (В.П. Васильева, А.А. Штукина, Б.Д. Друмевой, В.П. Абраменко), английский (Дж. Легга, К.Ф.Р. Аллена, У. Дженнингса, А. Уэйли, Б. Карлгрена), французский (Ж.-П.Г. Потье, С. Куврёра, М. Гране), латинский (А. де Ляшарма), немецкий (В. фон Штрауса) и современный китайский (Юань Юй-ань, Юань Мэя) языки, переложение Го Мо-жо в названном его именем поэтическом сборнике 1923 г. и специальные исследовательские работы. Предложен новый, принципиально отличающийся от предыдущих перевод «Цзюань-эр».
 
****************************
«Ши цзин» 詩經 («Канон стихов») — древнейшее и наиболее почитаемое произведение китайской литературы в самом широком смысле этого слова[1]. Профессор Берлинского университета В. Грубе (Wilhelm Grube, 1855–1908) в статье «Китайская литература» («Die chinesische Literatur») 1906 г. писал, что оно «принадлежит к драгоценнейшим поэтическим сокровищам древности и имеет право на почётное место во всемирной литературе»[2], российский академик В.М. Алексеев (1881–1951) в одноимённом очерке «Китайская литература» 1920 г. назвал его книгой, «которая легла в основу всей будущей китайской литературы и образования на два с половиной тысячелетия»[3], а шведский академик Б. Карлгрен (1889–1978) в комментариях 1964 г. к своему образцовому переводу «Ши цзина» отметил, что с ним «в истории китайской литературы по значению и влиянию в последующих веках не может соревноваться ни один памятник»[4]. В Китае этот поэтический канон комментируется и изучается более двух тысячелетий, а на Западе переводится и изучается уже почти 300 лет, однако до сих пор остаётся полным тёмных мест и смысловых тайн[5].
 
В частности, даже студентка 3 курса философского факультета СПбГУ Е.В. Молозева в 2009 г. обратила внимание на нестыковки в традиционном понимании 3-го стихотворения «Ши цзина» (I, I, 3) «Цзюань-эр» 卷耳 (буквально «Скрученные/свёрнутые уши»)[6], известного в  стандартном русском переводе А.А. Штукина (1904–1963) под заглавием «Мышиные ушки»[7], а в новой поэтической версии В.П. Абраменко названного совершенно иначе — «Рву ясколку-траву»[8] и равным образом не отличающегося единообразием заглавий у западных переводчиков: у М. Гране (1884–1940) — «Лопух» («La bardane»)[9], у А. Уэйли (1889–1966) — «Дурнишник» («Cocklebur»)[10], у В. фон Штрауса (1809–1899) — «Тоска по далёкому мужу» («Sehnsucht nach dem fernen Gemahl»)[11], у К.Ф.Р. Аллена (1844–1920) — «Отсутствующий» («The Absent One»)[12], у У. Дженнингса (1847–1927) — «Отсутствующий муж» («The Absent Husband»)[13]. Для начального сопоставления приведём его оригинал с фоновым выделением параллельно-повторяющихся иероглифов, русские дословные переводы академика В.П. Васильева (1818–1900) и Е.В. Молозевой, поэтические переводы А.А. Штукина (в наиболее близкой к оригиналу редакции из «Избранных песен») и В.П. Абраменко, а также наиболее представительные западные переводы.
 
卷耳
采采卷耳   不盈頃筐   嗟我懷人           寘彼周行
陟彼崔嵬   我馬虺隤   我姑酌彼金罍   維以不永懷
陟彼高岡   我馬玄黃   我姑酌彼兕觥   維以不永傷
陟彼砠矣   我馬瘏矣   我僕痡矣           云何吁矣
 
Рвала, рвала траву цзюань эр.
Не полна плетушка.
Вздохнув о моём зазнобушке,
Бросила на большую дорогу.
Вошла бы на этот холм,
Да лошадь больна, не в силах идти.
Налью-ка пока этот золотой кубок,
Чтобы только не длилась тоска.
Вошла бы на этот хребет (утёс),
Да чёрная лошадь пожелтела (от болезни).
Налью-ка пока турий рог,
Чтоб не долго горевать.
Вошла бы на эту гору,
Моя лошадь не двигается.
Мой слуга (служанка) не ходит.
Чего вздыхать!
(Перевод  В.П. Васильева)[14]
 
Мышиные ушки
Много-много вокруг травы мышиные ушки,
Но не могу наполнить ей мелкую корзину,
Всё думаю о том, кто так сильно в душу запал,
И ставлю бессильно корзину у дороги.
Поднимаюсь на высокую гору,
И лошади мои падают от усталости.
Наливаю вина в позолоченный кувшин,
Чтоб хоть на время отвлечься от извечных мыслей о нём.
Поднимаюсь на горный гребень,
И лошади выбиваются из сил.
Я наливаю вина в рог носорога,
Чтоб  хоть на время отвлечься от извечной тоски по нему.
Поднимаюсь на каменистый холм,
Мои лошади измотаны,
Мой возница болен,
До чего же мне горько!
(Перевод  Е.В. Молозевой)[15]
 
«Мышиные ушки»
В поле травы — там «ушки мышиные» рву я,
Но корзины моей до краёв не набрать.
О любимом моём всё вздыхаю, тоскуя,
И корзину кладу у дороги опять.
Еду ль вверх по крутому скалистому склону, —
Истомилися кони и труден подъём.
Я вина наливаю в кувшин золочёный,
Чтобы вечно не думать о милом моём.
Еду ль я на высокие эти отроги, —
У коней побурели от пота бока,
Налила я вином тяжкий рог носорога,
Чтобы сердце не ранила больше тоска.
Еду ль на гору я — за горою мой милый,
Но коней обессилила горная даль,
И возница теряет последние силы,
И на сердце такая печаль.
(Перевод  А.А. Штукина)[16]
 
Рву ясколку-траву
Рву ясколку-траву я да рву,
Но никак не наполню корзину.
Не уйму о любимом кручину,
Чуть пройду, ставлю груз на траву.
Труден путь, вверх по склону идём,
Кони выдохлись, скоро вершина.
Наливаю вина из кувшина,
Чтоб не жгло мою душу огнём.
Мы взошли на вершину холма,
И черны и желты мои кони.
Винный рог мне возница наполни,
Мука тяжкая сводит с ума.
Мы на холм каменистый взошли,
Спотыкаются кони, чуть живы,
И измотан возница, нет силы,
Боль снедает меня изнутри!
(Перевод  В.П. Абраменко)
 
I was gathering and gathering the mouse-ear,
But could not fill my shallow basket.
With a sigh for the man of my heart,
I placed it there on the highway.
I was ascending that rock-covered height,
But my horses too tired to breast it.
I will now pour a cup from that gilded vase,
Hoping I may not have to think of him long.
I was ascending that lofty ridge,
But my horses turned of a dark yellow.
I will now take a cup from that rhinoceros’ horn,
Hoping I may not have long to sorrow.
I was ascending that flat-topped height,
But my horses became quite disabled,
And my servants were [also] disabled.
Oh! how great is my sorrow!
(Перевод  Дж. Легга)[17]
 
Cocklebur
Thick grows the cocklebur;
But even a shallow basket I did not fill.
Sighing for the man I love
I laid it there on the road.
“I am climbing that rocky hill,
My horses stagger,
And I stop for a little to drink from that bronze ewer
To still my heart’s yearning.
I am climbing that high ridge,
My horses are sick and spent,
And I stop for a little to drink from that horn cup
To still my heart’s pain.
I am climbing that shale;
My horses founder,
My groom is stricken,
Oh, woe, oh, misery!”
(Перевод  А. Уэйли)
 
1. I  gather the küan-er plant, but it does not fill my slanting basket; I am sighing for my beloved one; I place it here on the road of Chou. 
2. I ascend that craggy height, my horses are all exhausted; meanwhile I pour out a cup from that lei-vase, in order not to yearn all the time. 
3. I ascend that high ridge, my horses become black and yellow; meanwhile I pour out a cup from that kuang-vase of rhinoceros (horn), in order not be pained all the time. 
4. A ascend that earth-covered cliff; my horses are sick; my driver is ill; oh, how grieved I am!
(Перевод  Б. Карлгрена)[18]
 
1. J`essaie à plusieurs reprises de cueillir de la bardane (ou de la lampourde); je n’en remplis pas meme une corbeille plate à bords déprimés. Hélas! je pense à mon époux, et laisse ma corbeille sur la grand’route.
2. Je veux gravir cette montagne semée de rochers (pour voir si mon époux revient); mes chevaus maladies ne peuvent la monter. Pour le moment, je remplis une coupe du vin de cette amphore dorée, afin de dissiper les pensées qui m’importunent.
3. Je veux gravir cette haute colline; mes chevaux sont maladies; ils étaient noirs, ils sont devenus jaunes. Pour le moment, je remplis de vin cette corne de rhinocéros,  afin de dissiper ma douleur.
4. Je veux gravir cette montagne compose de roches recouvertes de terre; mes chevaux maladies ne peuvent avancer. Le conducleur de ma voiture n’a pas la force de marcher. Oh! comme je gémis!
(Перевод  С. Куврёра)[19]
 
La bardane 
1. Je cueille, cueille la bardane!
2. je n’en emplis pas un panier,
3. — Hélas! je rêve de cet homme! —
4. et le laisse sur le sentier!
5. Je gravis ce mont plein de roches:
6. mes chevaux en sont éreintés!...
7. Je me verse à boire de ce vase d’or
8. afin de ne plus rêver sans trêve!...
9. Je gravis cette haute colline:
10. mes chevaux en perdent leur lustre!... 
11. Je me verse à boire dans la corne de rhinocéros
12. afin de ne plus souffrir sans trêve!...
13. Je gravis ce mont plein de sables:
14. mes chevaux en sont tout fourbus!...
15. Mon conducteur en est malade!...
16. Hélas! hélas! que je gémis!
(Перевод  М. Гране)

 

Sehnsucht nach dem fernen Gemahl
Ich pflückte, pflückte Klettenkraut,
Noch füllt’ es nicht des Korbes Bord,
Da dacht’ ich seufzend ach an Ihn —
Und auf den Heerweg warf ich’s fort.
Ich fuhr auf jene Felsenzinnen,
Kaum von den Rossen zu gewinnen.
Da ließ ich mir den Trunk aus jenem Goldkelch rinnen,
Um nur nicht endlos schmerzlich nachzusinnen.
Ich fuhr auf jene Bergeszinken,
Die Roß’ entfärbten sich im Hinken.
Drum mußt’ ich wol aus jenem Nashornbecher trinken,
Um nur in Gram nicht endlos zu versinken.
Ich fuhr auf jenen Klippenhang,
Bis jedes Roß entkräftet sank,
Bis alle meine Diener krank —
O weh, wie seufz’ ich schon so lang!
(Перевод В. фон Штрауса)
 
Об особой значимости «Цзюань-эр» свидетельствует тот факт, что один из создателей новой китайской поэзии на бай-хуа  и будущий президент китайской Академии наук Го Мо-жо 郭沫若 (1892–1978) открыл им и озаглавил его именем опубликованный в 1923 г. в Шанхае сборник поэтических полупереводов-полупереложений на современный язык 40 любовных стихотворений «Ши цзина» из первого раздела «Го фэн» 國風 («Нравы/веяния царств») — «Цзюань-эр цзи» 卷耳集 («Сборник “Цзюань-эр”»)[20]. Для полноты картины приводим этот большой парафраз, подробно разъясняющий и домысливающий оригинал:
 
