Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть III

Миф о Гуне и Юе во времена династии Западная Чжоу
 
АННОТАЦИЯ: В статье рассмотрены некоторые особенности эволюции мифа о Гуне и Юе во времена династии Западная Чжоу, связь этого мифа с культом ди и поклонением Небу, а также отдельные вопросы, связанные со становлением культа Неба, концепцией «мандата Неба» и титулом китайских правителей — «Сын Неба».
 
*****************************
 
Ранее мы уже отмечали, что миф о Космической рыбе Кунь и её посмертном разделении на Небесного змея и Земную черепаху, который лёг потом в основу мифа о Гуне и Юе, был чрезвычайно распространён в различных вариантах на территории Северного Китая во II тыс. до н.э. (см. [1]). Нельзя сказать, что он был древнейшим вариантом мифа о Ныряльщике (есть свидетельства в пользу параллельного существования других вариантов этого мифа), но, безусловно, стал самым распространённым вариантом после великих потрясений конца III — начала II тыс. до н.э., ставших причиной депопуляции значительных территорий Китая (см. подробнее: [4]) — хотя бы потому, что стал династийным мифом такого этнополитического новообразования как Ся (соотносится с памятниками археологической культуры Эрлитоу). Часть мифа о Гуне, его своеобразная надстройка — миф о Юе, позволила сясцам объединить в рамках единого миропонимания космологические представления об изначальной Мировой рыбе и процессе её разделения на дуальную пару – Небесного змея и Земную черепаху, а затем легитимировать власть сяских правителей, возводя их родословную к Небесному змею (Юю). Вероятно, Юй играл для сясцев ту же роль посредника и надмирного покровителя, что впоследствии ди  帝 играли для шанцев.
 
Покорившие Ся шанцы также использовали этот миф при создании основы государственного культа, но заметно трансформировав его. В частности, шанцы отодвинули на периферию ритуала образ Юя — не то, чтобы он оказался совсем не нужен, однако в центре внимания шанского ритуала находились иные образы и иной аспект того же мифа – а именно, постоянный процесс космического творения, разделения начал, обновления и упорядочения мироздания (см. [2]), активными участниками которого выступали ди 帝, духи предков шанских правителей. Не исключено, что мы несколько переоцениваем новизну изменений, внесённых шанцами в ритуал — возможно, идея «помощников» высших сил в лице духов усопших шаманов и царей имела распространение не только в Шан.
 
Будучи «оттеснён» из ритуала культом духов царских предков-ди, образ Юя не смог сохранить свою важность как неотъемлемый элемент картины мироздания, того космологического фона, ибо шанцы использовали более раннюю версию мифа, в которой разделение начал и упорядочение мира не завершено, и представляет собой непрерывный процесс творения мира. При этом на шанской периферии продолжала существовать более поздняя версия, исходящая из завершённости процесса разделения начал, там Юй продолжал оставаться крайне популярным персонажем. Его популярность не ушла и после падения Шан, что нашло отражение в широкой распространённости культа Юя в Южном Китае, нашедшей впоследствии отражение в письменных источниках (см. [6]).
 
