Чжан Цзай

張載, Чжан Цзы-хоу, Чжан Хэн-цюй, Чжан-цзы. 1020, Хэнцюй уезда Фэнсянмэй (ныне уезд Мэйсян, пров. Шэньси), — 9.1.1078. Чжан ЦзайФилософ, один из основоположников неоконфуцианства («учения о принципе» — ли сюэ). Занимал должность ред. в Академии лит-ры, преподавал в Гуаньчжуне (к западу от перевала Ханьгугуань в совр. уезде Линбао, пров. Хэнань), поэтому его последователи именуются сторонниками Гуаньчжунской школы (сокр. гуань-сюэ). Осн. сочинения — сб. «Чжэн мэн» («Наставление непросвещенным»; нем. пер.: M.Friedrich, M.Lackner, F.Reimann), в к-рый входят его знаменитые эссе «Си мин» («Зап. надпись») и «Дун мин» («Вост. надпись»), а также «Цзин сюэ ди ку» («Бездонность принципов изучения канонов»), «И шо» («Изъяснение „[Канона] перемен“»).
 
Чжан Цзай связал понятие мировой «пневмы» (ци [1]) с космологическими категориями у цзи («Беспредельное», см. Тай цзи) и «Великая пустота» (тай сюй). Последняя не имеет «форм» (син [2]) и является основой «пневмы», тождественной абс. «пустоте» (сюй кун, см. Сюй) и одновременно «рассеянной» в ней. Протекающие в соответствии с мировыми «принципами» (ли [1]) «концентрация» и «рассеяние» «пневмы», сравниваемые Чжан Цзаем вслед за Ван Чуном с застыванием и таянием льда в воде, образуют все многообразие вещей. «Пневма» неуничтожима: «наличие/бытие» (ю, см. Ю–у) и «отсутствие/небытие» (у [1]) суть «две сущности одной вещи», т.е. «пневмы»: «концентрированное», «оформленное» и «рассеянное», «бесформенное» ее состояния. «Рассеянное» состояние «пневмы» тождественно «Великой гармонии» (тай хэ; см. Хэ [1]), в к-рой потенциально присутствуют «две крайности/противоположности» (лян дуань), проявляющие себя в вещном мире как «трансформации Неба и Земли» — двух гл. природных начал. Если они не проявлены в их взаимодействии («не установлены» — бу ли), их «нельзя увидеть».
 
Двуединство и взаимозависимость «крайностей» предполагают, по Чжан Цзаю, «противостояние» (фань) и «враждебность» (чоу), но одновременно — общемировую тенденцию к их «примирению» и т.о. к «разрешению [враждебности]». Взаимодействие этих противоположных тенденций выражается в наличии двух видов мировых трансформаций: резкое («грубое») «изменение» (бянь) и постепенное («едва различимое», «тонкое») «превращение» (хуа). Последнее в определенный момент предстает как явное «изменение», после чего вновь идет процесс постепенных «превращений». «Деятельное проявление» (юн [2]; см. Ти–юн) «крайностей» в потоке «превращений» есть выражение дао. Его манифестация дэ [1] («благодать/добродетель») — это «дух» (шэнь [1]), обусловливающий способность вещей к взаимному восприятию.
 
Из данного положения у Чжан Цзая вытекает тезис, на к-ром основано его учение о познании: зависимость знания от чувственных «восприятий/ощущений» (гань), для возникновения к-рых необходимо существование познаваемой вещи. Сам по себе человек «не обладает сердцем (синь [1])», т.е. сознанием и психикой, «сердце появляется благодаря [внеш.] вещам». Парадоксальность этого утверждения снимается положением об универсальности «духа» как всеобщей способности к взаимовосприятию, преимущественная реализация к-рой человеком объясняется наличием у него органов чувств, способности к обучению и особым характером его знания. Восприятие вещей посредством органов чувств рождает знание как результат «соединения внутр. и внеш.», т.е. контакта «духовной» субстанции человека («внутр.») и вещи («внеш.»). Однако специфичность человеческого знания прежде всего в его двуединстве: оно состоит из эмпирич. «знания увиденного и услышанного» и из априорного «знания, присущего благодатной/добродетельной природе» (дэ син со чжи), источник к-го Чжан Цзай усматривал в надопытном «благом [врожденном] знании/благосмыслии небесной благодати/добродетели» (тянь дэ лян чжи; см. Лян чжи).
 