周南卷耳
一片碧绿的平原，
原中有卷耳蔓草开着白色的花。
有位青年妇人
左边肘上挂着一只浅浅的提篮，
她时时弓下背去摘取卷耳，
又时时昂起头来凝视着远方的山丘。
她的爱人不久才出了远门，
是骑着一匹黑马，携着一个童仆去的。
她在家中思念着他坐立不安，
所以才提着篮儿走出郊外来摘取卷耳。
但是她在卷耳的青白色的叶上，
看见她爱人的英姿；
她在卷耳的银白色的花中，
也看见她爱人在向她微笑。
远方的山丘上
也看见她的爱人在立马踌躇，
带着个愁惨的面容，
又好象在向她诉说别离羁旅的痛苦。
所以她终竟没有心肠采取卷耳了，
她终竟把她的提篮丢在路旁，
尽在草茵之上思索。
她想，她的爱人
此刻怕走上了那座土山戴石的危岩了，
他骑的马儿怕也疲倦得不能上山了。
他不知道在怎样地思念她，
她没有法子可以安慰他。
假使能够走近他的身旁，
捧着一只金樽向他进酒，
那也可以免得他萦肠挂肚。
但是她不能够。
她想，她的爱人
此刻怕走上了那座高高的山顶了，
他骑的一匹黑马
怕也生了病，毛都变黄了。
他不知道是在怎样地愁苦，
她没有法子可以安慰他。
假使能够走近他的身旁，
捧着一只牛角杯儿向他进酒，
那也可以使他忘却前途的劳顿。
但是她不能够。
她想，她的爱人
此刻怕又走上一座右山戴土的小丘上了，
他骑的马儿病了，
他跟随着的仆人也病了。
她又不能走近他的身旁去安慰他，
他后思着家乡，前悲着往路，
不知道在怎样地长吁短叹了。
妇人坐在草茵上尽管这么凝想，
旅途中的一山一谷
便是她心坎中的一波一澜。
卷耳草开着白色的花，
她浅浅的篮儿永没有采满的时候。
 
Расхождения в переводах заглавия вызваны прежде всего разными идентификациями образовавшего его и упомянутого в первой строке растения цзюань-эр 卷耳, название которого в переводах с вэнь-яня на бай-хуа просто дополняется словами, имеющими более общий, но также весьма различный смысл. У Го Мо-жо фигурирует «ползучая/сорная трава цзюань-эр» (卷耳蔓草 цзюань-эр мань-цао), а у современных переводчиков — съедобная «зелень цзюань-эр» (卷耳菜 цзюань-эр цай) или «ростки овощей» (卷耳菜苗 цзюань-эр цай-мяо)[21].
 
В.П. Васильев сообщил, что цзюань-эр — «название травы, у комм[ентаторов] названной 枲 си, у которой листья похожи на мышиные уши и которая растёт скученно»[22]. Более подробный комментарий А.А. Штукина приведён только в академическом издании: «“Мышиные ушки” — трава Xanthium strumarium; листья её напоминают формой мышиные ушки»[23]. Xanthium strumarium, т.е. дурнишник обыкновенный или  зобовидный, — это однолетнее травянистое растение семейства Астровых (Asteraceae), ядовитое и имеющее лекарственное применение. Переводчик воспроизвёл комментарий Чжу Си 朱熹 (1130–1200), который отождествил цзюань-эр с си-эр 枲耳 (букв. «конопляные уши»), т.е. дурнишником обыкновенным, или зобником, и отметил его сходство с шу-эр 鼠耳[24], что буквально означает «мышиные/крысиные уши», а также «траву мышиной/крысиной закваски» шу-цюй-сао 鼠麴草 из семейства Астровых, т.е. сушеницу родственную (Gnaphalium affine D. Don) или сушеницу многоголовчатую (Gnaphalium multiceps Wall)[25], похожую на полынь и также имеющую лекарственное применение.
 
Чжу Си в свою очередь почерпнул эту информацию у своих предшественников. Соотнесение цзюань-эр с си-эр дано Чжан И 張揖 в «Гуан я» (廣雅 «Расширенный [словарь “Приближение к] классике”», ок. 230 г.), на что сослался в комментарии «Мао ши чжуань цзянь» (毛詩傳箋 «Истолкование „[Канона] стихов“ в предании Мао») крупнейший каноновед Чжэн Сюань 鄭玄 (127–200), указавший, что это растение — лин-эр 苓耳 (букв. «уши гореца / ломоноса метельчатого» или «опавшие/ничтожные ушки»), т.е. дурнишник, и также именуется «ушками кубка-цзюэ» (цзюэ-эр 爵耳) или, согласно Го Пу 郭璞 (276–324), «дикой/иноземной коноплёй» (ху-си 胡枲). Следующий авторитетный комментатор Кун Ин-да 孔穎達 (574–648) расширил сведения Чжэн Сюаня, добавив, что, по некоторым свидетельствам, растение лин-эр формой подобно шу-эр, а согласно Лу Цзи 陆机 (261–303), съедобно и напоминает серьги в женских ушах, отчего называется «ушными серьгами» (эр-дан 耳珰)[26].
 
Разнообразная семантика этих названий показывает, что выбранное А.А. Штукиным для перевода цзюань-эр сравнение с мышиными ушками вместо названия конкретного растения оказалось не лучшим вариантом. Идя этим непрямым путём, гораздо интереснее было бы использовать связь с серьгами как социально высокоранговым женским украшением, поскольку стихотворение считается написанным от лица женщины; связь с ритуальным кубком-цзюэ, поскольку в нём говорится о кубках и ритуальном винопитии; или с коноплёй как психотропным растением, поскольку есть предположение, что основная часть стихотворения описывает воображаемое.
 
Дж. Легг (1815–1897) понял сравнение с шу-эр буквально и перевёл цзюань-эр семантической калькой «mouse-ear» («мышиное ухо»)[27], обозначающей ясколку полевую (Cerastium arvense) семейства Гвоздичных (Caryophyllaceae) или  ястребинку (Hieracium) семейства Астровых, но в «Большом англо-русском словаре» почему-то отождествлённой с родом Hieracium и папоротником костенцом[28], а в наши дни скорее ассоциирующейся с разновидностью хосты. При этом Дж. Легг указал, что в китайских травниках цзюань-эр также идентифицируется с цан-эр 苍耳 (букв. «зелёное ухо»), т.е. дурнишником сибирским (Xanthium sibiricum Patrin), японским или зобовидным. Отметил он и возможность отождествления цзюань-эр с лопухом (lappa minor), чем через четверть века воспользовался С. Куврёр (1835–1919), переведя его как «лопух» («la bardane»), хотя и допустив в скобках альтернативный дурнишник («la lampourde»)[29], а через два десятилетия повторил М. Гране[30]. Ещё по прошествии почти двух десятилетий А. Уэйли сделал рациональный выбор в пользу дурнишника, переведя цзюань-эр как «cocklebur»[31]. Несколькими годами позже Б. Карлгрен, создавший не поэтический, а научный перевод, вернулся к позиции первых переводчиков (в частности А. де Ляшарма и Ж.-П.Г. Потье, о которых см. ниже), воздержался от идентификации и осторожно передал китайский термин транскрипцией[32].
 
Полвеком ранее колониальный капеллан в Гонконге У. Дженнингс повторил кальку Дж. Легга «mouse-ear», но с примечанием, что это похожий на мышиное ухо съедобный гриб[33], а британский консул в Китае К.Ф.Р. Аллен оригинально перевёл цзюань-эр как «rush»[34], т.е. си́тник (лат. Juncus), латинское название которого, встречающееся у Вергилия и других древнеримских авторов, происходит от глагола «jungere» — «связывать, соединять, сплетать», свидетельствуя о его применении для плетения циновок, корзин и прочих предметов обихода. Помимо воли переводчика этот нестандартный ход чреват оригинальной интерпретацией первых двух строк стихотворения. Недостаточным может оказаться количество травы цзюань-эр не для заполнения «легко заполняемой» (и ин 易盈) совкообразной «плетёнки» (бэнь 畚) цин-куан 顷筐, как прямо сказано в комментарии «Мао чжуань» (毛傳 «Предание Мао»), приписываемом Мао Хэну 毛亨 и Мао Чану 毛萇 (II в. до н.э.), а для её сплетения.
 
Наконец, совсем недавно В.П. Абраменко воспользовался для перевода ещё одним словарным значением цзюань-эр — «ясколка полевая (Cerastium arvense)» или «ясколка обыкновенная (Cerastium vulgatum L.)»[35]. Парадоксально, что такой отказ от сомнительного поэтизма «мышиных ушек» в пользу более достоверной, но мало что говорящей и столь же комической ясколки привёл к выбору растения, листья которого в наибольшей степени, по сравнению с иными указанными вариантами, схожи с мышиными ушами. Неожиданный эффект такой идентификации — возможное объяснение перехода в начале следующей строфы к подъёму на вершину горы, поскольку ясколка произрастает на горных высотах. Но, с другой стороны, это растение — сорное, в связи с чем стоит привести справедливое рассуждение Е.В. Молозевой: «В случае если “мышиные ушки” или дурнишник обыкновенный не имел определённого назначения в китайской культуре, а то и был вреден, то герой занят бесплодным, а может быть, и унизительным  трудом. Если же это растение полезное, […] так как в китайской медицине дурнишник обыкновенный использовали при зобе, нефрите, простудных заболеваниях, как успокаивающее средство», тогда герой стихотворения «занимается благородным делом»[36].
 
Основной пафос работы Е.В. Молозевой состоял в критике устоявшегося понимания данного произведения и соответствующих переводов: «В европейских исследованиях возобладала интерпретация разбираемого произведения как любовной песни, написанной от лица лирической героини. Таковы её переводческие варианты, предложенные обоими учёными, выполнившими первые переводы “Ши цзина” на европейские (английский и французский соответственно) языки — Дж. Леггом (J. Legge, 1815–1897) и С. Куврёром (S.S.J. Couvreur, 1835–1919), которые следовали, как это принято считать, чжусианскому толкованию конфуцианских канонических книг. […] Русскоязычный художественный перевод “Мышиных ушек”, выполненный А.А. Штукиным (1904–1963), по смыслу аналогичен европейским версиям»[37].
 
Попутно для точности заметим, что первые европейские переводы всего «Ши цзина» появились и гораздо раньше, и на других языках. Их история насчитывает почти 300 лет, начиная с выполненного около 1733 г. французским миссионером А. де Ляшармом (A. de La Charme / Lacharme, 1695–1767) перевода на латынь, который в 1830 г. издал востоковед Ж. фон Моль (1800–1876)[38], уже через три года переложил немецкими стихами поэт Ф. Рюккерт (1788–1866)[39] и ещё по прошествии четырёх десятилетий использовал для французского перевода известный синолог, востоковед и поэт Ж.-П.Г. Потье (1801–1873)[40]. В России же первым представил «Цзюань-эр» в печати как женскую любовную песню В.П. Васильев в 1880 и 1882 гг.[41]
 
Отмеченная неточность молодого автора тут несущественна, поскольку ею правильно поставлена сама проблема, касающаяся и китайских исследователей: «Итак, старые комментаторы и учёные-литературоведы, несмотря на некоторые разногласия в нюансах, в целом сходятся во мнении, что “Мышиные ушки” есть образец древнекитайской любовной лирики, вторящий песенному фольклору и повествующий о женщине, занятой сбором трав, которая не может ни на мгновение отвлечься от мыслей о своём милом. Преисполненная горестных дум и переживаний, она тщетно пытается увидеть его, поднимаясь на высокие холмы, и понимая, что не в состоянии его узреть, ищет забвение в вине»[42]. Сюда следует добавить, что в советском китаеведении господствовало аналогичное представление о подобных произведениях «Ши цзина» и конкретно данном как о фольклорной лирике и трудовых песнях.
 