Не собирались ломать традицию опоры на этот миф и чжоусцы. С точки зрения идеологии, они вообще не хотели ничего ломать, — хотя бы потому, что вознесённые волей обстоятельств и гением своих правителей на военно-политический Олимп, чжоусцы не имели с точки зрения идеологии ничего собственного, что могло бы стать привлекательным для их союзников, — кроме, разумеется, явно выраженного благоволения высших сил^[1], получившего впоследствии название «повеление/мандат Неба» (тянь мин 天命). Поэтому после победы чжоусцы попробовали использовать уже созданный шанцами ритуал, при помощи концепции «мандата Неба» «отключив» в шанском ритуале этническую составляющую: не важно, к какому народу принадлежит избранник Неба, после смерти он пополнит ряды ди и отправится на Небо продолжать устраивать мироздание уже в качестве духа^[2]. Отметим, что в это время, на начальном этапе Западной Чжоу, продолжается использование терминов ди и Шан-ди, иногда они используются взаимозаменяемо с Тянь («Небом»). Позиции последнего ещё не стали незыблемыми, как произошло 2–3 века спустя, в начале Западной Чжоу шанское идеологическое наследие было ещё живым и могло быть использовано для реванша теми, кто имел кровное родство с усопшими шанскими правителями. Это соображение заставило чжоусцев искать способы надэтнической интеграции вассалов в некое политическое единство более высокого уровня, в своего рода прото-империю, так, чтобы это дополнительно легитимировало их власть. И чжоусцы предпринимают определённые шаги в этом направлении. Наиболее масштабным из них стала попытка ввести единообразный, замкнутый на правителя ритуал культа плодородия — от вспашки правителем первой борозды до использования местных алтарей земли (шэ 社) с целью принесения жертв введённому чжоусцами божеству — Государю-просо (Хоу-цзи 后稷), мифическому первопредку чжоуской династии. Это могло содействовать объединению страны на низовом уровне, в какой-то мере легитимировало власть чжоусцев, но оставляло открытым вопрос об истоке сакральной санкции для высшей власти — там продолжали довлеть шанские подходы, а в их основе — всё та же кровная связь с духами царских предков. То, что в жилах чжоуских вождей, начиная с Вэнь-вана, текла возможно толика шанской крови (Тай-жэнь, мать Вэнь-вана, происходила из шанской аристократии), картину в целом не меняло — слишком дальнее родство, причём по женской линии…
 
В первое столетие после чжоуского завоевания, пока память о схождении планет и почти бескровном покорении владений Шан была относительно свежа, особых проблем не возникало, всем всего хватало — и власти, и собственности, и ощущения сопричастности к делам высших сил. Кроме, разве что, выселенных на восток, во владение Сун, шанцев^[3], ну да кто их, убогих, будет слушать?
 
Но время на месте не стоит, и на смену мощному объединительному импульсу раннего этапа пришли накапливающиеся противоречия позднего этапа правления Западной Чжоу. Интересы отдельных уделов стали всё чаще входить в противоречие между собой и общечжоускими интересами, начинались процессы обособления уделов. Ситуация во многом стала напоминать существовавшую при Шан, и в даже худшем варианте, ведь концепция «мандата Неба», предоставленного всему «владетельному Чжоу», изначально охватывала всю элиту чжоусцев и их союзников, а это много больше людей, чем число причастных к шанскому культу царских предков ди.
 
Пока власть чжоуских ванов была сильна, о своей причастности «мандату Неба» элита вспоминала только в контекстах общечжоуского единства под правлением вана, а вот когда власть ванов начала к концу Западной Чжоу слабеть, когда стали возникать трения внутри самой чжоуской элиты, стали появляться и центробежные тенденции. С наибольшей силой они проявились в Восточной Чжоу (771/770–221 гг. до н.э.), практически с самого начала — речь идёт о событиях 756 г. до н.э., начало которым положил сон циньского Вэнь-гуна (этот сюжет достаточно подробно рассмотрен нами в [1, с. 218, 219]), что через семь лет, в 749 г. до н.э., вылилось в начало нового этапа в истории древнего Китая, получившего название периода Лего 列國 (т.е. «Отделившихся царств»). Однако то, что старые подходы к легитимации власти перестают работать, стало очевидным много раньше, уже при пятом ване династии — Му-ване (976–922 гг. до н.э.). Во времена его правления была предпринята попытка обратиться к старым общечжоуским божествам (Сиванму), проводилась реформа ритуала, призванная, в том числе, вывести за его пределы любые упоминания о шанских царских предках ди — несмотря на все старания чжоусцев «интернационализировать» этот культ, его продолжали считать шанским.
 
