|
Тематический раздел
|
Буддизм и ислам на периферии «ханьского Китая»(некоторые результаты полевых исследований на стыке провинций Ганьсу, Цинхай и Сычуань)
АННОТАЦИЯ: В статье суммируются результаты полевых исследований (наблюдений, интервью, путевых заметов, бесед и т.д.) этнорелигиозной ситуации в Восточном Амдо. Прослеживается процесс перестройки традиционного этноконфессионального пространства под воздействием внешних факторов. ***************************** В 2009–2013 гг. автор несколько раз посещал китайские провинции Цинхай, Ганьсу и Сычуань — районы смешанного проживания этнических китайцев (хань) и т.н. «малочисленных национальностей» (тибетцев, хуэй, саларов, монгоров, дунсян и т.д.). Устоявшейся номенклатуры для этой территории не существует, возможно предложить топоним Восточное Амдо (по тибетскому названию этой территории), хотя оно и может быть ошибочно интерпретировано как обозначение восточной части только провинции Цинхай. В настоящей статье суммируются результаты проведённых полевых исследований этнорелигиозной ситуации в Восточном Амдо. Район исследования: общий обзорФизико-географические характеристики: район представляет собой край Цинхай-Тибетского нагорья, переходящий восточнее в Лёссовое плато. Протянувшиеся преимущественно в широтном направлении горные хребты формируют направления течения рек: Хуан-хэ (Жёлтая река) и её притоков — Хуанхэ[1], Датунхэ (大通河), Таохэ (洮河), Дасяхэ (大夏河) и т.д. Речные и горные системы сформировали в этом районе несколько изолированных друг от друга экосистем, отличающихся рельефными, гидрографическими, климатическими, почвенными и т.п. характеристиками. Крупнейшими из них являются: бассейн озера Кукунор, бассейн реки Хуанхэ (историческая область Хуанчжун 湟中), ущелье верхнего течения Жёлтой реки у г. Сюньхуа (循化), район слияния Жёлтой реки и реки Дасяхэ (историческая область Хэчжоу 河州) [5, с. 9–13]. Этнографические характеристики. Речные долины исторически были заселены земледельческими, а нагорье скотоводческими группами. Места их пространственного соприкосновения часто становились центрами различных по характеру обменов (торговых, политических, культурных, конфессиональных и т.д.). Различия хозяйственно-культурных укладов сформировали субстрат, над которым «выстроились» различные локальные идентичности (манифестирующиеся часто с помощью языка, религии, этничности и т.д.). В районе проживают носители китайских (как правило, северо-западной ветви северокитайской диалектной группы), тибетских, тюркских и монгольских тополектов. Имеют место ряд смешанных языковых форм. В конфессиональном отношении представлен китайский и тибето-монгольский буддизм, разные версии суннитского ислама, даосизм. Население классифицируется властями КНР как ханьцы, хуэй (иначе дунгане), тибетцы, салары, дунсян, ту и т.д. [6, с. 1, 2]. Исторический обзор. Окончательное включение Восточного Амдо в состав Китая относится в правлению династий Мин 明 (1368–1644) и Цин 清 (1644–1912). При этом оседлые группы долгое время оставались под властью интегрированных в имперскую бюрократию родовых старшин-тусы (например, монгоров в Вэйюаньбао 魏遠堡). Кочевники находились под властью вассальных хошутских князей-джасаков, либо тибетских родовых старшин [9, с. 94, 95). Ханьская (и хуэйская) аграрная колонизация, в основном, затронула более пригодную для земледелия область бассейна реки Хуанхэ (т.н. Хуанчжун), где в цинское время возник общерегиональный политический центр (город Синин) [7, с. 46, 47). Традиционное этнокофессиональное пространствоСовременная Китайская народная республика чётко определяет принадлежность своих граждан к определённым «национальностям»[2]. Известно, что «национальность» населения может являться объектом сознательной манипуляции со стороны местных (уездных, реже окружных) властей [3, с. 388, 389]. Нечёткость этнических границ. Принадлежность к определённой властями «национальности», однако, не всегда отражает личную или коллективную самоидентификацию. Так, некоторые ханьцы выдавали себя