Вместе с тем винопитие и путешествие в горы, кони и слуги, золочёный или даже золотой кувшин и рог носорога плохо сочетаются с народным бытом и трудовыми песнями, в которых уместнее присутствие какой-нибудь «дубинушки». Один из хитроумных способов выхода из этой сложной ситуации Е.В. Молозева обнаружила в китайском литературоведческом словаре[43], где содержится «утверждение, что всё, о чем повествуется в песне, есть плод воображения лирической героини, тоскующей по мужу: она не поднимается в горы, а только представляет себе тяжкие странствия своего супруга, намереваясь хотя бы мысленно разделить претерпеваемые тем лишения и одиночество: “В своём воображении она рисует любимого, идущего дальней дорогой: он поднимается в горы на лошадях, кони устали и заболели, он наполняет вином кубок, чтобы успокоить своё сердце. Всё в этом стихотворении — от первой до последней строфы — переживания девушки, но нет ни одного иероглифа, написанного ей самой. Однако в этих переживаниях отражены воображаемые странствия её супруга”»^[44]. Подобная интерпретация сама собой подталкивает к замене «мышиных ушек» дурнишником, невольно ассоциирующимся с одурманиванием и вызванными им грёзами. Если же говорить серьёзно, то нетрудно предположить, что местоимение 我 во («я, мой») во 2–4-й строфах подразумевает мужчину, а не женщину, как в 1-й строфе. Об этом прямо сказано уже у Чжэн Сюаня и во многих современных комментариях[45].
 
Другой способ применилиЛ.Д. Позднеева (1908–1974) и её ученица Л.Е. Померанцева (1938–2018), объяснившие элитарную образность стихов «Ши цзина» формированием в народных песнях панегирических постоянных эпитетов, как то: «юноша или муж — благородный», «кубок — из рога носорога и т.д.»[46].
 
В приведённой Е.В. Молозевой цитате из китайского словаря фольклорная интерпретация обусловила и ответ на вопрос, кто был автором «Цзюань-эр». Понятно, что простая женщина из народа не была способна создать столь сложный текст и тем более воплотить его в иероглифике. Но эта позиция в свою очередь вызвана к жизни идущим из глубокой древности и закреплённым традицией предположением, что герой данного стихотворения является его же автором. Предисловие к нему из комментария Мао гласит:《卷耳》，后妃之志也，又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝夕思念，至於忧勤也。«“Цзюань-эр” — это воля государыни и супруги, которая должна содействовать и помогать своему благородному мужу, находить достойных и проверять чиновных, знать о службе и труде подданных и нижестоящих; внутри обладать волей к продвижению достойных, не иметь сердечной склонности к скрытным пристрастиям и эгоистическим ходатайствам, с утра до вечера думать и заботиться об усердной службе»[47].
 
М. Гране истолковал и перевёл некоторые места предисловия по-другому: иероглиф 内 нэй («внутри») словом «гинекей» («le gynécée») и соответственно всю фразу — «В гинекее у неё есть желание приблизить государя к женщинам, которые его заслуживают», а завершающий пассаж эмоционально усилил — «Утром и вечером об этом её мысли, доводящие до усталости и грусти». Далее он сделал вывод, что тут «в символическом толковании погоня за любовником представлена как поиск мудреца» и стихотворение превозносит Тай-сы, которая была «поющей женщиной»[48].
 
Последнее утверждение отражает традиционное представление о героине данного произведения — государыне Тай-сы 太姒 (XII–XI в. до н.э.), которая была женой Вэнь-вана 文王 и матерью У-вана 武王 — создателей государства Чжоу, что отмечено в комментариях В.П. Васильева, Дж. Легга и С. Куврёра[49]. Она напрямую воспета в оде «Ши цзина» (III, I, 6)[50] и упомянута Сыма Цянем 司馬遷 (145/135–87/86 до н.э.) в «Ши цзи» 史記 («Исторические записки», цз. 35)[51]. Очевидно, что эта матрона могла быть не только исполнительницей, но и сочинительницей песен, поскольку «уже при Западном Чжоу поэтическим творчеством занимались и представители высших властных эшелонов»[52], а следовательно, приписывание ей авторства некоторых произведений «Ши цзина» теоретически допустимо и даже более вероятно, чем их отнесение к анонимному фольклору и народным трудовым песням.
 
Но именно так квалифицировала «Цзюань-эр» ещё одна ученица Л.Д. Позднеевой, болгарский синолог Б.Д. Друмева. Свой анализ она начала типовым для того времени заявлением: «Это жалобная песня девушки или женщины, разлучённой со своим любимым. И начинается она так же, как обычно все подобные песни:
 
Рву [да] рву “мышиные ушки”.
Не наполнить корзины.
Ах, мой любимый!
Оставлю [корзину] у той большой дороги»[53].
 
Однако затем последовали наблюдения, решительно изменившие благостную картину и весьма похожие на некоторые «открытия» Е.В. Молозевой, которая, увы, своевременно не познакомилась с работой своей предшественницы. Б.Д. Друмева увидела в «Цзюань-эр» «яркий пример отсутствия связи между частями», так как «содержание следующих двух строф вызывает некоторые сомнения: неужели в песне один лирический герой? Далее говорится:
 
Поднимусь на тот обрывистый склон.
Мои кони истомятся.
Я выпью из того золотого кувшина,
Чтобы навсегда забыть.
 
Первые две строки второй строфы повергают нас в недоумение — не на конях же рвут траву! Но ведь возможна и перемена обстановки действия. Однако следующие слова уже не могут относиться к женщине — упоминание кувшина (лэй), вместимость которого слишком велика. В “неженственном” характере дальнейшего содержания убеждает нас и третья строфа, где тоскующий лирический герой пьёт из “рога носорога”.
 
Один из переводчиков свода песен на современный китайский язык, Юй Гуань-ин[54], предполагает, что вторая, третья и четвёртая строфы уводят к образу любимого, от лица которого поёт ожидающая его женщина[55]. Возможность подобного предположения не исключена, однако такая сложная композиция нигде в своде больше не встречается, что заставляет усомниться в её применении в данном случае.
 
Характер жалобной песни сохраняется от начала до конца, поэтому наиболее правдоподобным будет предположение, что здесь типичный случай сюжетной контаминации. Подтвердить это может и структура отдельных строф. Первая строфа — с зачином, вводящим в песню и с ней связанным, — состоит из четырёхзначных строк. Вторая и третья строфы обладают иной, но однотипной структурой: две четырёхзначные, одна шестизначная и одна пятизначная строки. И, наконец, четвёртая строфа — с виду четырёхзначные строки, но с той разницей, что четвёртый знак везде ритмическая частица (и), так что фактически в строке по три значащих иероглифа.
 
Наличие подобных элементов в форме и тем более в содержании этой народной песни позволяет думать, что здесь сведены вместе части из жалобной песни женщины, ожидающей любимого, и песни мужчины, находящегося вдали от любимой»[56].
 
Для сравнения приведём вывод, самостоятельно, но, к сожалению, без учёта процитированных наблюдений и рассуждений, сделанный Е.В. Молозевой: «Итак, в каждой строфе песни встречаются образы, отсылающие нас к китайским классическим текстам, следовательно, произведение было создано образованным человеком, принадлежащим к элите общества. Все эти образы выводят содержание песни “Мышиные ушки” на уровень более высокий, чем элегический рассказ о личных переживаниях безымянной героини. Субъект действия — мужчина, и это следует уже из того, что в Древнем Китае женщина не могла путешествовать в горах в одиночку верхом. Он, вероятно, занимает высокое положение при дворе, раз пишет стихи и воссоздаёт в них интереснейшую образную систему. Через аллегорический образ сбора трав изображался тяжёлый труд, возможно, не приличествующий статусу и положению героя»[57].
 
Такие расхождения в трактовках касаются и других стихов «Ши цзина». В частности, ещё В.П. Васильев относительно похожего зачином о сборе растений 72-го стихотворения «Цай гэ» 采葛 («Собираю пуэрарию»: «Ши цзин», I, VI, 8) заметил: «Тут можно ещё спорить, кто и о ком поёт — мужчина ли о женщине или наоборот. Но одни толкователи видят тут разврат, для которого и короткое время кажется длинным, другие — привязанность чиновника к государю, которого он не хочет оставить и на один день; третьи — насмешку над лицом, которое так распинается в своей привязанности!»[58] А к двум традиционным альтернативам в истолковании «Цзюань-эр» — как народной песни или придворного стихотворения добавляются ещё три — как произведения, написанного от лица женщины, мужчины или их обоих порознь. Китайский язык, не обладающий грамматической категорией рода, допускает столь разные интерпретации, из которых наиболее интересна последняя.
 
Столетие назад М. Гране убедительно показал, что 148-е стихотворение «Ши цзина» (I, XIII, 3) «Си ю чан-чу» 隰有萇楚, название которого у него переведено как «Карамбола» («Le carambolier»), у В.П. Абраменко «В низине растёт карамболь», у К.Ф.Р. Аллена «Вишнёвое дерево» («The Cherry Tree»), у А.А. Штукина «Дикая вишня», у А. Уэйли «В низинах козий персик» («In the Lowlands Is the Goat’s-Peach»), у В. фон Штрауса «Счастливое дерево — без домашних забот» («Der glückliche Baum — ohne Haussorgen») и у У. Дженнингса  «Контрасты с природой» («Contrasts with Nature»), — это скорее всего брачная песня, предполагавшая не одного, а двух разнополых субъектов и построенная в виде диалога между юношей и девушкой, которые выражают свои эротико-матримониальные устремления. Первую строфу они исполняли вместе, вторая строфа исполнялась юношей, радующимся незамужности избранной девушки, а третья — девушкой, радующейся неженатости избранного юноши[59].
 
В отечественном литературоведении с подобным прочтением к некоторым стихам «Ши цзина» позднее подошли Л.Д. Позднеева, Л.Е. Померанцева и Б.Д. Друмева, увы, не указав приоритет М. Гране. Также в свою очередь ни Б.Д. Друмева, ни Е.В. Молозева не сообщили, что до них гипотезу о контаминации в «Цзюань-эр» двух разных стихотворений — женского и мужского высказали известные филологи: японский академик Аоки Масару 青木正儿 (1887–1964) и китайский профессор Сунь Цзо-юнь 孙作云 (1912–1978)[60].
 
К сожалению, эти перспективные исследования в России не были продолжены и их результаты не нашли никакого отражения ни у А.А. Штукина, ни у В.П. Абраменко, хотя в данном случае такой подход напрашивался, поскольку и в одном из итоговых для китайской традиционной науки истолковании Фан Юй-жуня 方玉润 (1811–1883) в «Ши цзин юань ши» 诗经原始 («Истоки и начала “Канона стихов”», 1871 г.; совр. изд. в 2-х кн.: Пекин, 1986) сказано, что вторая, третья и четвёртая строфы «написаны с противоположной стороны» (从对面着笔 цун дуй-мянь чжо-би) относительно первой. Принявшая эту точку зрения писатель и учёная Су Сюэ-линь 蘇雪林 (1897–1999) в «Различных заметках о “Каноне стихов”» (詩經雜俎 «Ши цзин цза цзу». Тайбэй, 1995) прямо назвала субъектом первой  строфы, обозначенным местоимением 我 во («я, мой»), жену, а субъектом второй, третьей и четвёртой строф, обозначенным шестью местоимениями 我 во, её мужа. Присутствие двух субъектов в «Цзюань-эр» не заметил также пионер подобного подхода М. Гране, но зато увидел и реализовал в своём переводе А. Уэйли, заключивший три последних строфы в кавычки и указавший в примечании, что первая строфа содержит речь оставленной дома госпожи, а следующие три описывают опасное путешествие покинувшего её мужчины[61]. Сходное понимание оригинала отражено и в парафразе Го Мо-жо.
 