Можно предположить, что в эту же эпоху произошли ещё два важных для темы нашей статьи события: «приватизация» чжоусцами Юя путём ассоциирования себя с предшествовавшей Шан династией Ся, и окончательная ставка в идеологии на культ Неба (напомним, что до этого чжоусцы пытались использовать культ ди и Шан-ди, фактически делая его равноправным с культом Неба). Рассмотрим эти два момента подробнее.
 
Отступление первое: как чжоусцы «приватизировали» Юя. Чжоусцы сделали Юя «своим», объявив себя наследниками и преемниками Ся, а основателем и первым правителем^[4] династии Ся считался как раз Юй. Обращение к «сяскому прошлому» имело целью легитимацию нынешнего чжоуского правления, и логика просматривается достаточно простая: «мы, чжоусцы, владеем „мандатом Неба“ по праву первого. Именно наш предок Юй первым получил его от духа Небесной реки Хэ-бо^[5]. Да, было и такое, „мандат Неба“ в прошлом перешёл к шанцам от Цзе, недостойного потомка Юя, но сейчас вернулся от недостойного потомка шанцев, Чжоу-синя, к нам, потомкам Юя и наделённого совершенным дэ Вэнь-вана». «Право первого» — это до сих пор зачастую весьма серьёзный во многих отношениях аргумент (на нём стоит, например, патентное право), в древности он был ещё более весомым, подразумевая «дар высших сил», и потому соотнесение себя с Ся позволяло чжоусцам дополнительно обосновать свои права на власть — причём в обход шанского культа ди.
 
Дополнительным доводом в пользу переноса акцентов на культ Неба могло служить то, что сами идеи как Неба в роли источника власти, так и передачи прав на власть по воле Неба могли иметь происхождение, связанное не с Шан, и тем более не с Чжоу, а с более широким этнокультурным субстратом древнего Китая.
 
Отступление второе: был ли чжоуским культ Неба? Принято считать, что идею культа Неба и «небесного повеления» привнесли в китайскую политическую культуру именно чжоусцы. Вполне определённо можно утверждать, что культ этот не был шанским: шанцы с ним боролись. Шанский ван У-и, прадед последнего шанского правителя Чжоу-синя, провёл кампанию по дискредитации данного культа и выявлению его, культа, сторонников. По описанию Сыма Цяня, У-и «был совершенно лишён добродетелей. Он [приказал] сделать фигурку человека и назвал её „духом Неба“. [Затем он] стал играть с этой фигуркой в азартные игры, заставляя приближённых играть за неё. [Когда же] „дух Неба“ проигрывал, император поносил и оскорблял его. [У-и приказал] сделать кожаные торбы, наполнял их кровью и, подвесив, стрелял по ним, называя это „стрельбой по Небу“. Как-то У-и охотился между реками Хуанхэ и Вэйхэ, разразилась гроза, и У-и был убит громом» [7, с. 174]. Давайте посмотрим, что может крыться за такой эксцентричностью поведения У-и.
 
Начнём с того, что вряд ли эти события полностью выдуманы чжоуской пропагандой. Прямое оскорбление Неба правителем является столь тяжким преступлением, что если бы речь шла о выдумке, то это преступление следовало бы приписать скорее Чжоу-синю. Итак, будем исходить из того, что событийная сторона происходившего передана Сыма Цянем достаточно точно.
 
Очевидно, что У-и испытывал сильную неприязнь к Небу. То, что ему приписывается, одним «отсутствием дэ» не объяснишь. С другой стороны, Небо в чжоуском его понимании и не должно было вызывать у шанского вана У-и какого-то особого почтения: ведь согласно шанской космологии, миром правило не какое-то Небо, а Шан-ди, а само безликое небо было всего лишь его владениями. То есть, подвергая насмешкам и унижениям Небо, а не Шан-ди, У-и, с точки зрения шанской идеологической парадигмы, особого греха и не совершал — Неба как сакрального объекта в ней просто не существовало, а физическое небо описывалось при помощи иных концепций (наиболее распространёнными тогда были, скорее всего, крона Полой шелковицы и Воздушный змей).
 