Это противопоставление корреспондирует с введенной Чжан Цзаем оппозицией «природы Неба и Земли» (тянь ди чжи син), т.е. всеобщей и  совершенной, космич. «природы» (син [1]), и «природы телесной сущности пневмы» (ци чжи чжи син), в к-рой реализуются индивидуальные качества человека, в т.ч. дурные. Сознательно преодолевая «природу сущности пневмы», в первую очередь посредством «учебы», можно добиться «изменения и превращения сущности пневмы», возвращения к исконной «природе Неба и Земли».
 
Чжан Цзай подверг резкой критике даос. (см. Даосизм) и буд. (см. Буддизм) трактовки понятий кун («пустота», шунья) и у [1], а также буд. представления о сознании как источнике феноменального мира. Он усматривал в них неоправданное «возвеличение» роли «сердца/сознания» (синь1]) и т.о. «замыкание в себе», отрицание реальности существования мира — среды человеч. деятельности. Истолковывая буд. учение о сансаре (лунь хуй) в русле идущей с IV–VI вв. конф. традиции (см. Конфуцианство, Фань Чжэнь, «Шэнь ме лунь») как апологетику «неуничтожимости души» (шэнь бу ме), он усматривал его логическое противоречие с буд. же представлениями о роли сознания («Небо [Вселенная] рождается и умирает с рождением и смертью каждого человека»), т.о. доказывая несостоятельность буддизма при решении задачи познания окружающего мира.
 
Социально-политич. воззрения Чжан Цзая опирались на положения о всеобъемлющем единстве «пневмы Неба и Земли», охватывающей все сущее, о «единоутробности народа и меня, в равной степени [каждой] вещи и меня». Отсюда представления об универсальности «совокупного небесного повеления» (тянь чжи со мин; см. Мин [1]), к-рое следует воспринимать «с радостью и спокойствием», в т.ч. подчинение «великим мужам», согласное с всеобщим миропорядком. Средства борьбы с влиянием буддизма на обществ. сознание Чжан Цзай видел в «использовании вышестоящими норм ритуальной благопристойности (ли [2])» и «учебе (обучении и воспитании) простых людей» в конф. духе.
 
Взгляды Чжан Цзая получили продолжение в осн. течениях неоконфуцианства (ли-сюэ и синь-сюэ [1]). Так, противопоставление двух аспектов человеч. природы было воспринято его младшим современником Чэн И, положение о неуничтожимости «пневмы» — Чжу Си (XII в.) и его последователями; понятие «благое знание» («благосмыслие» — лян чжи) стало гл. категорией учения Ван Ян-мина (XV–XVI вв.); трактовка соотношения «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия» (ю–у), а также ряд других тезисов Чжан Цзая были развиты в учении Ван Фу-чжи (XVII в.).
 
Источники:
Чжан Цзай. Чжан-цзы цюань шу (Полное [собрание] сочинений Чжан-цзы). Шанхай, 1935; Чжан Цзай цзи (Собрание [сочинений] Чжан Цзая). Пекин, 1978; Натурфилософские воззрения; О познании / Пер. М.Л. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969; Chang Wing-tsit. Source Book in Chinese Philosophy. Princ., 1963, p. 495–517;  Friedrich M., Lackner M., Reimann F. Chang Tsai, Rechtes Auflichten/Cheng-meng. Hambourg, 1996.
 
Литература:
Буров В.Г. Материалистические тенденции в сунской философии (Чжан Цзай) // Конференция аспирантов и молодых научных работников Института народов Азии и Африки, 20–24 мая 1963 г. М., 1963; он же. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 39–68; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 174–207; Цзян Го-чжу. Чжан Цзай ды чжэсюэ сысян (Философские идеи Чжан Цзая). Шэньян, 1982; Чжан Дай-нянь. Чжан Цзай ши и шицзи Чжунго вэйучжуи чжэсюэцзя (Чжан Цзай — китайский философ-материалист XI в.). Ухань, 1956; Huang Siu-chi. Chang Tsai’s Concept of Ch’i // PEW. 1968. Vol. 18, № 4; Kasoff I.E. The Thought of Chang Tsai (1020 – 1077). Camb., 1984.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.567-569.