Выявленная строфическая структура «Цзюань-эр», соответствуя формуле 1 + 3, удивительным образом напоминает нумерологический шифр, кодирующий позицию данного стихотворения в «Ши цзине» — 3-е место в 1-м разделе. Нумерологически значимым выглядит и «круглое» число его знаков — 70, которое при неравенстве строк, состоящих из 4, 5 и 6 иероглифов, ровно делится пополам между 1–2-й и 3–4-й строфами, образуя две симметричные последовательности по 35 знаков. При этом троичный блок из 2–4-й строф включает в себя 54 иероглифа, число которых также кратно 3 (54 : 3 = 18), а строки последней строфы с повторением в конце служебного слова 矣 и, как заметила Б.Д. Друмева, фактически троичны и соответствуют инверсии исходной формулы: 3 + 1. В данном контексте не кажется случайной демонстрируемая ниже связь «Цзюань-эр» с гексаграммой-гуа № 54 «Отправление младшей сестры замуж» 歸妹 («Гуй мэй») из «И цзина» 易經 («Канон перемен»), или «Чжоу и» 周易 («Всеохватные циклические перемены [эпохи] Чжоу»).
 
Обосновывая свой главный тезис о «субъекте действия — мужчине», Е.В. Молозева справедливо рассмотрела несколько ключевых терминов, начав с куан 筐, переведённого, как А.А. Штукиным и позднее В.П. Абраменко, словом «корзина». Строго говоря, в «Цзюань-эр» использовано словосочетание цин-куан 顷筐, обозначающее похожую на совок, плетёную из бамбука, неглубокую квадратную корзинку со скошенной обечайкой (низкой спереди и более высокой сзади). В отличие от указанных русских переводчиков, никак не передавших определения цин и обошедшихся одной «корзиной», Е.В. Молозева отразила его прилагательным «мелкая». Хотя буквально цин 顷 тут означает «скошенная», что точно передал Б. Карлгрен («slanting basket»), определение «мелкая», повторяющее вариант Дж. Легга и А. Уэйли («shallow basket»), правильно выражает состояние женщины, не способной наполнить даже мелкую корзинку, будучи удачнее «продолговатой корзины» А. де Ляшарма («canistrum oblongum») и Ж.-М. Потье («sa corbeille oblongue»). Приведя примеры употребления куан в «Го юй» 國語 («Речи царств», «Чу юй» 楚語 «Речи [царства] Чу», ч. 2)[62] и «Ши цзине» (I, II, 4; IV, III, 6), Е.В. Молозева резюмировала, что «изначально корзина куан входила в число ритуальных предметов и только впоследствии стала ассоциироваться с женщиной и бытовыми занятиями»[63].
 
Это заключение в принципе подтверждают и три пассажа в «Ли цзи» 禮記 («Записки о благопристойности», гл. 4/6 и 20/22), где иероглиф куан использован при описании природоохранного и похоронного ритуалов. Однако прежде всего следовало бы процитировать упомянутый канон «И цзин» / «Чжоу и», где в гексаграмме-гуа № 54 «Отправление младшей сестры замуж» («Гуй мэй») афоризм к верхней (шестой) черте гласит: «Девушка собирает корзину, но нет плодов; парень закалывает барана, но нет крови» (女承筐，无实；士刲羊，无血。Нюй чэн куан, у ши; ши куй ян, у сюэ). Перевод Ю.К. Щуцкого (1897–1938) несколько иной: «Женщина подносит кошницы, <но они> не наполнены. Слуга обдирает барана, <но> крови нет»[64]. При первом же издании в 1993 г. этого текста в нашей редакции мы отметили в примечании: «Перевод неточен. В афоризме отражён раннечжоуский свадебный обряд, в котором невеста как жертву подносила плетёную корзину, а жених закалывал барана. Иероглиф ши (士) тут явно коррелятивен иероглифу нюй (女 — “женщина, девушка, молодая”) и означает “муж, мужчина, молодой”, а отнюдь не “слуга”. Примечательно, что в “Цзо чжуани” (Си-гун, 15-й г., зима) описано гадание на тысячелистнике по поводу свадьбы, в результате которого был получен именно этот афоризм — к шестой черте гекс. № 54»[65]. Схожий комментарий к упомянутому пассажу из «Цзо чжуани» 左傳 («Предание Цзо») через два десятка лет дал М.Ю. Ульянов: «Баран, которого забивали родственники со стороны мужа, корзины с дарами, которые подносили родственники со стороны жены, — реалии обряда встречи невесты»[66]. Матримониальная тема, обозначенная самим названием гексаграммы-гуа № 54, не оставляет сомнения в общем смысле приведённого афоризма, благодаря чему, к примеру, Р. Ратт (R. Rutt, 1925–2011) прямо перевёл в нём иероглиф нюй словом «невеста» («the bride»)[67], В.М. Яковлев нюй и ши — как «жена» и «муж»[68], а Б.Б. Виногродский привёл вариант перевода: «У девушки корзина для приданого не наполнена»[69]. Соответственно и параллельная строка из «Цзюань-эр» подразумевает не бытовое сельскохозяйственное действие, а элемент брачного ритуала.
 
Далее Е.В. Молозева обратилась к «словосочетанию чжоу син 周行, основное словарное значение которого — “широкая дорога”» и в подтверждение сослалась на комментарий Чжу Си[70], что странно, поскольку любое словарное значение следует искать в словарях. Действительно, данный бином Чжу Си определил похожим образом как «большой/великий путь» (大道 да-дао)[71], и в самом авторитетном отечественном словаре первым для него указано значение «большая (столбовая) дорога, проторённый путь», правда, с другим чтением второго иероглифа — чжоу-хан[72]. В таком же чтении сходное значение «большая/великая дорога» (大路 да-лу) первым дано и в авторитетнейшем китайском словаре со ссылкой также на Чжу Си[73], с чем согласуется комментарий В.П. Васильева: «周行 чжоу хан — большая дорога»[74].
 
Однако, во-первых, это определение в «Большом словаре слов китайского языка» («Хань-юй да цы-дянь») проиллюстрировано другим произведением «Ши цзина» — одой «Великий восток» 大東 («Да дун», II, V, 9, 1, или № 203), а употреблению чжоу-хан в «Цзюань-эр» придано следующее и совершенно иное значение — «посты в рядах чиновников Чжоу» (周官的行列 Чжоу гуань ды хан-ле) со ссылкой на комментарий Мао, где в соответствии с общей трактовкой стихотворения, изложенной в предисловии, иероглиф 行 син/хан определён с помощью 列ле («пост, ряд») и сочетание 周行чжоу-син/хан истолковано как «позиции [на официальных] постах Чжоу» (周之列位 Чжоу чжи ле-вэй), к чему Чжэн Сюань добавил пояснение — «царские придворные» (朝廷臣чао-тин чэнь)[75]. Во-вторых, специально исследовавший значение 周行 чжоу-син/хан в «Ши цзине» Б. Карлгрен, отметив, что приданное Чжу Си иероглифу чжоу значение «большой/великий» не подтверждается синхронными текстами, сделал вывод, что, если бином 周行 во всех стихах «Ши цзина» понимать одинаково, то он должен читаться Чжоу син и означать «дорогу Чжоу», как предложил для случая с «Великим востоком» Ван Сянь-цянь 王先謙 (1842–1917) в «Ши сань-цзя и цзи-шу» 詩三家議集疏 («Собрание примечаний к толкованиям “[Канона] стихов” тремя школами», 1915; совр. изд.: Пекин, 1987), а исходящая от древних комментаторов трактовка «ряды Чжоу» представляет собой «один из многих примеров ранней схоластической тенденции интерпретировать некоторые оды в качестве свидетельств хорошего правления»[76].
 
Правда, реконструированное им звучание g’ăng для 行, обусловленное сквозной рифмой с финалью ang, гораздо ближе к хан, чем к син. Да и в процитированной статье «Большого словаря слов китайского языка» («Хань-юй да цы-дянь») указанное древнейшими комментаторами значение проиллюстрировано вовсе не схоластическими примерами из стихов Ван Вэя 王維 (699–759) и У Вэй-е 吴偉業 (1609–1672). Более того, две последних строки первой строфы «Цзюань-эр» именно с таким пониманием 周行 процитированы в «Цзо чжуани» (Сян-гун, 15 г.), где затем прямо сказано, что данный бином обозначает все посты (列 ле) во властной иерархии от царя (王 ван) до начальствующих чинов (大夫 да-фу). И Дж. Легг перевёл эти строки в соответствии с подобным контекстом и комментарием Ду Юя 杜預 (222–284), истолковавшего 周 чжоу посредством 徧 бянь («всё целиком, полностью, повсюду»): «Увы! Я думаю о людях, // Которые могут занять все должности»[77], — т.е. совершенно иначе, нежели при переводе самого «Ши цзина» как в первом и дословном варианте: «С печалью о мужчине моего сердца // Я положила её [корзину] здесь, на главном пути»[78], — так и во втором более поэтизированном: «Я оставила её [корзину] на тропе и предалась печали // О дорогом господине моего сердца»[79].  
 
Получается, что со звучанием и значением 周行 чжоу-син/хан всё обстоит не так просто, как казалось Е.В. Молозевой. В «Большом китайско-русском словаре» зафиксированы ещё одно значение с чтением чжоу-хан — «путь к совершенству» и два с чжоу-син — «1) побывать всюду, объездить; 2) иметь повсеместное хождение», а в «Большом словаре слов китайского языка» («Хань-юй да цы-дянь») ещё одно с чжоу-хан — «путь предельного добра» (至善之道 чжи-шань чжи дао) со ссылкой на комментарий Мао к оде «Лу мин» 鹿鸣 («Олений крик», II, I, 1, 1, или № 161), согласно которому 周 — это «предел» (至 чжи), а  行 — «путь» (道 дао), и на трактовку в «Мао ши чжуань цзянь тун-ши» 毛詩傳箋通釋 («Общие разъяснения “Истолкования „[Канона] стихов“ в предании Мао” [Чжэн Сюаня]») Ма Жуй-чэня 馬瑞辰 (1782–1853), сославшегося в свою очередь на Чжэн Сюаня, который приравнял «предел» (至 чжи) к «добру» (善 шань), и два значения с чтением чжоу-син, подтверждённые цитатами не из «Ши цзина» и совпадающие с последними определениями в российском словаре. А поскольку иероглиф 周 чжоу является ещё названием государства или эпохи Чжоу, включающий его бином 周行 чжоу-син/хан может также пониматься как «чжоуский путь» или «дорога к/от Чжоу».
 
Переводчики породили почти такое же, как комментаторы, разнообразие прочтений. Дж. Легг в 1871 г., С. Куврёр и Б.Д. Друмева, последовав за Чжу Си, предпочли «главный путь» («highway») и «большую дорогу» («la grand’route»); А. Уэйли, А.А. Штукин и Е.В. Молозева ограничились просто «дорогой» («the road»), Дж. Легг в 1876 г. и М. Гране — «тропой» («the path», «le sentier»); А. де Ляшарм выбрал «царскую дорогу» («via regia»)[80], Ж.-П.Г. Потье — синтетический вариант «большую дорогу двора Чжоу» («la grande route de la court des Tchêou»)[81], Б. Карлгрен — лишь «дорогу Чжоу» («the road of Chou»), Дж. Легг в 1872 г. — «все должности» («all the offices»), а В.П. Абраменко — доморощенную «траву».
 
Бином чжоу-хан/син встречается ещё в двух стихотворениях «Ши цзина» (II, I, 1, 1, или № 161, и II, V, 9, 2, или № 203), а, кроме того, в первой строфе оды «Великий восток» 大東 («Да дун», II, V, 9, 1, или № 203) присутствует его синоним чжоу-дао 周道, также допускающий два разных понимания: «путь [государства/эпохи] Чжоу» или «всеобщий/великий/правильный путь». Он использован ещё в четырёх стихотворениях (I, XIII, 4, 1-2, или № 149; II, I, 2, 1, или № 162; II, V, 3, 2, или № 197; II, VIII, 10, 4, или № 234), и о его значимости свидетельствует цитирование в «Мэн-цзы» (V Б, 10) фразы с ним из оды «Да дун».
 