Но почему у шанского вана появилась потребность объявить войну этому вроде бы не существовавшему в рамках шанской идеологии Небу? Как раз потому, что идея Неба возникла вне рамок шанской идеологии. Идея Неба как высшего источника власти правителя содержала в себе определённую угрозу для шанцев, отрицая исключительную легитимность шанского правления, в основе которой лежало кровное родство правителя с его усопшими предками-ди. Этой идее ван У-и пытался противопоставить критику (а скорее, высмеивание) Неба, носившую явно демонстрационный характер. Он стремился произвести впечатление на придворных и тех, кто мог в том время находиться при дворе шанского вана. Следовательно, он опасался, что идея Неба получила определённое распространение среди его окружения и прибывших ко двору вана наследственных аристократов из вассальных владений. Двор шанского вана был тем местом, где могли встречаться, обмениваться информацией, собирать сведения вассалы Шан, здесь могла обсуждаться идея высшего божества — Неба, и по мысли У-и здесь же следовало положить конец распространению этой опаснейшей ереси.
 
Судя по приведённым описаниям, У-и стремился разуверить окружающих в способности Неба хоть как-то защитить хотя бы самое себя — то есть, он боролся с мнением, что Небо есть нечто могучее, неподвластное ди, может быть, даже более могучее, нежели эти духи усопших шанских правителей. Если учитывать тот факт, что до великого схождения планет 1059 г. до н.э. («прилёта Красной птицы на алтарь Чжоу», под последней понималась гора Цишань и находившийся на ней чжоуской ритуальный центр) ещё оставалось около полувека (датами жизни У-и считаются 1147–1112 или 1129–1094 гг. до н.э.), то будет логичным предположить наличие у шанских вассалов определённого недоверия к шанской картине мира, в которой миропорядок основывался на постоянной мироустроительной деятельности ди и соответствующей ритуальной деятельности их потомков — шанских ванов (см. подробнее: [2, с. 363–366]). Причиной такого недовольства и несогласия была, скорее всего, та роль «оси мироздания», которая отводилось в шанской картине мира шанским же ванам и их царственным предкам.
 
Если принять это вполне логичное допущение, то поведение У-и становится понятным и целесообразным. Разыгрывая вышеописанный фарс с игрой и стрельбой из лука, У-и боролся с идеологической тенденцией, которая самим своим существованием угрожала не только шанскому государственному культу, но и самим основам шанского военно-политического доминирования в регионе. А заставляя придворных (а может быть, и не только их) играть за Небо в азартные игры и стрелять из луков в символизирующие Небо бурдюки с кровью (то есть символически проливать кровь Неба), он проверял их на верность шанской власти и заодно связывал круговой порукой — общностью преступлений против Неба. Это предположение косвенно подтверждается сведениями о том, что «У-и приказал сделать модели этого идола и во множестве разослать их по областям» [5, с. 41] — проверка на лояльность проводилась широкомасштабно, а следовательно, У-и предполагал широкие масштабы распространения культа Неба.
 
Примечательно, что ни о каких иных прегрешениях У-и Сыма Цянь не сообщает. Соответственно, единственным преступлением У-и, за которое он заслуживал небесной кары, были его манипуляции с символами Неба, и трагическая смерть У-и на охоте от разряда молнии стала мощным аргументом как раз в пользу культа Неба.
 
Описываемые события произошли за несколько десятилетий до чжоуского завоевания, и потому какое-то чжоуское влияние на них очень маловероятно — описана борьба против созревшего и широко распространившегося культа, впоследствии воспринятого самими чжоусцами, но на момент принятия У-и мер против культа Неба чжоусцы были для шанцев не более чем полезными западными варварами из числа цянских племён, с которыми и позднее-то не очень считались — наследовавший У-и шанский ван Тай-дин приказал умертвить Цзи Ли (он же Гун-цзы или Ван-цзы в чжоуском историописании), отца Цзи Чана, будущего Вэнь-вана. Считать чем-то серьёзным и требующим противодействия любые идеи полудиких чжоусцев об истоках сакральной санкции правителей — во времена У-и такая мысль не могла прийти в голову решительно никому, в том числе, и самим чжоусцам, в военном и культурном отношении лишь недавно начавшим приобщаться к шанской цивилизации.
 