за представителей «меньшинства» (в основном это связано с занятостью в сфере этнотуризма, в частности в автономном монгорском уезде Хучжу 互助). Напротив, получившие ханьское среднее и высшее образование тибетцы предпочитали не афишировать свою принадлежность к этой группе и выдавать себя за ханьцев. Владение местным диалектом китайского языка, схожесть фенотипа и сознательный выбор ханьской антропонимической модели позволяют легко это делать. Нетрудно, однако, заметить, что данные примеры относятся к относительно урбанизированным, либо вовлечённым в современные формы экономической активности информантам. Кроме того, выбор того или иного варианта поведения является сознательной формой адаптации. Сельское и поселковое население демонстрирует известную индифферентность к «национальности». Зная о ней по записи в удостоверении личности, эти люди склонны отождествлять себя с местом проживания или рождения. «Национальность» же воспринимается как принадлежность к более высокой в иерархии общности. Так, проживающие в Сюньхуа-саларском автономном уезде представители хуэй могут называть себясаларами[3]. В целом, в деревенских и поселковых сообществах, чёткую «национальную» самоидентификацию демонстрировали только представители местных элит. Так, имам мечети в деревне Хумэнь заявил о своей принадлежности к дунсянам. Религиозный синкретизм. Хотя принадлежность к конфессиональной общности осознаётся чётче (вряд ли буддист будет в нормальных условиях выдавать себя за мусульманина, и viceversa), межрелигиозные барьеры также не столь прочны. Традиционные культовые постройки иногда визуально неотличимы. Примеры этого известны в Пекине (мечеть Нюцзесы 牛街寺, которую даже опытные пекинские таксисты принимают за даосскую или буддистскую кумирню). В деревнях (частично до сих пор и в городах) провинций Цинхай и Ганьсу исламская религиозная архитектура испытала очевидное влияние немусульманского зодчества. Так, элементы декоративного оформления стен и крыш даосской кумирни в г. Линься и расположенного неподалёку Большого мазара (大供北) идентичны. Более того, в мусульманских постройках возможно встретить прямо противоречащие нормам «ортодоксального» ислама антропоморфные и зооморфные изображения, в т.ч. изображения драконов. Не исключено, что некоторые постройки исторически меняли «хозяев», сохраняя в целом внешний облик и отделку. Переход населения (в силу разных обстоятельств) из одной религии в другую, таким образом, не был радикальным разрывом с прошлым и позволял сохранить отношения с «оставшимися» в прежней конфессии родственниками и земляками. Спатиальность этноконфессиональных групп. Было бы чрезмерной генерализацией, однако, утверждать о расплывчатости и проницаемости этноконфессиональных границ. Они могут внезапно «обрести» жёсткость при введении нового параметра — пространственной локализации (спатиальности). «Национальности» и религии распределены в пространстве неоднородно. Так в сельских районах восточной части провинции Цинхай, салары и тибетцы (мусульмане и буддисты) занимают различные «этажи»: первые проживают в долине реки, а вторые — на возвышенностях. Соответственно располагаются и культовые здания. В городе Линься (центр китайского ислама, иногда называемый «китайской Меккой») все немусульманские храмы (даосский и буддистский) расположены вне городской черты на доминирующей над городом возвышенности. Пространственное измерение есть и внутри отдельных религиозных групп. Так, в Линься, центральные кварталы и их население выглядят совершенно секулярно: типичные для местных мусульман белые тюбетейки носят только в мечетях, в ресторанах встречаются блюда из свинины, подают алкоголь. Городские окраины (буквально в 200–300 метрах), напротив, подчёркнуто религиозны. Практически все местные мужчины носят тюбетейки, единичные немусульманские рестораны откровенно маргинальны[4]. В гостиницах отсутствует доступ к Internet, но присутствует молельная комната. Расположенные вокруг города деревни демонстрируют третий пространственный тип