В русских изданиях «Ши цзина», к сожалению, не выявлена терминологичность и не установлен точный смысл ни чжоу-дао,ни чжоу-син/хан, отчего их переводы непоследовательны и сомнительны. Так, у А.А. Штукина чжоу-дао — «дорога, что в Чжоу вела», «большая дорога» и «великий путь», а чжоу-син/хан — не только просто «дорога», но и «путь совершенств» и «славный путь»[82]; у В.П. Абраменко ещё разноречивее: чжоу-дао — «дорога, что в Чжоу вела», «из Чжоу путь», «широкая дорога», «путь предков» и «меж морей», а чжоу-син/хан — не только «трава», но и «дороги» и «к совершенству пути»[83]. Русские переводы «Мэн-цзы» также диаметрально расходятся в трактовке чжоу-дао: согласно П.С. Попову (1842–1913), это — «чжоуская дорога», т.е. «путь долга и справедливости, которым следуют люди, украшенные умственными и нравственными совершенствами»[84]; согласно В.С. Колоколову (1896–1979) и И.И. Семененко — просто «большак»[85] или «большой путь»[86].
 
Китайские авторы признают двусмысленность обоих терминов и по-разному их переводят как «чжоуский» или «великий путь»[87]. Дж. Легг в переводе оды «Да дун» уточнил, что чжоу-дао не «путь Чжоу» («the way of Chow»), а «путь к Чжоу» («the way to Chow») и соответственно чжоу-син/хан — «дорога к Чжоу» («the road to Chow»). Данное различие, в свою очередь, отражает принципиальное расхождение в интерпретации этих терминов первыми конфуцианскими комментаторами Мао и неоконфуцианской традицией, утверждённой Чжу Си[88]. Б. Карлгрен, последовательно употребляя для перевода чжоу-дао и чжоу-син/хан сочетание «дорога Чжоу» («road of Chow»), в разъяснении смысла «Да дун» конкретизировал первый бином как дорогу к «столице Чжоу на Западе»[89], т.е. к Лояну, а в оде «Лу мин» 鹿鸣 («Олений крик», II, I, 1, 1, или № 161) второй как «(пути:) обычаи Чжоу» («the (ways:) manners of Chow»)[90]. В английском переводе Ян Сянь-и, Дай Най-де и др. подобные тонкости устранены выражением «царский путь» («the royal road»), соединяющим «идущее от Чжоу и к Чжоу» с «великим и всеобщим путём»[91].
 
Е.В. Молозева неверно совместила для 周行 транскрипцию чжоу син с переводом  «широкая дорога», сообщив: «В научной литературе высказывалась точка зрения, что в чжоускую эпоху это сочетание также имело религиозно-ритуальную семантику, обозначая обряд “объезда страны”: “В чжоуском Китае практиковались разного рода путешествия правителей, во время которых приносились жертвы богам и духам”[92]»[93]. Цитата из книги М.Е. Кравцовой связана с анализом записи в «Цзо чжуани» (Чжоу-гун, 12 г.) об «объезде (чжоу син 周行)» Поднебесной Сыном Неба, чжоуским Му-ваном 穆王 (X в. до н.э.). Таким образом, Е.В. Молозева ошибочно привела в качестве аргумента ссылку на бином 周行, использованный в другом, нежели в «Цзюань-эр», чтении и значении. Тем не менее совершенно ясно, что в данном стихотворении «Ши цзина» его смысл состоит в указании не просто на дорогу, а на более глубокую реалию эпохи Чжоу. 
 
Придя к выводу, что в «Цзюань-эр» «субъект действия — мужчина», Е.В. Молозева, противореча себе, в первую очередь обратилась к такому мотиву стихотворения, как «женщина, пьющая вино»[94]. Затронутая ею общая тема винопития в «Ши цзине» более полно и компетентно раскрыта в работе С. Кучеры «Вино в культуре древнего Китая»[95].
 
Так или иначе внимание Е.В. Молозевой привлёк бином цзинь-лэй 金罍, который она в стихотворении перевела как «позолоченный кувшин», а затем, снабдив определением «металлический/золотой кувшин» и отметив в примечании, что исходно это, видимо, был бронзовый сосуд, стала алогично переводить как «золотой кувшин». По её данным, он «устойчиво фигурирует в древних текстах и в эпизодах, из которых явствует, что это была особая утварь, маркировавшая ранговые различия и передававшая религиозные действа»[96]. Величину этого сосуда Б.Д. Друмева, как было отмечено выше, выдвинула аргументом против представления, что с ним манипулировала женщина.
 
Лэй 罍 — известный со времён Шан-Инь большой ритуальный сосуд для вина и воды, который изготовлялся в основном из бронзы, но также из керамики. В словаре Сюй Шэня 許慎 (30/58–124/147) «Шо-вэнь цзе-цзы» 說文解字 («Изъяснение знаков и разбор иероглифов», 100 г. н.э.) его наименование представлено разнописью иероглифа лэй 櫑, который имеет ключевой знак «дерево» 木 му и обозначает «винную чашу, вырезанную из дерева с символами облаков и молний» (酒尊刻木作雲雷象 цзю-цзунь кэ му цзо юнь-лэй сян). «Молнии/громы» лэй 雷 связаны с этим сосудом ещё и омонимичностью названия. Видимо, определение «Шо-вэнь цзе-цзы» послужило основанием для комментариев Дж. Легга: «罍делались из дерева и покрывались резными облаками с разной позолотой и орнаментацией»[97], — и В.П. Васильева: «лэй — кружка, фляга для вина; названа лэй потому, что украшена в резьбе облаками и громом (лэй), а здесь названа золотой, потому что украшена золотом»[98]. По свидетельству же Мао, цзинь-лэй был «золотым» (黄金 хуан-цзинь), а, согласно Чжу Си, «покрыт резьбой с символами облаков и молний и украшен золотом (黄金 хуан-цзинь)». Трактовка Мао нашла отражение у Го Мо-жо — «золотой кубок» (金樽 цзинь-цзунь), Ж.-П.Г. Потье и М. Гране — «сосуд из золота» («vase d’or»), В. фон Штрауса — «золотой кубок» («Goldkelch»), В.П. Васильева — «золотой кубок»[99] и Б.Д. Друмевой — «золотой кувшин», а версию Чжу Си с упрощением до одной «позолоты» отразили А. де Ляшарм — «позолоченная лагена», т.е. пузатая и узкогорлая бутыль с ручками («lagena aurea»), Дж. Легг — «позолоченный/золочёный сосуд» («gilded/gilt vase»), С. Куврёр — «позолоченная амфора» («amphore dorée») и А.А. Штукин — «кувшин золочёный». Однако А. Уэйли исторически более достоверно назвал цзинь-лэй просто «бронзовым кувшином» («bronze ewer»), Б. Карлгрен ещё осторожнее — «сосудом лэй» («lei-vase»), а В.П. Абраменко — всего лишь «кувшином», устранив всякий намёк на связь с высшим обществом и ритуалом.
 
Параллельный цзинь-лэй в следующей строфе бином сы-гун 兕觥 Е.В. Молозева в стихотворении перевела как «рог носорога», а в пояснении сообщила, что это «сосуд для вина, похожий по форме на рог носорога», и «категория кубков-гун тоже возникла в эпоху Шан-Инь и вошла в круг бронзовой пиршественной и ритуальной утвари. Бронзовые гун часто исполнялись в виде скульптурных изображений на зооморфные темы, ассоциируясь с жертвенными животными. Т.е. и в данном случае речь явно идёт не о бытовом, повседневного использования предмете»[100]. Однако китайские комментаторы не столь однозначны, сообщая, что данный массивный кубок мог быть сделан из рога или из бронзы в форме рога, который принадлежал дикому буйволу (野牛 е-ню) или носорогу[101]. Под этим названием фигурируют также сосуды, изображающие целиком носорога, буйвола или другое подобное животное.
 
В комментарии Мао сказано просто о «кубке-цзюэ из рога» (角爵 цзяо-цзюэ), а у Чжу Си вслед за Го Пу 郭璞 (276–324) — о «кубке-цзюэ из рога однорогого дикого буйвола сине-зелёного окраса весом в тысячу цзиней» (ок. 600 кг)[102]. Соответственно Го Мо-жо написал о «чарке из буйволиного/бычачьего рога» (牛角杯儿 ню-цзяо бэй-эр), что повторили Юань Юй-ань и Тан Мо-яо со справедливой поправкой — заменой «чарки» на «чару» (杯 бэй), более соответствующую солидному размеру и весу оригинала. А. де Ляшарм, не выясняя  породу рогатого животного, перевёл сы-гун как «киаф (небольшой кубок. — А.К.) из рога животного, называемого сы» («cyathus ex cornu animalis See dicti»), Ж.-П.Г. Потье уточнил — «кубок из рога дикого быка» («la coupe en corne de bœuf sauvage»), В. фон Штраус сделал другой выбор — «носороговый кубок» («Nashornbecher»), Дж. Легг оставил в переводе только «рог носорога» («rhinoceros’ horn»), добавив в примечании, что гуан — это «чаша, сделанная из рога и очень тяжёлая, порой требовавшая для поднятия трёх человек»[103], С. Куврёр также сопроводил перевод «рог носорога» («corne de rhinoceros») примечанием: «гуан — большой кубок, сделанный из рога носорога или в форме его рога»[104], А.А. Штукин ограничился переводом «тяжкий рог носорога», В.П. Васильев предпочёл в переводе «турий рог» с комментарием: «兕сы — дикий бык, тур? об одном роге, черной, весит до 1000 гинов (1400 ф. около 35 пуд.); 觥 гун, здесь читай гуан (следуя рифме в строфе. — А.К.), — бокал»[105], А. Уэйли вернулся к простому определению Мао без уточнения животного — «чаша из рога» («horn cup»), сообщив в примечании, что имеется в виду «винный рог», сделанный из рога сы, который изначально считался носорогом, потом в эпоху Чжоу — диким быком, а в настоящее время вновь отождествлён с носорогом[106], Б. Карлгрен проявил осторожность в обозначении сосуда и его соотнесении с рогом — «сосуд гуан из (рога) носорога» («kuang-vase of rhinoceros (horn)»), а В.П. Абраменко в переводе просто воспроизвёл «винный рог» из примечания А. Уэйли.
 
В связи с рассмотренными сосудами следует отметить и различие в трактовке производимого с ними действия. Оно определено иероглифом 酌 чжо, который означает «наливать вино, угощать вином» или «пить вино, угощаться вином». Соответственно в переводах  у Е.В. Молозевой и А.А. Штукина говорится о «наливании вина в кувшин», у В.П. Васильева — о «наливании кубка», а у В.П. Абраменко — о «наливании вина из кувшина», у Б.Д. Друмевой и западных переводчиков — о «питье вина из кувшина». В интерпретации Го Мо-жо юная супруга (青年妇人 цин-нянь фу-жэнь) «угощает вином» (进酒 цзинь-цзю) своего мужа (爱人 ай-жэнь), у Юань Юй-аня героиня также «наливает» (斟 кэнь) в винные чары, а у Юань Мэй, напротив, сама «пьёт вино» (喝酒 хэ-цзю).
 
Для установления точного смысла чжо важны два предшествующих иероглифа 我姑 во гу, из которых первый — очевидное местоимение «я, мой», а второй сам требует разъяснения. Мао и Чжу Си сочли его служебным словом со значением 且 це («пока, временно, теперь»), чему последовали практически все переводчики, использовавшие такие выражения, как «now» (Дж. Легг), «pour le moment» (С. Куврёр), «meanwhile» (Б. Карлгрен), или игнорировавшие этот знак. Однако в другом стихотворении «Ши цзина» (I, III, 14, 2, или № 39) иероглиф 姑 гу несомненно означает женщину в общем смысле или родственницу/свойственницу (свекровь, золовку, тётку)[107], о чём недвусмысленно сигнализирует ключевой знак 女 нюй («женщина»). Кроме того, в словаре «Шо-вэнь цзе-цзы» его омоним 夃 гу определён как «большое приобретение» и проиллюстрирован строкой из второй строфы «Цзюань-эр» 我夃酌彼金罍 Во гу чжо би цзинь-лэй, где он стоит вместо 姑 гу и говорит о приобретении вина для возлияния, что подробно прокомментировал и поддержал Ван Сянь-цянь в «Ши сань-цзя и цзи-шу». Но если исходить из параллелизма двух биномов 我姑 во гу с четырьмя подобными им: 我馬 во ма («мой конь / мои кони») и 我僕 во пу («мой слуга / мои слуги»), то придётся признать у иероглифа 姑 гу грамматическую функцию существительного и, следовательно, у бинома 我姑 во гу значение «моя женщина/жена/родственница/свойственница». Это в свою очередь доказывает, что местоимение 我 во во 2–4-й строфах подразумевает мужчину, которому во 2–3-й строфах его женщина наливает вино, а не сама пьёт.
 