Исходя из вышесказанного, остаётся признать, что установить со всей определённостью источник и причины широкого распространения идеи Неба как этнически и политически нейтрального источника власти сейчас вряд ли возможно, но это были точно не тогда ещё недалеко ушедшие от полукочевнического образа жизни чжоусцы. Авторы этой традиции должны были иметь политический опыт, сопоставимый, например, с таковым у цивилизации древнего Шумера^[6]. Возможно, речь идёт о древней традиции, созданной в эпоху соперничества этнополитических общностей времён существования культуры Луншань (III тыс. до н.э., прекратила существование во время «катастрофы 4200ВР»; см. [4]), чьими потомками были и шанцы, и их вассалы, что позволило бы объяснить как широкую распространённость, так и высокий авторитет идей Неба как верховного правителя и «небесного повеления» как сакральной санкции на правление в мире людей.
 
Возможно, именно в Западной Чжоу зародилась и концепция Сына Неба, по крайней мере одно их хронологически наиболее ранних его упоминаний содержится в «Великих одах» «Книги песен», где в оде «Цзян Хань» (江汉, № 262; в переводе А.А. Штукина: «Ода шаоскому князю Ху», III, III, 8) сказано:
 
 
Следует отметить, что концепция правителя как Сына Неба не противоречила культу предков и его частному варианту, каковым была идея духов царских предков-ди как мироустроителей, и потому они вполне могли сосуществовать. Возможно, концепция Сына Неба была ещё одним шагом к снятию внутреннего противоречия между чжоускими попытками использовать культ ди и шанским происхождением и наполнением этого культа. Любой наследник престола становился ваном после смерти родителя, и любой дух усопшего правителя после смерти становился ди и уходил на Небо, независимо от того, находился ли там кто-то из духов его предшественников, поэтому действующий правитель является в самом буквальном понимании Сыном Неба, будь то Небо как место пребывания душ предков или как высшее божество — источник власти правителя.
 
Резюмируя, можно охарактеризовать первый этап бытования мифа о Гуне и Юе в Западной Чжоу как «приватизацию» чжоусцами образа Юя — первого получателя «небесного повеления». Это достигалось соотнесением Чжоу с Ся, первым правителем которой был Юй. Это же время шло укрепление культа Неба и широкое распространение идеи «мандата Неба», а в ходе реформы Му-вана было покончено с использованием культа царских предков-ди в официальном ритуале. Всё это сыграло свою роль на последнем этапе трансформации мифа о Гуне и Юе в эпоху Чунь-цю.
 
Литература
1. Блюмхен С.И. Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть I: Миф о Гуне и Юе // 42-я НК ОГК, ч. 3. М., 2012. С. 194–224.
2. Блюмхен С.И. Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть II: Миф о Гуне и Юе в эпоху Шан // 43-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLIII. Часть 1. М., ФГБУН ИВ РАН, 2013. С. 336–381.
3. Блюмхен С.И. Хэ ту, Ло шу, минтан и Млечный путь // 44-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLIV. Часть 2. М., ФГБУН ИВ РАН, 2013. С. 628–649.
4. Блюмхен С.И. Становление династии Ся и «Событие 4200BP» в свете исследований китайских и западных учёных // Общество и государство в Китае: XLII научная конференция: Часть. 1. М.: ИВ РАН, 2012. С. 70–88.
5. Георгиевский С.М. Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши Хуан-ди). Санкт-Петербург, 1885.
6. Деопик Д.В. Элементы южной традиции в китайском мифе // 3-я научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Выпуск 1. М., 1972. С. 208–217.
7. Сыма Цянь, 1972. – Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I. М., 1972.
8. Ши-цзин, 1957. — Ши-цзин / Пер. А.А. Штукина. М., 1957.
9. Pankenier, 2013 — Pankenier D.W. Astrology and Cosmology in Early China. Cambridge University Press, 2013.
10. Pankenier, 1995 — Pankenier D.W. The Cosmo-Political Background of Heaven's Mandate // Early China. No. 20. Pp. 121–176.
 