религиозности — они синкретичны. Помимо упомянутого выше сходства мечетей с буддистскими храмами, на глинобитных стенах домов и дверях встречаются изображения «языческих» божеств. Стоит обратить внимание на то, что ортопраксия (жёсткое следование нормам) наиболее характерна для районов недавней урбанизации, что представляется вполне соответствующим общемировой практике. Оторванные от традиционной религиозной среды (часто синкретичной), недавние мигранты из деревни в город ищут экзистенциальную опору в том, что им представляется «истинной верой». Таким образом, урбанизация объективно способствует разрушению культурного континуума, типичного для этнически и религиозно разнородного населения. Межрегиональные миграции. Население ганьсу-цинхайского пограничья постепенно меняется. Наиболее заметным является нарастающее присутствие в этом районе выходцев из провинции Сы-чуань. В Синине сеть ресторанов сычуаньской кухни возникла вдоль южной границы мусульманского квартала. Некоторые (как минимум одно заведение) проникли внутрь его, несмотря на неформальное ограничение на деятельность ресторанов, продающих алкоголь. Постройка высокоскоростной шоссейной дороги Чэнду-Ланьчжоу существенно облегчила межпровинциальные миграции. В обратном направлении стоит отметить активную торговую диаспору саларов и хуэй из провинций Цинхай и Ганьсу. Саларынередки в Пекине, где занимаются ресторанным бизнесом, перевозками и оптовой торговлей. Миграционные процессы, т.о. могут существенно изменить как этноконфессиональную структуру населения района, так и представления его жителей об окружающем мире. Очевидно, что исчезновение языкового разнообразия региона ускорится. Усилится и осознание отличий в языке, религии, повседневной культуре. Национальная политика КНР также вносит свои изменения. В целях поддержания общественной стабильности (как залога успешного продолжения экономического роста), правительство стремится вовлечь в диалог максимально широкий социальный спектр. Элиты «национальных» меньшинств входят в его состав. В обмен на лояльность, эта элита получает поддержку в развитии «национальных» культур, в т.ч. образования, локальной экономики. При этом имплантируемое сверху представление о «национальности» не всегда находит соответствие в реальных этноконфессиональных общностях. Так, в одну и ту же «национальную» категорию вполне могут быть включены группы, не имеющие ни какого представления о своей «общности», равно как и общего языка, материальной и духовной культуры и т.п. В процессе конструирования удобных для властей «национальностей», однако, происходит конструирование ассоциированного с ними пространства. Так, например, автономия монгоров (ту) в уезде Хучжу привела к тому, что вся территория этого уезда и всё его население оказались искусственно «монгоризированы» (хотя основная этническая группа здесь ханьцы). Уездные праздничные мероприятия сопровождаются массовым переодеванием школьников в «национальные» одежды, участием в «национальных» танцевально-песенных представлениях и т.п. При всей комичности ситуации, стоит отметить, что она вполне может сформировать представление об автохтонности монгоров, их особом месте в уезде. Аналогичный процесс «национализации» пространства отчётливо виден в районе озера Кукунор. Перевал Жиюэшань (日月山) объявлен исторической границей между дружественными Танской империей и тибетским государством Тубо (吐蕃 Туфань). На перевале поставлена величественная танская статуя принцессы Вэньчэн (文成公主, супруги тибетского царя Сронцэнгампо и символа китайско-тибетского союза). Вдоль ведущей далее трассы стоят тибетские храмы, а склоны гор покрыты громадными надписями на тибетском языке. Таким образом формируется впечатление об исконной принадлежности Кукунора «братскому тибетскому народу». Что не вполне соответствует исторической правде — до середины XIX века район был центром монгольских кочевий, лишь затем произошла тибетская миграция с юга [8, с. 74][5]. В целом, горные районы Цинхая и южной части Ганьсу конструируются