Завершая терминологический разбор, Е.В. Молозева справедливо заметила, что «в тексте песни использованы три параллельных определения к одному и тому же объекту — лошадям лирического героя — сюань хуан 玄黄, хуй туй 虺隤 и ту 瘏» и в каноническом словаре III–II вв. до н.э. «Эр я» 爾雅 («Приближение к классике», гл. 1 «Ши гу» 釋詁 — «Толкование архаизмов»)[108] все они признаны древними обозначениями «болезней/заболеваний» (病 бин)[109]. Так же эти определения трактуются в комментариях Мао и Чжу Си. Однако они допускают и другое понимание — как «усталость», что подробно для бинома 虺隤 хуй-туй разъяснил Б. Карлгрен[110].
 
Попутно он отметил не принятое, но прямое значение первого компонента — «змея». Однако в других произведениях «Ши цзина» (II, IV, 5, 6–7; II, IV, 8, 6) иероглиф 虺 хуй обозначает именно змею, которая там, в частности, символизирует женское начало — появлением во сне предвещая рождение дочери[111]. Разумеется, символ змеи амбивалентен,  с лёгкостью меняя пол и приобретая очевидный фаллический смысл. К примеру, в поэме Цюй Юаня 屈原 (IV–III в. до н.э.) «Чжао хунь» 招魂 («Призывание души/душ») из сборника «Чуские строфы» 楚辞 («Чу цы») иероглифу 虺 хуй придано определение 雄 сюн («самец»), сделавшее его обозначением существа мужского рода, т.е. змèя.[112] Согласно «Словарю китайских символов» В. Эберхарда (1909–1989), «нет ничего удивительного в символической идентификации змеи с пенисом. Однако змея с треугольной головой является женским символом»[113]. Появление же у 虺 хуй значения «болезнь лошадей» связано, видимо, с ядовитым воздействием на них змей. Парный ему в «Цзюань-эр» иероглиф 隤 туй имеет медицинское значение «опухоль, нарыв, грыжа», отчего у сочетания этих знаков, создающих образ укуса продолговатой змеи и округлого телесного вздутия, возникает копулятивная ассоциация.
 
Двойственность трактовки состояния лошадей на практике продемонстрировала сама Е.В. Молозева, вопреки процитированным разъяснениям приведённых терминов как «болезней/заболеваний» переведшая их в стихотворении иначе: «падают от усталости», «выбиваются из сил», «измотаны» и тем самым повторившая версию А.А. Штукина: «истомилися», «побурели от пота бока», «обессилили». С лексическим единообразием, не свойственным оригиналу, такую же «усталость» («fatigué/fatigue») во всех трёх строфах запечатлел Ж.-П.Г. Потье, а С. Куврёр, напротив, предпочёл «болезни» («maladies»), что сделал и В.П. Васильев с большим разнообразием: «лошадь больна», «пожелтела (от болезни)», «не двигается». Другие переводчики пытались в разных строфах передать оба варианта, в основном склоняясь во второй и третьей строфах к «усталости», «утомлению», «измождению», а в четвёртой — к «болезненности» и «затруднённости движений».
 
Особую сложность в этой триаде определений представляет бином сюань-хуан 玄黄, буквально означающий «чёрно-бурый и жёлтый», что сохранил В.П. Абраменко, упростив до «чёрного и жёлтого», но не разъяснив смысл и потому потеряв внятность. В данном контексте и Мао, и Чжу Си трактуют его как «болезненное пожелтение гнедого коня», благодаря чему у В.П. Васильева «чёрная лошадь пожелтела (от болезни)». «Большой китайско-русский словарь» зафиксировал данное значение с сохранением однородности членов в биноме и заменой «болезни» «усталостью»: «почернеть (от пота) и пожелтеть (от пыли), выбиться из сил»[114]. Сходным образом прокомментировал свой буквальный перевод «чёрные и жёлтые» («black and yellow») Б. Карлгрен[115]. Поскольку иероглиф 玄 сюань распространяется и на бурый цвет, «почернение (от пота)» превратилось у А.А. Штукина в «побурение от пота», утратившее «желтизну». Дж. Легг, напротив, её сохранил, представив лошадей «тёмно-жёлтыми» («dark yellow») и пожертвовав «чернотой». Го Мо-жо очистил «жёлтое» и от «тёмного» в полустихе «вся шерсть пожелтела» (毛都变黄了 мао доу бянь-хуан лэ). М. Гране ещё дальше отошёл от оригинала в выражении «теряют свой блеск» («perdent leur luster»), а А. Уэйли хитроумно преобразовал «чёрное и жёлтое» в «болезнь и усталость» («sick and spent»). Оригинальную трактовку сюань-хуан выдвинул в «Ши-цзин тун-и» 诗经通义 («Общий смысл “Канона стихов”») Вэнь И-до 聞一多 (1899–1946), предположивший, что такое зрительное впечатление — «рябь в глазах» (眼花 янь-хуа) вызвали лошади у измотанных или испуганных людей, поднявшихся на гору[116].
 
Е.В. Молозева правильно указала на присутствие бинома сюань-хуан в «И цзине» / «Чжоу и», где в гексаграмме-гуа № 2 «Исполнение/Земля» 坤 («Кунь») афоризм к верхней (шестой, как и в предыдущей аллюзии на канон) черте гласит: «Драконы сражаются в глуши. Их кровь чёрно-бурая и жёлтая» (龙战于野，其血玄黄。Лун чжань юй е, ци сюэ сюань-хуан), — а комментарий «Вэнь-янь чжуань» 文言傳 («Предание слов об исходных знаках», 2) объясняет: «Чёрно-бурое и жёлтое — смешение неба и земли, небо — чёрно-бурое, земля — жёлтая» (夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。Фу сюань-хуан чжэ тянь-ди чжи е, тянь сюань эр ди хуан). Таинственное сочетание цветов сюань-хуан в переводах «И цзина» / «Чжоу и» различается: у Ю.К. Щуцкого «синий и жёлтый»[117], у Б.Б. Виногродского «иссиня-чёрный и жёлтый», «чёрно-жёлтый / тёмный и жёлтый»[118], у В.М. Яковлева «тёмно-алый», «лиловый», «пурпурно-золотистый», «тёмный (синий) и жёлтый»[119], у А.Е. Лукьянова «синий [чёрный] и жёлтый», «чёрный и жёлтый (небесный и земной)»[120], у В.Е. Еремеева (1953–2011) «фиолетово-чёрный и жёлтый», «чёрный и жёлтый»[121], у А.М. Карапетьянца «иссиня-жёлтый», «тёмный и жёлтый»[122], у Р. Ратта «тёмный и серо-коричневый (жёлтый)» («dark and dun (yellow)»), «тёмный и светлый» («dark and hale»)[123].  
 
Р. Ратт предварительно привёл общие сведения: «Наиболее просто цвета делятся на тёмные, или черноватые, и светлые, или белёсые. В древнекитайском языке это проявляется в [выражении] сюань-хуан — “тёмный и серо-коричневый”, которое часто переводится как “чёрный и жёлтый”. Использовавшееся во времена Шан для классификации жертвенных животных, оно стало представлять день и ночь, небо и землю, а в итоге инь и ян»[124]. Саму же фразу с биномом  сюань-хуан из афоризма к верхней  черте гексаграммы-гуа № 2 он вслед за Ю.К. Щуцким[125] признал интерполяцией и счёл заменой исходного предсказания «Кровь падает как дождь», так её и переведя в афоризме к гексаграмме-гуа № 2, а в комментарии «Шо-гуа чжуань» 說卦傳 («Предание изъяснения гексаграмм и триграмм», 11) перевёл сюань-хуан как «тёмный и светлый»[126].
 
Разнообразие переводов бинома обусловлено тем, что иероглиф сюань означает таинственную мистическую тьму и оттенки чёрного: чёрно-бурый, чёрно-красный, чёрно-синий, а хуан —царственную  золотистость, белёсую бледность и жёлтый, оранжевый, рыжий цвета. Поэтому фраза о крови может подразумевать не только её экзотическое разноцветье, но и более естественный тёмно-красный/буро-коричневый цвет или потемнение при пролитии и пожелтение/осветление при смешении с жёлтой землёй. Как и в «Цзюань-эр», бином сюань-хуан в «И цзине» / «Чжоу и» характеризует нездоровое состояние, а «драконами» тут могли быть названы царские кони, что в очередной раз подтверждает тесную связь между двумя канонами.
 
А тогда в обратном порядке можно перенести на «Цзюань-эр» представление «И цзина» / «Чжоу и» о символизируемой сюань-хуаноппозиции неба и земли, сил ян и инь, т.е. мужского и женского начал, что даёт достаточное основание для вывода Е.В. Молозевой: «Появление такого бинома в тексте “Мышиных ушек” сразу же выводит повествование за рамки повседневной жизни. На какую конкретно коллизию намекается в песне, понять невозможно, но очевидно, что сюань хуан указывает на трещину в нормальном жизненном порядке — одного героя или всего государства. Трудности, преодолеваемые лирическим героем, возводятся в космический масштаб, если описываются через такую сильную метафору, как сюань хуан»[127].
 
Минорным аккордом звучит и завершающая строка, переводимая двояко в соответствии с двумя значениями главного смыслообразующего иероглифа 吁 сюй: «вздыхать» (В.П. Васильев, В. фон Штраус, С. Куврёр, М. Гране) или «печалиться, горевать» (А.А. Штукин, Е.В. Молозева, В.П. Абраменко, Дж. Легг, А. Уэйли, Б. Карлгрен). Сюй трактуется как «печаль» (憂 ю) у Мао и «печальный вздох» (憂歎 ю-тань) у Чжу Си, который также  отметил, что в словаре «Эр я» данная строка процитирована  с омонимичным 盱 сюй, означающим «широко раскрыть глаза, смотреть в ожидании». Об этом факте сообщили Дж. Легг и В.П. Васильев. На самом деле в «Эр я» иероглиф  盱 сюй определён как «печаль» (憂 ю)[128], но именно с ним в комментарии Го Пу процитирована последняя строка «Цзюань-эр», видимо, взятая из луской версии «Ши цзина». По мнению Ван Сянь-цяня, тут приемлемо сочетание обоих смыслов — «печальное всматривание вдаль в ожидании ушедшего».
 
Подводя предварительные итоги, следует признать, что максимально подробный на сегодняшний день анализ комментаторских и переводческих достижений только усилил впечатление о загадочности «Цзюань-эр». К выявленным нестыковкам и неясностям можно добавить следующие. Поскольку во 2–4-й строфах иероглиф 我 во несёт функцию притяжательного местоимения первого лица и в третьей строке 1-й строфы параллелен 彼 би как притяжательному местоимению третьего лица в четвёртой строке, субъектом действия в этих заключительных строках 1-й строфы (嗟我懷人 // 寘彼周行Цзе во хуай-жэнь // Чжи би чжоу-син) должен быть человек, составляющий предмет мыслей героини (懷人 хуай-жэнь), а не она сама. Обозначающий данное действие иероглиф 寘 чжи обычно понимается в своём первом значении «класть, помещать; устанавливать, устраивать; откладывать в сторону» (у Мао определён с помощью 置 чжи, у Чжу Си — с помощью 舍 шэ), хотя его второе значение «наполнять» создаёт удачное поэтическое противопоставление  неспособности героини наполнить корзину и усиливает оппозицию «моё — его» (我 во — 彼 би). Такое понимание влечёт за собой возвращение к исходной трактовке 周行 чжоу-син/хан как «чжоуского ряда [чинов]», который герой стихотворения пополняет или наполняет в качестве его члена или властителя.
 