S.I. Blyumkhen
 
Cosmological aspects of myths of Ideal Rulers: Part 3. Myth of Gun and Yu in Western Zhou time
 
ABSTRACT
 
The present paper investigates some features of evolution of the myth of Gun and Yu in Western Zhou time, relations between this myth and the cult of royal ancestors-Di and worshiping of Heaven, as well as some matters connected with emergence of the cult of Heaven, the concept of “Heavenly mandate” and the title of Chinese rulers — Son of Heaven.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLV, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2015. – [718] стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 17 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 462-472.

---

1. ↑ Речь идёт о схождении пяти планет (Меркурий, Венера, Марс, Сатурн, Юпитер) с максимальным их сближением 28 мая 1059 г. до н.э., прошедшем не над восточным, как в предыдущий раз, когда Шан покорило Ся (схождение с максимальным сближением планет 20 декабря 1576 г. до н.э.), а над западным горизонтом. Эта «смена горизонтов» позволила ставить вопрос о передаче «небесного повеления» от «востока» (Шан) к «западу» (Чжоу), факт передачи «мандата» подтверждал и военный разгром Шан. Проблематика схождений планет как наглядного подтверждения вручения «мандата Неба» рассмотрена в ряде работ Дэвида Панкениера, от его ранней новаторской статьи The Cosmo-Political Background of Heaven's Mandate [10] и до новейшей монографии Astrology and Cosmology in Early China [9].
2. ↑ Согласно чжоуской концепции, отражённой, в том числе, в одах Ши-цзина («Книги песен»), в устроении мира участвуют, пребывая на небесах, духи всех царских предков, получивших «мандат Неба», а значит, и чжоуских. См., например, «Оду У-вану», начинающуюся со строк: «Ныне У-ван утверждает правление Чжоу // Мудрыми слыли цари у былых поколений. // Чжоуских три государя отныне на Небе. // Их продолжатель — в столице обширных владений.» (Пер. А.А. Штукина, см: [8, с. 349]).
3. ↑ «У нас, восточных жителей, сыны // Живут в труде, не ведая наград; // А жителей на западе сыны // В роскошных платьях, пышен их наряд! // Хоть лодочник отец — его сыны // Себе из шкур медвежьих шубы шьют, // И хоть отец слуга — его сыны // Сидят на важных службах там и тут!» (Пер. А.А. Штукина [8, с. 277]).
4. ↑ Реальным правителем его считает чжоуская историографическая традиция.  Если же следовать логике мифа о Юе, то он скорее всего считался мифическим первопредком правителей Ся (как Хоу-цзи у чжоусцев) или сакральным источником их власти, этот момент не совсем ясен.
5. ↑ Этот сюжет достаточно подробно рассмотрен нами в [3].
6. ↑ Как отмечает В.В. Емельянов, «В Шумерии существовала концепция царственности, то есть царской власти как субстанции, которая [даруется Небом и] переходит из города в город. Переходит она исключительно произвольно: была в одном городе, потом оттуда ушла, этому городу было нанесено поражение, и царственность закрепилась в следующем господствующем городе» (В.В. Емельянов. Каким богам поклонялись древние шумеры? // Postnauka.ru). То есть, царственность может пребывать только в одном месте, а избранный Небом шумерский царь называл себя «царём четырёх сторон света». Признаком перехода царственности служило поражение войск утратившего её города.