как тибетские. При этом забывается как историческое прошлое регионов, так и существенные отличия тибетцев этих мест от принятых за стандарт «тибетскости» жителей Лхасы или Шигадзэ. Так, вместо местного диалекта, в тибетских школах преподавание ведётся на диалекте Лхасы. Сюньхуа-саларский автономный уезд (по крайней мере долинная его часть) столь же однозначно подвергается конструированию в качестве центра саларской «национальности». Комичным проявлением представления о «национальном» характере территорий может служить сервировка обеда на борту самолёта рейса Пекин–Синин. Его безальтернативно подают в коробках, на которых сделана надпись халяль на китайском языке (清真 дословно «мусульманский»). Ниже следует то, что в авиакомпании представляют переводом этой надписи на «национальный» язык: вместо корректного для данной ситуации перевода халяль по-арабски (خلال), написано слово мусульманский по-уйгурски (مۇسۇلمان). Однако стоит обратить внимание на то, что для летящих в Синин граждан Китая, эта часть страны однозначно начинает ассоциироваться с исламом. Экспансия мировых религий. Ислам и тибетский буддизм укрепляют свои позиции на стыке провинций Цинхай, Ганьсу и Сычуань. Частью этому способствует политика властей, похоже видящих в официально признанных религиях достойного партнёра в деле конструирования удобных «национальностей». С другой стороны, имеют место и глобальные тенденции. Ислам в КНР переживает процесс активной арабизации. Строящиеся или реконструированные мечети приобретают ближневосточный облик; арабский язык позиционируется как единственный язык, способный донести до верующих откровение, данное Пророку; прежде обычные для местных мусульман практики (отношение к алкоголю, ношению хиджабов и т.д.) уходят в прошлое. Ученики медресе при Восточной мечети в г. Синин (Цинхай) ничего не знают об использовании арабской графики для записи китайских слов, тем более о существовании «Хань-китаба» (религиозного текста на китайском языке) [2, с. 119; 1, с. 58]. Об арабском культурном влиянии в западной части Китая хорошо известно. Вероятно, в настоящее время здесь формируется пространство, в котором арабские формы ислама берутся в качестве стандарта религиозной веры и ритуальной практики. Ситуация с тибетским буддизмом имеет как черты сходства, так и отличия от ситуации с исламом. С одной стороны, не без влияния властей, в Цинхае, Ганьсу и Сычуани распространяется «стандартная» тибетская культура, образцом для которой служит Лхаса. Существенным отличием является наличие у тибетского буддизма колоссального человеческого пространства для экспансии — ханьского большинства населения КНР[6]. Воспринимаемый западным общественным мнением в качестве жертвы китайской колонизации, тибетский буддизм в границах КНР существенно изменился. Выросло поколение тибетского духовенства (впрочем, и светских людей тоже), получившее китайское образование и способных, таким образом, к диалогу с китайским обществом на китайском языке. Кроме того, это поколение вполне осведомлено о популярности тибетского буддизма и симпатиях к нему. Произошла, таким образом, как функциональная, так и идеологическая демаргинализация этой религиозной традиции. Парадоксальным образом, это дало возможность представить тибетский буддизм в качестве привычного ханьцам религиозного учения, способного заполнить возникший в ходе коммунистического эксперимента вакуум в духовной культуре ханьцев. Монахи свободно транслируют образы и сюжеты тибетского буддизма на китайскую аудиторию, сознательно преуменьшая различия между разными традициями этой мировой религии. В результате, тибетские храмы в Цинхае и Ганьсу переполнены ханьскими посетителями, воспринимающими тибетских бодхисатв в качестве «традиционно китайских». В ряде случаев, соседство статуй божеств с портретом Далай-ламы (по сообщениям СМИ это теперь разрешено) не отпугивало молящихся. Тибетский буддизм, таким образом, превращается во влиятельную идейную силу не только в пространстве традиционного Тибета, но и всего Китая. Из «национальной» религии тибетцев, монголов, монгоров, сара-уйгуров и т.