Иероглифы 我 во и 彼 би встречаются в стихотворении в параллельных позициях, поэтому их общее понимание как противопоставления «мой — его», а не «я — тот» позволяет охватить единым смыслом обе его структурные части и признать глубинную правоту древнейшего комментария Мао, но с учётом серьёзной смысловой коррекции М. Гране, соотнёсшего описанное действо с гинекеем. «Цзюань-эр» описывает ситуацию в высших сферах, а его поэтические символы имеют любовно-брачную подоплёку. Главную оппозицию во 2–4-й строфах составляют «его» (彼 би) гора и «моя» (我 во) лошадь, которая страдает от восхождения на гору. За этими достаточно прозрачными образами стоят либо трудности социального взлёта при браке с правителем, либо физические неудобства в первую брачную ночь, либо то и другое вместе.
 
Гора может принадлежать только правителю и представляет собой универсальный фаллический символ. В данном случае эта ассоциация максимально усилена графической визуализацией — передающим образ горы в последней, итоговой строфе иероглифом 砠 цзюй («каменистый холм»), основной элемент которого 且 цзюй/це восходит к пиктограмме, изображающей фаллос. Более того, именно эта натуралистичная пиктограмма могла стоять в изначальной форме стихотворения до реформирования иероглифики с помощью добавления ключевых знаков. Соединяющаяся с подобной горой лошадь влечёт за собой столь же выразительные эротические ассоциации. Согласно В. Эберхарду, «в “И-цзине” дракон (мужское существо) и лошадь (женское существо) избраны представлять два пола, но в более поздней мифологии лошадь символизирует ян (мужское начало), а корова — женское начало инь»[129]. Из-за этой амбивалентности, с одной стороны, «лошадью» (馬 ма) называлась гулящая женщина и «ездой на лошади» — менструация, а с другой  стороны, наименование «конь» (馬 ма) распространялось на мужской уд и «рот коня» (馬口 ма-коу) — уретральное отверстие в нём[130]. Соответственно и половые акты в трёх (из 30) классических позах получили названия «Скачки диких лошадей», «Скакун несётся во весь опор» и «Лошадь бьёт копытом»[131]. Столь же яркие эротические символы — ктеическая брачная корзинка и фаллосообразный, пользующийся славой мощного афродизиака, рог носорога. Парный роговому или рогоподобному кубку фаллический символ — сосуд-лэй с изображениями облаков и молний, означающих соитие.
 
Не исключено, что о сексуальной направленности говорит само название стихотворения, буквальный смысл которого — «скрученное ухо», т.е. нечто фаллосообразное, а входящий в него иероглиф 耳 эр («ухо»), сочетаясь с 菜 цай («зелень») в биноме 耳菜 эр-цай, обозначает грибы, обладающие такой же символикой. Отсюда допустимо предположение, что в двух первых строках 1-й строфы представлен начальный и неудачный, «не наполнивший корзину», поиск сексуального партнёра, в двух следующих — найденный объект желания, а в двух первых строках 2-й, 3-й и 4-й строф — образ совокупления с ним в виде трудного подъёма лошади на разные горные высоты, ассоциирующиеся с уровнями эрекции. В таком контексте можно видеть во вторых строках центральных (2-й и 3-й) строф образ дефлорации, переданный словами о «болезненном распухании от змеиного уязвления» (虺隤 хуй-туй) и об ассоциирующемся с кровью соединении мужской силы ян с женской инь (玄黃 сюань-хуан); третьи строки (我姑酌彼金罍 Во гу чжо цзинь-лэй и 我姑酌彼兕觥 Во гу чжо би сы-гун)переводить как «Моя девица наливает вино в его золотой сосуд-лэй» или «Моя девица черпает вино из его золотого сосуда-лэй» и «Моя девица наливает вино в его кубок — носорожий рог» или «Моя девица черпает вино из его кубка — носорожьего рога», полагая их описанием выделения женского секрета у героини либо сопричастной ей обитательницы гинекея и/или эякуляции у её партнёра, а в последней строфе найти метафору конца соития, измотавшего «лошадь» и «исполнителя», обозначенного иероглифом 僕 пу, который в древности использовался мужчинами при самоаттестации (ср. «ваш покорный слуга») и здесь параллелен другим фаллическим атрибутам — сосуду-лэй и рогу носорога.
 
Подобная интерпретация объясняет и то, почему стихотворение «Цзюань-эр» возглавило выпущенное Го Мо-жо собрание любовной лирики «Ши цзина», среди которой есть и другие произведения яркой эротической окрашенности. Ниже предлагается основанный на выявлении этого скрытого смысла и принципиально отличающийся от всех предшествующих перевод «Цзюань-эр», сделанный в соавторстве с Н.А. Орловой.
 
«Скрученные уши»
«Скрученные уши» сколь ни собирай,
Маленькой кошницы не превысишь край!
А мой друг сердечный, ненаглядный мой
Чжоуских придворных наполняет строй!
На его взбираюсь косогор крутой,
Моя лошадь больно ранена змеёй.
Льёт вино девица в золотой фиал,
Чтобы пыл любовный больше не терзал.
На его высокий восхожу отрог,
Моя лошадь кровью обагрила бок.
Льёт вино девица в носорожий рог,
Чтобы пыл любовный более не жёг.
На его взобралась каменистый холм.
Моя лошадь навзничь падает на нём.
Моего возничего поразил недуг.  
О, печаль какая, мой сердечный друг!
 
Проведённый разбор лишь одного стихотворения «Ши цзина» обнаружил широчайший спектр возможных и осуществлённых интерпретаций, подтвердив суждение, высказанное И.С. Лисевичем (1932–2000) ещё в 1974 г.: «В известной мере “Книга песен” оставалась в древности открытым текстом — она обрастала всевозможными введениями и комментариями, которые, однако, составляли с ней как бы единое целое»[132]. В практическом аспекте это означает невозможность создания одного-единственного аутентичного перевода и требует передачи всей многосмысленности таких стихов созданием нескольких альтернативных переводов.
 