д. он может стать религией ханьцев. Исследованный район исторически формировался как контактная зона различных языковых, религиозных и политических общностей. Для существующих здесь этноконфессиональных общностей (лишь частично совпадающих с официально признанными «национальностями») было характерно слабое осознание межгрупповых барьеров. Чаще отличия были связаны с пространственной структурой местного общества, нежели с осознанным противопоставлением «наши — другие». Т.е. спатиальные границы были сильнее ментальных и различные общности существовали скорее в рамках общего культурного континуума. Тенденции настоящего времени (урбанизация, межрегиональные миграции, конструирование «национальностей» властями КНР, экспансия мировых религий) разрушают культурный континуум. Они порождают: 1. Постепенное размывание локальных культурных феноменов — тополектов, местных религиозных культов и т.п. 2. Более чёткую пространственную сегрегацию между различными группами населения. Традиционный религиозный синкретизм остаётся типичным для деревни, уступая место артикулированным конфессиональным отличиям. 3. Материализацию ментальных границ, превращение отдельных территорий в «собственность» той или иной «национальности» (пока политически включённых в «единую китайскую нацию»). 4. Превращение прежде «национальных» религиозных традиций в общекитайское (т.е. ханьское) явление. 5. Реставрации трансграничных религиозных идентичностей (принадлежности к мировой «исламской общине» и т.п.) Литература 1. Allès Élisabeth. Quelles normes pour les Chinois musulmans (Hui)? // Extrême-Orient, Extrême-Occident. 2001. № 23. P. 53–61. 2. Ben-Dor Benite Zvi. The Dao of Muhammad: a Cultural History of Muslims in Late Imperial China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005. 3. Brown Melissa J. Local Government Agency: Manipulating Tujia Identity // Modern China. Thousand Oacks, CA: SAGE, 2002. № 3. Vol. 28. P. 362–395. 4. Islam and Tibet Intercations along the Musk Route / ed. Akasoy Anna, Burnett Charles and Yoeli-Tlalim Ronit. Farnham, England: Ashgate Publishing, 2001. 5. Lipman Jonathan N. Familiar Strangers: a History of Muslims in Northwest China. Seattle, WA: University of Washington Press, 1997. 6. Wei Wang [et al.] The Origins and Genetic Structure of Three Co-resident Chinese Muslim Populations: the Salar, Bo’an and Dongxiang // Human Genetics. 2003. № 113. p. 244–252. 7. Ма Янь 马燕. Лишишан хэхуан дицюй хуэйцзу юй мэнгуцзу дэ шэхуэй цзяован 历史上河湟地区回族与蒙古族的社会交往 (Монголо-мусуль-манские контакты в восточном Цинхае) // Цинхай миньцзу дасюэ сюэбао 青海民族大学学报, 2010. № 2 : 36. 8. Нань Вэньюань 南文渊. Шиба-эрши шицзичу цинхай мэнгу шэхуэй дэ бяньцянь юй шуайло. 18–20世纪初青海蒙古社会的变迁与衰落 (Трансформация и упадок монгольского общества в Кукуноре в 18–20 вв.) // Цинхай миньцзу сюэюань сюэбао 青海民族学院学报, 2009. № 4 : 35. С. 74–108. 9. Чэнь Сюши 陈秀实. Цинхай дэ мэнгуци каошу 青海的蒙古旗考述 (Монгольские знамёна в Кукуноре) // Цинхай миньцзу яньцзю 青海民族研究. 2004. № 1 : 15. С. 93–96. A.P. Golikov Buddhism & Islam on the Han Periphery: Results of the Field Studies in Eastern A-mdo ABSTRACT The article summarizes the results of field studies (observations, interviews, records, discussions) of ethnic and religious situation in E. Qinghai, W Sichuan and W Gansu, historically referred as A-mdo in Tibetan). The author traces the transition from traditional ethnic and confessional structure under the influence of external factors. Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLV, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2015. – [718] стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 17 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 509-518.
Автор: Голиков А.П. |
Новые публикации на Синологии.Ру Историограф Сыма ЦяньМеждународное обозрение от 27.04.2024 о Китае Час истины. Конфуций и конфуцианство Час истины. Россия и Китай. История отношений Император и его армия |