Литература
Абраменко В.П. «Ши цзин»: песни древнего Китая // Человек и культура Востока: Исследования и переводы — 2012 / Сост. В.Б. Виногродская. М., 2014, с. 70–140.
Абраменко В.П. Ши цзин (Канон поэзии) [Текст]: поэтический перевод. М., 2015.
Абраменко В.П. Китайская философская классика в поэтических переводах: в 2-х т. / «Дао дэ цзин», «Ши цзин» (Канон поэзии). М., Чэнду: ИДВ РАН, 2017.  Т. 1. С. 107–635.
Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 1, 2. М., 2002, 2003.
Алимов И.А., Кравцова М.Е. История китайской классической литературы с древности и до XIII в.: поэзия, проза: в 2 ч. СПб., 2014.
Андросенко Р.А. Изучение поэтического сборника Го Мо-жо «Цзюань-эр цзи» // «Международная школа»-конференция 16.11.2016. ИВ РАН. М., 2016 (https://www.academia.edu/30836505/).
Андросенко Р.А.  Изучение стихотворения Го Мо-жо «Цзюань эр» // Тезисы второй международной конференции Ex Oriente Lux. Восточный факультет СПбГУ, 2017 (https://www.academia.edu/34424572/).
Большой китайско-русский словарь. Т. 1–4. М., 1983–1984.
Ван Сянь-цянь 王先謙. Ши сань-цзя и цзи-шу 詩三家議集疏 (Собрание примечаний к толкованиям «[Канона] стихов» тремя школами). Пекин, 1987.
Васильев В.П. Очерки истории китайской литературы (1880 г.). СПб., 2013.
[Васильев В.П.] Примечания на третий выпуск «Китайской хрестоматии» профессора Васильева. Перевод и толкования «Ши-цзина» [ч. 1. «Го фэн»]. СПб., 1882.
Вэнь И-до 聞一多. Гу дянь синь и 古典新義 (Новое осмысление старой классики). Шанхай, 2013.
Вэнь И-до 聞一多. Ши-цзин тун-и 诗经通义 (Общий смысл «Канона стихов»). Цзилинь, 1996.
Вэнь И-до Ши цзин цзян-и гао 闻一多诗经讲义稿 (Рукопись лекций Вэнь И-до о «Каноне стихов»). Пекин, 2009.
Го Мо-жо 郭沫若. Чжоу нань Цзюань-эр 周南卷耳 («Цзюань-эр» [из раздела «Канона стихов»] «Песни-нань [царства] Чжоу») //Го Мо-жо цюань-цзи 郭沫若全集 (Полное собрание [сочинений] Го Мо-жо). Пекин, 1984. Т. 5.
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
Друмева Б.Д. Древняя китайская народная песня («Ши цзин»): автореф. дис. к.ф.н. МГУ, Ин-т вост. яз. М., 1964.
Друмева Б.Д. К вопросу о ритмах древнекитайской народной песни (По материалам «Шицзин» — «Книги песен») // Теоретические проблемы восточных литератур. Сб. статей. М., 1969. С. 256–261.
Друмева Б.Д. Трудовые песни в древнекитайском своде «Шицзин» // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 172–177.
Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002; 2-е изд. 2005.
Завадская Е.В. Эротическая символика // Духовная культура Китая: энциклопедия. Т. 6: Искусство. М., 2010. С. 157–159.
И цзин («Канон перемен»): Пер. и исслед. / Сост. А.Е. Лукьянов, пер. А.Е. Лукьянова, Ю.К. Щуцкого. М., 2005; то же, 2010.
И цзин. «Книга Перемен» и её канонические комментарии / Пер. В.М. Яковлева. М., 1998.
И цзин — Чжоу И. Система Перемен — Циклические Перемены / Пер. Б.Б. Виногродского / Сост. В.Б. Курносовой. М., 1999.
Из «Книги песен» / Пер. В.Б. Микушевича // Поэзия и проза Древнего Востока (Библиотека всемирной литературы. Сер. 1. Т. 1). М., 1973. С. 261–282, 687.
Из «Книги песен» («Ши цзин») / Пер. Л.Д. Позднеевой, Г.Г. Стратановича // Хрестоматия по истории Древнего Востока / Под ред. В.В. Струве, Д.Г. Редера. М., 1963. С. 425–434.
Карапетьянц А.М. Начало и фиксация стихотворной традиции в Китае // Он же. У истоков китайской словесности: собрание трудов. М., 2010. С. 341–349.
Карапетьянц А.М. Раннекитайская системология. М., 2015.
Книга песен / Пер. А. Штукина // Антология китайской поэзии. Т. 1. М., 1957. С. 75–146.
Книга песен / Пер. Г.А. Ткаченко, Л.Д. Позднеевой, Г. Днепровой, Л.Е. Померанцевой // Литература древнего Востока: Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984. С. 198–218.
Кобзев А.И. Эрос за Китайской стеной. СПб., М., 2002.
Кобзев А.И. Юбилей русского перевода «Ши цзина» и нерешённые проблемы // Россия — Китай: история и культура: сборник статей и докладов участников X Международной научно-практической конференции. Казань: Изд-во АН РТ, 2017. С. 265–274.
Кобзев А.И. [Рец. на:] Абраменко В.П. Ши цзин (Канон поэзии): поэтический перевод… // Восток. 2017. № 6. С. 181–200.
Кобзев А.И. К истории переводов «Ши цзина» на Западе и в России // Россия — Китай: история и культура: сборник статей и докладов участников XI Международной научно-практической конференции. Казань, 2018. С. 175–182.
Кобзев А.И. Старые проблемы и новый перевод «Ши цзина» // Общество и государство в Китае. Т. XLVIII, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. М., 2018. С.261–331.
Кравцова М.Е. Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994.
Кравцова М.Е. Антология «Ши цзин» // Хрестоматия по литературе Китая / Сост. М.Е. Кравцова. СПб., 2004. С. 47–61.
Кравцова М.Е. «Ши цзин» // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 3:] Литература. Язык и письменность. М., 2008. С. 588–594.
Кун Ин-да 孔穎達. Мао Ши чжэн и (Правильный смысл «„[Канона] стихов“ [в предании] Мао»). Кн. 1–6 // Ши сань цзин чжу шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями). Пекин, 1957. Кн. 5–10.
Лисевич И.С. Мозаика древнекитайской культуры: избранное. М., 2010.
Лихтман В.В. Параллелизм структуры и содержания «Канона стихов» («Ши цзина») // Количественные методы изучения истории стран Востока. М., 1986, с. 18–46.
Лукьянов А.Е. «Ши цзин»: архетип конфуцианской культуры и философии // Человек и культура Востока. Исследования и переводы — 2014 / Сост. В.Б. Виногродская. М., 2015. С. 109–130.
Лукьянов А.Е., Абраменко В.П. Избранные песни «Ши цзина» // Человек и культура Востока. Исследования и переводы — 2014. М., 2015. С. 131–150.
Люй Хуй-вэнь 呂恢文. Ши цзин Го фэн цзинь и 詩經國風今譯 (Современный перевод «Нравов царств» «Канона стихов»). Пекин, 1987.
Молозева Е.В. К проблеме идейной полифонии произведений древнекитайской поэтической антологии «Ши цзин» (на материале песни «Мышиные ушки») // Восток: традиции и современность. Сборник статей студентов кафедры философии и культурологии Востока. Вып. I. Китай. СПб., 2009. С. 101–112.
Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова. СПб., 1999.
«Мэн-цзы» / Пер. П.С. Попова, подготовка изд. В.М. Майорова // Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова. М., 2004. С. 239–396.
Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си / Пер. И.И. Семененко. М., 2016.
Орлова Н.А., Кобзев А.И. «Голос из древности»? (О новом переводе «Ши цзина») // 46-я НК ОГК. М., 2016. Т. XLVI. Ч. 2. С. 418–452.
Пань Фу-энь, Кобзев А.И. «Ши цзин» // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М., 2006. С. 623–625.
Позднеева Л.Д., Померанцева Л.Е. Народная песня // Никитина В.Б., Паевская Е.В., Позднеева Л.Д., Редер Д.Г. Литература древнего Востока. М., 1962. С. 317–349.
Старостин Г.С. Древнекитайская поэтическая антология «Шицзин» и проблема лингвофилологического комментирования // ШАГИ. 2016. Т. 2, № 2/3, с. 7–39. 
Су Сюэ-линь  蘇雪林.  Ши цзин цза цзу 詩經雜俎 (Различные заметки о «Каноне стихов»). Тайбэй, 1995.
Фан Юй-жунь 方玉润. Ши цзин юань ши 诗经原始 (Истоки и начала «Канона стихов»). Кн. 1, 2. Пекин, 1986.
Хань-юй да цы-дянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1–12. Шанхай, 1986–1993.
Цюй Вань-ли 屈萬里. Ши цзин ши и 詩經釋義 («Канон стихов» с толкованием смысла). Т. 1, 2. Тайбэй, 1953.
Чжу Си 朱熹. Ши цзин цзи чжу 詩經集註 («Канон стихов» с собранием комментариев). Шанхай, 1935.
Чунь цю Цзо чжуань: Комментарий Цзо к «Чунь цю» / Исслед. и пер. М.Ю. Ульянова. М., 2011.
Ши цзин сань-бай пянь цзянь-шан цы-дянь 诗经三百篇鉴赏辞典(Словарь для ценителей трёхсот произведений «Канона стихов») / Сост. Чжао Куй-фу 赵逵夫 и др. Шанхай, 2008.
Шицзин / Пер. А.А. Штукина, отв. ред. Н.Т. Федоренко. М., 1957.
Шицзин. Избранные песни / Пер. с кит. А.А. Штукина, под ред. Н.И. Конрада. М., 1957.
Шицзин. Книга песен и гимнов / Пер. с кит. А. Штукина. М., 1987.
Шишмарёва Т.Е. Китайский словарь «Эръя» в идеографическом и этнокультурном аспектах: монография. Иркутск, 2016.
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / Сост. А.И. Кобзев. М., 2003.
Юань Мэй 袁梅. Ши цзин и чжу 詩經譯註 («Канон стихов» с переводом и комментариями). Цзинань, 1985.
Юань Юй-ань 袁愈荌 (пер.), Тан Мо-яо 唐莫堯 (коммент.). Ши цзин цюань и詩經全譯 («Канон стихов» с полным переводом). Гуйян, 1996.
Яо Цзи-хэн 姚際恒. Ши цзин тун лунь 詩經通論 (Общие суждения о «Ши цзине»). Пекин, 1956.
Allen C.F.R. (tr.). The Book of Chinese Poetry: Being the Collection of Ballads, Sagas, Hymns, and Other Pieces Known as the Shih Ching or Classic of Poetry. L., 1891 (http://library.umac.mo/ebooks/b26028499.pdf).
Book of Poetry — 詩經 / English translation: James Legge // Chinese Text Project (http://ctext.org/book-of-poetry).
Chen Shih-hsiang. The Shis-ching: Its Generic Significance in Chinese Literary History and Poetics // Studies in Chinese Literary Genres / ed. by C. Birch. Berkley, Los Angeles, London, 1974. P. 8–41.
Confucii Chi-king sive Liber carminum / Ex latina P. Lacharme interpretation, edidit J. Mohl. Stuttgartiæ et Tubingæ, 1830 (https://archive.org/details/confuciichiking00confgoog).
Couvreur S. (tr.). Cheu king: texte chinois avec traduction. Hien hien, 1896 (rééd. 1916; 1934; 1967).
Cranmer-Byng L. (tr.). Book of Odes (Shi-king). L., 1905 (2nd ed.: 1908) (https://archive.org/details/odesofconfucius00craniala).
DavisJ.F. Poeseos Sinicae commentarii. The Poetry of the Chinese // Transactions of the Royal Asiatic Society, Vol. II. 1829 (2nd ed.: L., 1870; https://archive.org/details/poeseossinicaec01davigoog).
Dobson W.A.C.H. The Language of the Book of Songs. Toronto, 1968.
Eberhard W. A Dictionary of Chinese Symbols. Hidden Symbols in Chinese Life and Thought. L., N.Y., 1986.
Granet M. Fêtes et chansons anciennes de la Chine. P., 1919 (https://www. chineancienne.fr/d%C3%A9but-20e-s/granet-f%C3%AAtes-et-chansons-anciennes-de-la-chine/).
Jennings W. (tr.). The Shi King, the Old «Poetry Classic» of the Chinese. A close metrical translation with annotation. L., 1891 (repr. N.Y., 1969) (https:// archive.org/details/shikingoldpoetry00jennuoft/).
Karlgren B. (tr.). The Book of Odes // Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. № 16, 17. 1944, 1945 (reprint: Stockholm, 1950; 1974).
Karlgren B. Glosses on the Book of Odes. Stockholm, 1964.
Kern M. The Odes in Excavated Manuscripts // Text and ritual in Early China / ed. by M. Kern. Seattle; London, 2005. P. 149–193.
Köser H., Hetzer A. (überset.). Das Liederbuch der Chinesen: Guofeng. Frankfurt: Insel, 1990.
Kuang Yu Chen. The Book of Odes: A Case Study of the Chinese Hermeneutic Tradition // Chinese Hermeneutics in Historical Perspective. Interpretation and Intellectual Change / ed. by Tu Ching-I. New Brunswick; London, 2005, p. 47–64.
Legge J. The Chinese Classics. Vol. I. Hongkong, London, 1861 (2nd ed.:  London, Oxford, 1893; reprint: Hongkong, 1939; 1960; Taipei, 1991).
Legge J. The Chinese Classics. Vol. IV. Part I, II. Hongkong, London, 1871 (2nd ed.: London, Oxford, 1894; reprint: Hongkong, 1939; 1960; Taipei, 1991).
Legge J. The Chinese Classics. Vol. V. Part II. Hongkong, London, 1872 (2nd ed.: London, Oxford, 1894; reprint: Hongkong, 1939; 1960; Taipei, 1991).
Legge J. (tr.). The She King; or The Book of Ancient Poetry. L., 1876.
Legge J. (tr.). The Shih King, or Book of Poetry // id. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part I: The Shu King. The Religious Portion of the Shih King. The Hsiāo King // The Sacred Books of the East / Ed. by F.M. Müller. Vol. 3. Oxford, 1879 (reprint: 1936; Delhi, 2008), р. 271–446.
Legge J. Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part IV: The Li Ki, XI–XLVI // The Sacred Books of the East / Ed. by F.M. Müller. Vol. 28. Oxford, 1885 (reprint: 1936; Delhi, 2008).
Lin Yutang. The Wisdom of Confuсius. N.Y., 1938 (reprint: 1943).
Pauthier G. (tr.). Chi-king, ou Livre des vers. Ancien livre canonique des Chinois // Hymnes sanscrits, persans, égyptiens, assyriens et chinois: Chi-king, ou Livre des vers / Bibliothèque orientale. T. 2. P., 1872. P. 247–398 (https://archive. org/details/bibliothqueorie01integoog).
Pound E. (tr.). Shih-ching. The Confucian Odes: The Classic Anthology Defined by Confucius. Cambridge (Mass.), 1954 (reprint: 1982).
 Rückert F. (überset.). Schi-King: Chinesisches Liederbuch, gesammelt von Confucius. Altona, 1833 (https://books.google.ru/books?id=e6g-AAAAcAAJ&pg= PR1&hl=ru#v=onepage&q&f=false).
Strauß V. von (überset.). Schi-King: Das kanonische Liederbuch der Chinesen. Heidelberg, 1880 (Darmstadt, 1969) (http://www.zeno.org/Philosophie/M/Anonym/ Schi-King+-+Das+kanonische+Liederbuch+der+Chinesen).
The Book of Changes (Zhouyi) / Tr. by R. Rutt. L., N.Y., 2002.
Waley A. (tr.) The Book of Songs / Shih ching: The Ancient Chinese Classic of Poetry. N.Y., 1937 (ed. by J.R. Allen, 1996).
Wang C.H. The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition. Berkeley, 1974.
Zottoli A. Cursus litteraturae sinicae neo-missionariis accommodates. Vol. 5. Shanghai. 1882.
 
A.I. Kobzev*
Secrets of “Rolled ears”
 
ABSTRACT: The article discusses the still unresolved problems of understanding of ancient Chinese poetry canon “Book/ Canon of Poetry/ Songs/ Odes” (“Shi jing” 詩經). They are considered on the example of one, the third poem in a row — “Juan-er” 卷耳, which has a unique numerological structure and a special erotic meaning. Author considers his main translations into Russian (V.P. Vasilyev, A.A. Shtukin, B.D. Drumeva, V.P. Abramenko), English (J. Legg, K.F.R. Allen, W. Jennings,A. Waley, B. Karlgren), French (G. Pauthier, S. Couvreur, M. Granet), Latin (A. de La Lacharme), German (V. von Strauss) and modern Chinese (Yuan Yu-an 袁愈荌, Yuan Mei袁梅) languages, paraphrase Guo Mo-jo 郭沫若in the poetic collection named after him in 1923 and special research works. Proposed a new, fundamentally different from the previous translation of “Juan-er”.
 
KEYWORDS: The Book of Poetry, The Book of Songs, The Book of Odes, ShihKing, She King, Shih ching, Shi jing, translation problems of classical Chinese poetry, Juan-er. 
 
ПРИМЕЧАНИЯ